Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 9)

Il settimo capitolo del saggio di Georges Duby inaugura la seconda sezione del libro, dedicata al tema delle strutture di parentela, ed è intitolato Strutture familiari nel Medioevo occidentale. L’importanza dei legami di parentela nella società feudale è emersa anche nei capitoli precedenti, parlando di alleanze matrimoniali, ma qui lo storico francese puntualizza un altro aspetto: molte relazioni sociali si modellano sui legami di parentela. “È il caso di tutte le fraternità artificiali […] che riuniscono uomini di sangue diverso, sia in seno a gruppi combattenti, sia nel quadro del vassallaggio, sia col giuramento di mutua assistenza che presta la gente di città, sia, infine […] in quelle vere e proprie famiglie che sono le comunità monastiche. È molto evidente che il movimento demografico dipende in gran parte dalla disposizione delle strutture familiari, che tutto il giuoco dell’economia è subordinato alla base di produzione e di consumo che queste strutture costituiscono. Esse orientano anche, in larga misura, lo svolgimento della vita politica, il giuoco dei confronti e delle alleanze, il corso delle carriere. Infine hanno molto notevoli risonanze sugli atteggiamenti mentali, esercitando specialmente una grande influenza sull’evoluzione delle rappresentazioni religiose: il cristianesimo dei secoli XI e XII ne dipende, per esempio, in alcuni dei suoi tratti fondamentali, che si tratti di pratiche funerarie, di cui la coscienza familiare impose il larghissimo sviluppo, o che si tratti delle corrispondenze ambigue che si scorgono fra le riflessioni sulla genealogia di Cristo e le forme della devozione mariana e, d’altra parte, le esigenze affettive che cominciavano ad affermarsi nel quadro familiare”.

Dobbiamo, quindi, comprendere meglio l’articolarsi delle strutture di parentela, per comprenderne gli effetti. Duby suggerisce di partire dalle genealogie, “quelle che gli storici ricostituiscono partendo da mille indizi sparsi, quelle, non meno preziose, che furono composte nei secoli X, XI, XII e che riflettono il modo di rappresentarsi la discendenza e la cuginanza per parte dei contemporanei. Sullo sfruttamento di questo materiale possono fondarsi alcune ipotesi concernenti l’evoluzione delle relazioni di parentela negli strati sociali superiori dell’Europa occidentale fra la fine dell’epoca carolingia e il secolo XII”.
Non si tratta di un lavoro facile, perché risalendo nelle genealogie fino al secolo X le fonti “smettono di offrire indizi che consentano di stabilire con certezza delle filiazioni in linea paterna”. Duby ipotizza che sia perché “Prima, l’individuo si trovava in seno alla sua parentela come in un gruppo fluido e […] orizzontale, in cui le alleanze matrimoniali contavano almeno quanto l’ascendenza; in un ambiente dove, poiché il successo dipendeva essenzialmente dalla benevolenza di un protettore, dalla concessione di benefici personali e revocabili, la cosa importante per ognuno era di legarsi alla «casa» di un benefattore e, per quanto era possibile, a quella del re; ciascuno, più che in virtù dei suoi antenati, vi riusciva in virtù dei suoi parenti, fossero o no del suo sangue. In seguito, al contrario, poiché non è più un beneficiario, ma l’erede di un bene e di un potere che si trasmette di padre in figlio, si sente integrato a un corpo di parentela orientato in senso verticale […] e la memoria ancestrale occupa ormai un posto molto più largo nelle sue rappresentazioni mentali; intende risalire fino al fondatore della «casa»”, dal quale dipende poi l’onore di tutta la stirpe.

