“Materia Sacra” di Ugo Fabietti

Mi sono imbattuta in questo libro per caso, l’ho trovato al bookcrossing della stazione da dove prendo il treno per andare in università. Il bookcrossing è una cosa meravigliosa! Per chi non lo sapesse, consiste in una serie di spazi disseminati in vari luoghi in cui chiunque può lasciare un libro e da cui chiunque può prendere un libro, a condizione di restituirlo. Non c’è nessun controllo, è un sistema interamente basato sulla fiducia e sulla reciprocità.
Tornando al libro, il titolo mi ha incuriosita subito: “Materia Sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa“; l’autore, Ugo Fabietti, è professore di Antropologia culturale nella mia università, Milano-Bicocca, oltre che presso la Bocconi. Non ho ancora seguito corsi con lui e non so se ne avrò l’occasione, ma avendo iniziato un corso proprio di antropologia culturale in questo trimestre la coincidenza mi ha spinta a prendere con me questo libro.

L’autore, nella prefazione, ne descrive i contenuti in questo modo: “Il primo capitolo si sofferma sull’uso del termine religione. Prende in considerazione il processo di costruzione del campo religioso come oggetto di riflessione, i limiti dell’uso del termine religione nell’ambito degli studi antropologici oltre ad alcuni problemi legati al tema della comparazione.
Il secondo capitolo è incentrato sulla questione dell’autorità religiosa. È un tentativo di mostrare come carisma e credenza, contrariamente all’idea prevalente secondo cui l’autorità si inscriverebbe solo in essi, siano entrambi correlati, almeno in molti casi, alla presenza di oggetti-segno che consistono in ‘cose’ manufatte, naturali o ritenute di provenienza divina.
Il terzo capitolo, dedicato al tema della disciplina, dibatte la questione di quanto il corpo, e il suo disciplinamento, siano centrali in ogni forma di religione. La disciplina, come si sa, è un comportamento ‘normato’ che per essere davvero tale deve essere ‘incorporato’ non solo in un habitus, ma anche in un sistema sensoriale, senza il quale rimane puro testo, privo d’incidenza sulla vita dei soggetti.
Il quarto capitolo si occupa di violenza. Violenza della e nella religione. In esso vengono discussi alcuni punti relativi alla questione della violenza religiosa come fenomeno storico, ma il capitolo è incentrato soprattutto sulla violenza nella religione. Qui, infatti, la violenza appare, in connessione con il tema della trascendenza, come un vero e proprio ‘meccanismo di produzione del sacro’, e quindi come una componente centrale, a livello sia reale sia metaforico, della stessa religione.
Il quinto capitolo tratta del sacrificio. Esso si riallaccia al precedente sulla violenza e discute un topos classico degli studi religiosi da un punto di vista antropologico. Attraverso la ripresa critica di alcune teorie classiche e contemporanee, il capitolo tenta di mettere in luce il rapporto tra immanenza e trascendenza per mezzo di alcuni esempi specifici, relativi specialmente all’iniziazione, alla caccia e infine al sacrificio/martirio così come è considerato nelle religioni abramitiche.
Il sesto capitolo parla del mondo delle cose che determinano il rapporto dell’essere umano con il trascendente. Qui sono presi in considerazione i temi del ‘potere’ delle cose sui soggetti anche alla luce delle differenti ontologie che, diversamente da quelle fondate sul dualismo spirito/materia, guardano alla realtà come a un complesso intreccio di scambi tra umano, animale e materiale inorganico (un tema ripreso nel nono capitolo) e vengono inoltre discusse le nozioni di feticcio e di feticismo.
Il settimo capitolo considera il ruolo delle immagini nella religione, il turbamento, lo sconcerto che esse hanno suscitato in passato e che continuano a suscitare attualmente; ma prende anche in considerazione l’uso che di esse è sempre stato fatto nella pratica religiosa. Il capitolo discute anche del ‘mito dell’aniconismo’ per mostrare come, al di là delle posizioni di rifiuto anche più radicali nei confronti delle immagini, queste ultime siano comunque necessarie per pensare la trascendenza.
L’ottavo capitolo prende in considerazione i gesti nella religione e la loro efficacia in relazione all’ambito materiale e alla manipolazione di sostanze e oggetti, soprattutto in relazione all’alimentazione. I gesti esprimono ‘figure’ e pertanto sono, potremmo dire, metafore. Ma i gesti ‘fanno’, ‘sono’, manipolano cose, sostanze, per cui devono anch’essi essere considerati espressione di un’incorporazione della realtà materiale, anzi, uno dei modi in cui il corpo ‘entra’ nella pratica religiosa.
L’ultimo capitolo, il nono, tratta delle visioni e della loro incidenza sulla vita pratica dei soggetti e delle comunità, nonché dell’importanza che, nella visione e nel sogno (i fenomeni meno materiali che si possano immaginare), rivestono la materia e gli oggetti.”

Tutto questo è solo uno stringatissimo riassunto dei contenuti del libro, che coprono uno spettro di argomenti davvero vastissimo, da Sant’Agostino alla fusione fra cristianesimo e religioni tradizionali dopo la conquista spagnola dell’area andina, dalla comparsa di una macchia di salnitro interpretata come la Madonna in un sottopasso di Chicago agli shahid, i martiri-terroristi islamici, passando per  la rielaborazione del cristianesimo fatta dal popolo ngaing della Papua Nuova Guinea dopo i contatti con i missionari europei e per la spiritualità degli indiani uroni del Nord America. E’ stata una delle letture più stimolanti e arricchenti che abbia fatto da parecchio tempo, in termini di puro piacere di scoprire e imparare cose nuove. Sono dispiaciuta che il libro non sia mio, perché ci sono tanti punti dove avrei voluto appiccicare segnalibri adesivi, evidenziare, fare orecchie. Ne comprerò una copia personale, appena ne avrò l’occasione.

Alla luce dei recenti attentati di Parigi, penso che sia opportuno riportare una serie di passi tratti dal quinto capitolo, dedicato al tema del sacrificio, in cui l’autore affronta il tema degli autori di attacchi suicidi. Sono un po’ lunghi, ma non avrei potuto tagliarli ulteriormente senza compromettere il significato del testo.
“Le dichiarazioni lasciate dai protagonisti, così come dagli aspiranti, unitamente ai commenti dei loro supporter e di quanti ne condividono, in toto o in parte, il progetto, convergono verso la nozione di martirio, istishahad. Per una più che probabile confluenza semantica derivata dal modello cristiano antico del martirio, che fa di colui o colei che lo subisce o che lo cerca volontariamente il ‘testimone’ della fede (in greco il martys è ‘il testimone’), anche il martire musulmano (shahid) è autore di una ‘testimonianza’ (shahadah) che comporta, nel caso dell’attentatore-suicida, un’idea di ‘sacrificio martiriale’ (istishahad). Nell’ambito della tradizione musulmana […] la nozione di martirio è spesso inseparabile dalla concezione, anch’essa ampiamente dibattuta, che si ha del jihad, […] il cui senso autentico è qualcosa come ‘lotta sulla via di Dio’. […] L’Islam non possiede, se non per alcuni principi fondamentali, un’unità dottrinaria pari a quella cristiana-cattolica. Esso è costituito da una pluralità di vedute validate da tradizioni discorsive diverse, le quali sono riconoscibili come ‘islamiche’ nel momento (e fino al momento) in cui si autoriconoscono, e sono riconosciute, come tali (Asad, 1986).
In linea generale il martire musulmano è dunque il testimone della vera fede. […] Nella congiuntura attuale il jihad è riconosciuto, in quanto fatto socialmente, politicamente e ideologicamente rilevante, ‘non in virtù delle cause locali che lo hanno determinato, né per le singole biografie dei suoi combattenti, ma come una serie di effetti globali che hanno assunto una propria universalità che va oltre tali particolarità’ (Devji, 2005, pag. 87). Questi effetti globali sulla politica e sul pubblico, nonché sull’immaginario dei ‘jihadisti’ medesimi, sono spesso il prodotto dei media. Più che delle storie personali dei singoli, delle condizioni ambientali in cui vivono, o delle scuole dottrinarie di riferimento, queste scelte sono il frutto di un ‘immaginario martiriale’. […] Oggi la maggior parte di coloro che prendono parte al jihad come aspiranti shahid sembrano essere determinati, nelle loro scelte, da messaggi mediatici. Il istishahad è infatti diventato uno spazio di ‘discorso visuale’ nel quale va certamente collocata un’intenzione comunicativa di tipo politico ma anche, e soprattutto, un modo di rappresentare a se stessi il proprio destino, la propria missione, il proprio nemico e il proprio gesto che, nel caso degli attentatori suicidi, si presenta appunto come un ‘martirio-testimonianza’ (shahadah).
Questo ‘ambiente mediatico’ non influenza soltanto il pubblico occidentale e gli stessi attori, ma anche il pubblico musulmano che finisce per ricevere una rappresentazione mediatizzata del istishahad come fatto ‘globale’, svincolata dal contesto particolare e quindi uniforme, nel quale l’attentatore proietta la speranza di essere percepito come martire, tanto dai musulmani quanto dai non musulmani. Nel processo mediatico, la fusione tra il morire come martirio e il vedere come testimonianza raggiunge un’intensità di gran lunga superiore a quella raggiunta nel contesto entro il quale, come sembra, questa speciale coincidenza semantica tra essere martiri ed essere testimoni prese originariamente forma [il contesto del martirio cristiano ai tempi delle persecuzioni, nei primi secoli della cristianità, ndr]”.