“Possiamo considerare il progressivo rafforzamento di queste strutture proprie del lignaggio come un tratto specifico della società chiamata feudale. Questo moto, di fatto, si accompagna alla disgregazione dei poteri regi. Le genealogie più antiche sono quelle dei principi territoriali che si liberarono della soggezione al re alla fine del secolo IX; vengono poi quelle dei conti, quando questi si liberarono della tutela dei principi; poi quelle dei signori di un semplice castello che, a loro volta, si resero indipendenti dai conti. Infine […] escono dall’ombra durante il secolo XI dei lignaggi di cavalieri, via via che questi, sottraendosi alla loro primitiva condizione domestica, ottengono dal loro signore di essere sistemati su una terra e di stabilirvi la propria stirpe. La modificazione dei rapporti di parentela sembra dunque procedere da due trasformazioni congiunte […]: una trasformazione delle strutture politiche, che fece sparpagliare i poteri di comando; una trasformazione delle condizioni economiche, che si tradusse nella dispersione dei gruppi di «amici», fino a poco tempo prima aggregati alle case principesche […] per il progressivo metter radici dei membri dell’aristocrazia in un patrimonio”.
Non si tratta di un processo lineare: “se il X secolo fu un periodo di dissociazione dei patrimoni e di disintegrazione delle cellule familiari originarie in parecchie stirpi progressivamente autonome, le condizioni mutarono all’avvicinarsi dell’anno mille. Allora cominciò una fase di rapida solidificazione: nel 1100 i lignaggi aristocratici non sono più numerosi di quanto non fossero cento anni prima. L’arresto della ramificazione di queste famiglie può essere attribuito alla contrazione dei legami di parentela in seno a strutture di lignaggio molto più rigide”. Duby descrive i segni di un “progressivo rafforzarsi della solidarietà dei consanguinei attorno all’eredità familiare” nei documenti giuridici dell’epoca, come ad esempio “l’evoluzione dello sponsalicium, della donazione concordata del marito alla moglie, che, a partire dall’anno mille, muta totalmente di significato, per l’estensione dei diritti del marito; questa trasformazione accompagna l’affermarsi di consuetudini che tendono a escludere le donne dalla successione; di questa, nel secolo XI, le figlie maritate non ricevono più nulla oltre la dote, e le sorelle rimaste nella casa paterna ne raccolgono solo briciole per le elemosine funerarie. Queste stirpi diventano così, dopo l’anno mille, delle stirpi di figli maschi. Tuttavia, solo negli ultimi anni del secolo XI […] si scopre la prima tendenza volta a favorire il figlio maggiore: fra le regole consuetudinarie, quelle che prescrivevano l’uguaglianza degli eredi dello stesso rango furono incontestabilmente le più tenaci. Fu in altra maniera, attraverso la pratica dell’indivisione e soprattutto mediante una politica sostenuta di limitazione dei matrimoni che […] le stirpi cavalleresche giunsero […] a scongiurare gli effetti rischiosi delle divisioni successorie”.

Duby giunge, a partire dalla scoperta di questi fatti e processi, a chiedersi: “Che risonanza ebbe sulle espressioni della cultura cavalleresca l’instaurazione di queste strutture di lignaggio?”. Una prima risposta la conosciamo dai capitoli precedenti: la sublimazione delle tensioni fra i giovani che non erano autorizzati a sposarsi, “privati dalla rigidità del quadro del lignaggio di ogni indipendenza economica e di ogni speranza di sistemazione”, e gli adulti sposati nel gioco dell’amor cortese, un flirt con la possibilità dell’adulterio, più che con la dama. Ma sappiamo anche che a partire dalla fine del XII secolo si verificò il passaggio a “una maggiore elasticità delle relazioni economiche”, che produsse effetti su “strutture di parentela che si erano costituite per la protezione di diritti fondati quasi esclusivamente sul possesso della terra”. Questi effetti non sono evidenti: Duby osserva che i pochi studi compiuti sul tema “lasciano intravedere il frantumarsi degli antichi gruppi familiari e la proliferazione delle «case nuove. […] Nell’aristocrazia il lignaggio sembra cominci a cedere il posto alla cellula coniugale, alla coppia”, e ci rammenta inoltre che “Le fonti gettano pochissima luce sulla famiglia contadina; ma, dall’epoca carolingia, presentano, in genere, dei gruppi ristretti di tipo coniugale. È certo che i quadri giuridici della dipendenza [dei contadini dai loro signori] non hanno cessato di esercitare sulla struttura delle parentele rurali delle pressioni determinanti, soprattutto attraverso la costrizione dei modi di trasmissione successoria”.
Tuttavia, i ceti più poveri hanno sempre, storicamente, goduto di maggiore libertà nella sfera privata rispetto alle classi sociali più elevate, i comportamenti dei cui membri erano rigidamente sorvegliati. E questo fenomeno è più evidente nelle città: “Ciò che si intravede delle società urbane fa pensare che, nei quartieri nuovi delle città in via di sviluppo, i fenomeni d’immigrazione e dei tipi di fortuna in cui i beni mobili tenevano un posto nettamente più largo che in ogni altro settore della società conferissero alle relazioni familiari una elasticità più grande che non in qualunque altro luogo. Il che rese qui più necessarie e più salde le fraternità artificiali e complementari”.