“Il gesto dello shahid è, per definizione, quello di colui che si autoimmola in quanto testimone della propria fede o della ‘causa’. Questo gesto estremo trova una sua ragion d’essere all’interno di una particolare configurazione disposizionale e motivazionale, innescata da concezioni specifiche della ‘sacralità’ e della trascendenza, oltre che da un’idea particolare della relazione tra corpo e anima, tra materia e spirito. […] In uno studio dedicato alle necropolitiche nella congiuntura coloniale e postcoloniale, Achille Mbembe ha scritto che nella Palestina odierna convivono ‘due logiche apparentemente inconciliabili: la logica del martirio e la logica della sopravvivenza’ (Mbembe, 2006, p. 71), dove, in entrambe, sono compresenti a loro volta le idee di morte, terrore e libertà. […] L’aspirante shahid, prima di compiere il gesto che porterà (auspicabilmente per lui) alla propria morte e a quella dei suoi nemici, si sottopone a un processo di sacralizzazione che ricorda in maniera notevole quello della vittima e del sacrificante nella teoria del sacrificio di Hubert e Mauss (1898a). Questi […] videro il processo di consacrazione di entrambi i soggetti come un movimento ascendente dal profano al sacro (trascendente), e ritorno. La struttura […] del sacrificio prevede infatti la progressiva ascesa della vittima e del sacrificante dallo stato profano a uno stato di sacralità che culmina con la distruzione della vittima stessa e con un subitaneo ritorno della vittima e dell’officiante medesimo allo stato profano: il sacrificante riacquista il suo normale ruolo nella società, ma ‘con qualcosa in più’ che gli proviene dal contatto con il sacro, mentre la vittima si trasforma in semplice resto materiale dopo che la sua vita è stata ‘donata’ (dal sacrificante). […] Naturalmente nel caso del martire islamico le cose stanno diversamente, ma non del tutto, dal momento che concentra su di sé la doppia funzione di sacrificante e di vittima al tempo stesso.
L’aspirante martire viene solitamente ‘consacrato’ o ‘si consacra’ con preghiere e dichiarazioni di intenti riguardo ai motivi che lo spingono ad affermare la verità della fede o della causa, e spesso dopo aver ricevuto una benedizione da parte di un imam. è solo a questo punto che sceglie il suo obiettivo. Le vittime dell’attentato sono obiettivi-preda scelti in luoghi in cui […] si radunano per necessità o per abitudine […]. L’attentatore-cacciatore si mimetizza, nasconde cioè le armi nel proprio corpo, pronto a diventare un’arma egli stesso. Poiché assieme alle vittime del suo gesto diventerà vittima lui stesso, l’aspirante martire è a questo punto in uno stato di ‘sospensione’ che ne fa, per certi aspetti, un ‘già morto’. Infatti l’espressione con cui egli è indicato dai suoi è al shahid al hayy, ‘il martire vivente’.
Come in un rito di passaggio (da essere umano comune a shahid), l’attentatore si pone, con la consacrazione, in uno stato transitorio che precede la sua definitiva trasformazione nella condizione ricercata […]. Non è un caso che nell’intervallo che intercorre tra la consacrazione e l’azione suicida, lo shahid al hayy si sottoponga alle stesse restrizioni purificatrici previste per altre occasioni rituali della tradizione musulmana. […] La violenza distruttiva che scaturisce dall’atto di autoeliminazione potrebbe voler significare, come scrive Mbembe, che con un simile gesto si vuole ‘chiudere a tutti la porta alla possibilità di vivere’ (Mbembe, 2006, p. 72). Questa semplice constatazione sembra a prima vista contrastare con il ‘desiderio di libertà’ che gli attentatori suicidi (per esempio i palestinesi) vogliono esprimere con il loro gesto. Tale gesto […] si inscrive in un processo più complesso, che vede entrare in azione una concezione particolare del rapporto tra violenza, trascendenza e vita.
Nel suo studio comparativo sul ruolo svolto dalla violenza nella creazione della dimensione trascendente Bloch (1992) ha prospettato […] che tale violenza, lungi dall’essere un’istanza connaturata, sia il prodotto più generale delle varie forme che le relazioni politiche possono assumere. L’idea di Bloch è che, subendo una violenza nella fase di ‘andata’ (quando per esempio un individuo è sottoposto ai riti che lo allontanano da un certo status), egli è dominato dalle forze trascendenti (antenati, divinità) le quali […] ‘vegliano’ sul rito. Questa violenza ‘uccide’ colui che è sottoposto a un rito […] al punto che si parla dell’iniziando come di un ‘morto’. è tuttavia in questo stato intermedio di sospensione che l’individuo acquisisce quella forza che gli consentirà di ‘fare ritorno’, più forte di prima sul piano ‘politico’. In tal modo, infatti, costui risulterà dotato di uno status superiore a quello che gli era proprio in precedenza, e che ha definitivamente abbandonato. […] L’autodistruzione perseguita dall’aspirante martire potrebbe essere interpretata come un atto mirante a fortificare il sacrificante e la sua comunità di fronte alle sofferenze subite per mano di un nemico. L’aspirante martire, nel suo lavoro di consacrazione che precede il gesto finale, si carica di una forza che può provenirgli solo e unicamente dalla dimensione trascendente: Dio o la comunità stessa per la quale si immola. è con questa forza ‘aggiunta’ che l’aspirante shahid può lanciarsi contro il suo obiettivo. è una forza spirituale, che trascende l’immanenza del suo stesso corpo. […]
Il corpo dell’aspirante martire non è infatti qualcosa da proteggere, tutt’altro. Esso non ha né potere né valore, in quanto corpo. Ha potere ‘solo in quanto è sottoposto a un processo di astrazione basato sul desiderio di eternità’, in quanto ‘il martire, avendo stabilito un momento di supremazia nel quale ha prevalso sulla propria natura mortale, può essere visto come operante nel segno del futuro’ (Mbembe, 2006, p. 73). […] Il fatto che il martire ‘operi nel segno del futuro’ indicherebbe, oltre alla presenza di una concezione messianica del tempo, anche la ‘direzione’ della motivazione al martirio: il martire annulla se stesso per il futuro dei suoi, della sua fede, della sua comunità. Il corpo dello shahid che nel caso delle ‘bombe umane’ si dissolve è quindi solo un mezzo per accedere alla trascendenza. In che modo? Mediante il sacrificio del corpo medesimo. […] Emerge, dunque, una concezione particolare del rapporto che lega vita, morte e rinascita, tipico di tutte le concezioni religiose e laiche che vedono nel sacrificio del singolo un mezzo per affermare l”eternità’ del gruppo (la comunità dei credenti, la nazione, ecc.). Il sacrificio del martire musulmano (istishahad) ha infatti senso solo in vista di una vita ulteriore, la quale non è necessariamente solo quella del martire in paradiso, ma anche quella, fisica e terrena, della sua comunità”.