C’è tuttavia un fenomeno complementare a quello sopra descritto: “il fascino dei modelli aristocratici fece sì che, negli strati della borghesia che accedevano alla ricchezza e che appena era possibile compravano delle terre, si istituissero delle strutture di parentela […] come nella cavalleria, e in maniera altrettanto rigida, in funzione di una stretta discendenza in linea paterna”. Capiamo quindi che è un fattore economico (la presenza della terra nel patrimonio) e non socio-culturale (l’appartenenza alla cavalleria, un ceto con delle regole specifiche) ad orientare la direzione delle strutture di parentela. “Infatti è proprio in funzione della ricchezza che si determinano le differenze più nette. Poiché la sopravvivenza dei figli è meglio garantita le famiglie ricche sono nettamente più numerose […]; gli ascendenti e i collaterali vi sono pure più numerosi; più rilevante, del pari, la proporzione, da un lato dei celibi, dall’altro delle donne maritate, e più sensibile la differenza d’età fra i coniugi. Il tasso di popolazione maschile, infine, cresce via via che si sale nella gerarchia delle fortune”.
Duby ribadisce il concetto più oltre: “Le relazioni di parentela, quelle per lo meno di cui le fonti informano, si stabiliscono in funzione di un patrimonio costituito sia da terre che da poteri o da danaro. Ma le strutture familiari, i costumi e le pratiche che assicurano la loro sopravvivenza, le rappresentazioni mentali che su di esse si appoggiano, intervengono a loro volta, in forma spesso indiretta, ma sempre decisiva, per rallentare o accelerare l’evoluzione dei modi di produzione e della gerarchia delle fortune”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 8)

Il sesto capitolo di Medioevo Maschio si intitola Per una storia delle donne in Francia e in Spagna, ed è la rielaborazione di un intervento tenuto a un convegno dall’autore. La premessa attorno a cui Duby argomenta è la seguente: “separare la storia della donna dalla storia dell’uomo sarebbe improduttivo. Bisogna studiare insieme l’evoluzione della condizione di ognuno dei due sessi. Questo è, in particolare, il solo modo di porre debitamente il problema della promozione della donna nel corso del […] Medioevo: […] la condizione femminile migliorò, ma, nel medesimo tempo, migliorò la condizione maschile; bisogna quindi chiedersi se lo scarto si è veramente modificato. Del pari, nel campo della vita religiosa, sembra che non si possa, per esempio, separare la storia delle monache da quella dei monaci, né l’evoluzione della mariologia da quella della cristologia. Questa rispondenza tra condizione maschile e condizione femminile dipende dal fatto che il fondamento dell’organizzazione sociale nel periodo […] è la famiglia, più esattamente la casa, la domus […]. Alla base della società feudale e postfeudale si trova la coppia coniugale, un uomo e una donna […] in posizione dominante, circondati da altri uomini, da altre donne, ed evidentemente lo sguardo deve rivolgersi in primo luogo verso l’interno di questa società domestica”.
Duby sostiene che questa impostazione metodologica centrata sul considerare i rapporti fra i generi in relazione alla struttura familiare e, per estensione, sociale permette di rispondere a interrogativi come quello relativo “a che età i maschietti erano sottratti all’universo femminile per essere, in modo talvolta brutale, integrati al mondo degli uomini e praticamente non uscirne più”. Per farlo, occorre ripartire dalla divisione sessuale del lavoro e quindi della vita. “Agli uomini spettava l’attività esterna e pubblica; le donne si trovavano normalmente isolate all’interno, in quella camera che era, nel cuore della casa, una sorta di matrice. Riconosciamo in questa interiorità quella che era l’essenziale funzione femminile: la procreazione, ma anche il governo dei segreti […] relativi alla nascita e alla morte (lavare i corpi dei neonati, lavare i corpi dei defunti). Quindi l’interno della casa si trovava naturalmente in corrispondenza metaforica col corpo femminile”.