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19 pensieri su ““Materia Sacra” di Ugo Fabietti

  1. Gli uomini hanno creato la religione per due motivi fondamentalmente da un lato perché non riuscivano a spiegarsi molte cose dal altro lato perché volevano credere che dopo la morte ci fosse qualcosa, questo alla fine lo posso comprendere pure io voglio dire anche se l’umanità riuscirebbe a scoprire la maggior parte dei segreti dell’universo rimarrebbe sempre la domanda “cosa c’era prima del big bang?” e poi è molto triste pensare che dopo la morte non ci sia niente , quindi io penso che in se le religioni non siano una cosa negativa , semmai il problema e che spesso dato che la maggior parte delle religioni sono molto antiche si ispirano a persone e ideali di secoli se non millenni fa e dato che in questo enorme lasso temporale moltissime cose sono cambiate e quindi è giusto che anche la religioni cambi,poi esistono anche cose come il fondamentalismo religioso cosa che purtroppo sono note ai giorni nostri, questa è per via di un certo tipo di interpretazione dei testi sacri(sempre per il fatto di essere stati scritti milenni fa) che poi si mischia con la politica con le lotte intestine negli stati e con la pura violenza e follia,in conclusione le religioni non sono una cosa negativa ma solo se riescono a mutare e non avere paletti insormontabili che contrastano la società.

    • Quello che dici è vero, anche se un antropologo ha bisogno di metterlo da parte durante i suoi studi (non si può capire la cultura di un popolo se si parte dal considerare falsa la loro religione, ed è anche per questo che, da atea, ho apprezzato questo libro).
      A lezione abbiamo parlato, in riferimento alla religione cattolica, di come la Chiesa debba mantenersi estranea ai cambiamenti di valori della società per continuare ad essere, per i fedeli, un’ ancora e un faro della parola di Dio, che ovviamente si suppone immutabile, dato che Dio non può sbagliare o cambiare idea.

      • Certo ma i vangeli sono stati scritti da degli uomini , voglio dire alla fine i 10 comandamenti sono cose che vanno bene anche con la società attuale , anche perché i fedeli vivono nella realtà e poi i cattolici non seguono al 100% la bibbia perché ci sono delle cose che andrebbero contro la legge oltre che contro il buonsenso e il vivere civile,questo al di la se si creda o no , e anche per questo che poi ci sono problemi fra la religione e la società.

      • Se una persona, ma soprattutto se un gruppo sociale o un’intera cultura, pensa che qualcosa sia vero, quel qualcosa lo diventerà (almeno per loro): produrrà degli effetti, avrà un impatto reale. Questo è ciò che accade alle religioni – almeno secondo noi laici. Per i credenti è un’altra storia.

      • Io credo che questa situazione sia il frutto di una rivoluzione sessuale incompleta, spezzata a metà. Prova a chiedere alle persone quali problemi secondo loro porterebbe una libertà sessuale completa, ne sentirai di affermazioni bizzarre.