Da storico, Duby ci mette in guardia sul fatto che quasi tutte le fonti che abbiamo sono “di provenienza maschile. Prima degli ultimi secoli del Medioevo non sentiamo mai la voce delle donne”. In un contesto culturale patriarcale, la voce degli uomini quando si parla di donne non è neutra: il potere diseguale occulta la realtà di rapporti di genere in cui le donne hanno un ruolo subordinato, se non a livello della singola coppia, quantomeno a livello dell’intera società.
Comunque, anche nel contesto più opprimente le voci delle donne non possono essere cancellate dalla Storia: “In Francia, le prime espressioni di un discorso femminile che non si possa revocare in dubbio […] sono le deposizioni davanti all’inquisitore delle paesane di Montaillou. Più tardi c’è il processo di Giovanna d’Arco. Fra i due, l’opera di Christine de Pisan”. Duby ci avverte però anche di non presupporre che trovarsi in un contesto di oppressione significhi essere schiacciate nella completa impotenza: “Fidandoci troppo di ciò che dicono gli uomini correremmo il rischio di […] credere che la donna fosse priva di potere”. Spiega lo storico: “il mondo delle donne [è] molto fortemente strutturato, come una piccola monarchia […] retta dalla moglie del signore, la «dama» che domina le altre donne della casa”. “C’è bene un potere femminile rivale del potere degli uomini e lo spazio domestico può essere considerato il campo di un conflitto permanente, di una lotta dei sessi. Questo conflitto interno determina l’atteggiamento timoroso che […] è una delle componenti principali della psicologia maschile. Timore […] in particolare davanti alla propria donna, timore di non essere capace di appagare quest’essere che si suppone divoratore, ma anche portatore di morte, un essere che, come i deboli, fa uso di armi perverse, del veleno, del sortilegio. Inquietudine soverchiata dal disprezzo della donna ma indisgiungibile da un altro sentimento, la nostalgia del seno materno”, simbolo di un mondo femminile, dolce e accogliente da cui venivano separati appunto verso i sette anni, e verso cui non era socialmente permesso avere nostalgia. L’analisi di certe biografie [dimostra] che gli uomini si riprendevano con difficoltà da questo trauma le cui tracce decidevano, per tutta la loro vita, di certi loro atteggiamenti fondamentali nei confronti delle donne”.

L’ideologia su cui si basavano i rapporti di genere nel Medioevo era contraddittoria, come in effetti lo sono tutte le ideologie del patriarcato, che negano e proibiscono pezzi dell’esperienza umana in base al sesso per poter mantenere il dominio maschile sulle donne. Duby riassume: “Essa considera necessaria, provvidenziale, la subordinazione della donna all’uomo. La donna dev’essere dominata. Una tale certezza trova appoggio nei testi delle Sacre Scritture e propone l’immagine esemplare della relazione uomo-donna. Questa relazione deve essere gerarchica, collocandosi nell’ordine gerarchico universale: l’uomo deve tenere a freno le donne che gli sono affidate, ma anche amarle, e le donne devono all’uomo che ha autorità su di loro la riverenza. Un tale scambio di dilectio e di reverentia stabilisce l’ordine all’interno del gruppo domestico”.