      • Dal punto di vista religiosa io sarei un deista (se si scrive cosi) cioè credo a un entità superiore che abbia dato inizio alla creazione ma che poi abbia lasciato fare alla natura una specie di creazioni intelligente e razionali che non si intromette nelle vicende delle persone , che vive in una specie di altra dimensione e che non sia ne un lui ne una lei,e onestamente non so se credere a un futuro dopo la morte, be anche se credo che le persone abbiano un anima, ma non posso credere che delle cose scritte 2000 anni fa possano valere anche adesso ,cioè e chiaro che la donna non può essere trattata come veniva trattata 2000 anni fa stessa cosa per i diritti umani in generale.

      • Il tuo punto di vista è simile al mio, se non che io sono atea e quindi credo che anche l’inizio della creazione sia avvenuto senza interventi esterni, spontaneamente.
        Ma i credenti credono che Dio abbia dato un ordine non solo alla natura, ma anche alla società. Ci sono vari gradi di interpretazione di questo concetto, ma la maggior parte di questi gradi va a intaccare la libertà individuale come la intendiamo nel modello di democrazia liberale occidentale.
        Per loro si tratta di uno scambio fra libertà e ordine, per cui “troppa” libertà distrugge l’ordine sociale, e quindi non va bene.

      • Io non penso neanche che il presepe e il crocifisso abbiano lo stesso valore. Il presepe, per quanto simbolo religioso, è anche un’antica tradizione italiana (basta pensare all’artigianato napoletano dei presepi). Il crocifisso è stato imposto nelle scuole con il Concordato fra il regime fascista e la Chiesa, perciò non è una tradizione. Non ha nessun valore, perché viene ignorato per il 99% del tempo sia dagli studenti che dai professori. Ci si ricorda che esiste solo quando qualcuno protesta – il che non vuol dire che non facciano bene a protestare, ma che NON è una parte importante dell’identità, un simbolo ricco di valore o cosa!

  2. Comunque che la relgione cattolica abbia a che fare con la cultura e con la storia italiana questo e innegabile ,le proteste su crociffisi e presepi a differenza di come appare in tv non sono per via delle classe multiculturali ma per uno scontro fra credenti e atei, il problema e che molte persone tolgono dalla storia e dalla identita italiana quello che e successo dal 1861 al 1945 non si puo ragginare cosi non si puo togliere la storia e la cultura prima della nascita della costituzione per questi molti poi sono contro togliere crocifissi e presepi perche lo vedono come un simbolo del italia

    • Dopo la conquista armata di Roma e dei territori dello Stato Pontificio, fra l’Italia unita e il Papa si creò una frattura profonda, per cui il Papa chiese ai cattolici di non votare e di non partecipare in alcun modo alla vita del nuovo Stato, e il nuovo Stato ignorò il Papa e basta.
      Lentamente le cose cambiarono perché comunque la Chiesa sapeva di dover convivere con lo Stato italiano e di avere migliori chance di farlo se i cattolici, la maggioranza, facevano sentire la loro voce attraverso i parlamentari.
      Da qui la formula “deputati cattolici no, cattolici deputati sì” dell’epoca di Giolitti, ma si trattava di un compromesso precario, perché la differenza fra le due cose è sottile.
      Ma va chiarito che il crocifisso nei luoghi pubblici deriva da un periodo storico in cui il cattolicesimo era religione di Stato. I simboli dell’Italia, quelli ufficiali, peraltro, nelle aule di scuola non ci sono nemmeno (l’emblema della Repubblica Italiana con la stella nell’ingranaggio, o il tricolore – e poi io ho dovuto aspettare i 18 anni per avere una copia della Costituzione, arrivata con la tessera elettorale).

      • Si pero la costituzione rappresenta solo gli ultimi 70 anni dello stato,ritengo che la parte 1861/1922 non sia valorizzata molta ,non c`e quel patriottismo che c`e molto neglialtri paesi come gli USA.

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