Abbiamo parlato nelle parti precedenti di questa serie di come l’amore che ci si aspettava caratterizzasse una coppia sposata fosse più una sorta di rispetto reciproco, di armonia domestica, mentre l’amore ardente era confinato nei giochi dell’amor cortese. Qui, preferisco riprendere la parte in cui Duby parla del matrimonio come dispositivo non solo economico e sociale (come mezzo per far avanzare le famiglie nella scala del potere e della ricchezza), ma anche giuridico: “Tutta l’organizzazione della società civile è fondata sul matrimonio e sull’immagine […] di una casa dove c’è una sola coppia che si riproduce e all’interno della quale il potere ed i compiti si suddividono gerarchicamente fra il padrone e la moglie. La moglie accede all’esistenza giuridica […] solo dopo sposata, e sale un altro gradino quando, nel matrimonio, compie la funzione per cui un uomo l’ha presa: quando partorisce. Allora acquista un potere molto sicuro, quello della madre […] sui suoi figli, potere che si dispiega quando resta vedova. Quindi, fuori dalla cellula domestica, la donna si trova in una posizione considerata rischiosa. Nella società non dovrebbero esserci donne sole, «povere», donne private di quel potere che, di fatto, è il riflesso del potere esercitato dall’uomo su di loro”. Per “nella società” Duby intende lo spazio pubblico: per questo le donne che non godevano della protezione di un uomo erano comunque rinchiuse in spazi a loro riservati, lontane dalle strade e dalle piazze: i conventi e i bordelli. “Quanto alle donne che restano veramente sole, spetta ai pubblici potere di assicurarne la protezione. [Essa] consiste nel proteggere la vedova e l’orfana e, per quanto è possibile, reintrodurle nel quadro della coniugalità fornendo loro il modo di essere prese in mogli, con una dote che le rende appetitose, o, semplicemente, […] distribuendole come doni, apprezzatissimi dai buoni vassalli, quando la donna che viene così aggiudicata loro è una ricca ereditiera”.
Spostandoci invece all’ambito religioso, Duby osserva: “Le donne nel cristianesimo medievale restano escluse dal ministero e, in particolare, dal ministero della parola. Le prediche escono tutte da bocche maschili. […] D’altra parte, il cristianesimo medievale ammette un po’ alla volta, non senza disagio, che le donne possano partecipare davvero alla vita religiosa, e questa evoluzione medievale costituisce, a mio parere, la grande differenza tra questa religione e l’islam [sic] o il giudaismo, che confinarono le donne in una posizione molto più marginale”.
D’altronde, questo avvenne perché furono le donne a reclamare l’accesso a una vita spirituale piena e autonoma. “Sembra che le prime a dare una risposta a quest’aspettativa femminile siano state le sette eretiche. Tuttavia, la contestazione eretica ha costretto la Chiesa ufficiale a dare […] una risposta aprendo interamente le chiese alle donne, istituendo per le donne degli asili monastici prima di allora scarsi di numero”. Il monachesimo femminile poneva dei problemi nell’ideologia patriarcale descritta sopra: “dove collocare, dentro un sistema di valori cristiani, queste donne che non erano in potere di un uomo, che non erano delle uxores, delle donne maritate, e a cui si proponevano due situazioni esemplari, consolanti ma opposte, quella della virgo o quella della virago, della donna forte della Scrittura?”.

L’organizzazione sociale imperniata sulla divisione sessuale del lavoro influenza il cristianesimo anche nelle sue rappresentazioni: “Non è forse sotto la pressione del modello domestico, coniugale, che si è presentata la necessità di collocare a fianco del signore una signora, a fianco di Nostro Signore, Nostra Signora? […] nel secolo XII esplode il culto mariano, poiché la figura di Maria incarna i due valori complementari di verginità e di maternità. Con la Vergine, altre donne un po’ alla volta invadono il territorio della devozione; delle sante; sante madri non troppo spesso; sante vergini che hanno vissuto nella rinuncia molto più spesso; sante peccatrici convertite; e anche sante che difesero ferocemente la loro verginità contro il potere familiare che voleva darle in mogli a uomini”.

Duby giunge alle riflessioni che concludono il suo capitolo, tornando alla questione delle fonti: “quasi tutte le fonti che possiamo sfruttare ci informano meno sulla realtà che sull’ideologia dominante, ponendo una sorta di schermo tra i nostri occhi e ciò che i nostri occhi vorrebbero vedere, ossia i comportamenti reali. […] tutte le nostre fonti trascendono la realtà sociale. Non solo le opere artistiche o letterarie, ma tutti i regolamenti normativi, tutti i documenti giuridici che mostrano una scorza formale e non ciò che la scorza ricopre, e anche le storie, le cronache, persino le autobiografie perché chi dice io resta prigioniero del sistema ideologico che lo domina. Le nostre fonti d’informazione riflettono in una certa misura la realtà, ma tutte, o quasi, si pongono necessariamente a distanza da questa realtà. Il problema di noi altri storici è di misurare questa distanza, di scoprire le deformazioni di cui la pressione dell’ideologia può essere stata responsabile.[…] Tuttavia ogni ideologia ha la sua storia; le ideologie si combattono e si trasformano, trasportate da un movimento indisgiungibile da quello che trascina l’evoluzione della cultura materiale. Il peggior errore di metodo sarebbe dunque d’isolare lo studio di questi schermi ideologici separandoli da ciò che accompagna la loro modificazione a livello di materialità”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 7)

In questa settima puntata della serie dedicata a Medioevo Maschio concludiamo il quinto capitolo del libro e l’analisi del Roman de la Rose. Abbiamo concluso la parte precedente notando i cambiamenti socio-culturali dovuti all’urbanizzazione, al rafforzamento del potere statale attraverso un ceto di amministratori, alla nascita della prima borghesia di artigiani e commercianti che si arricchisce rapidamente e agli effetti di questi cambiamenti sulla classe dei nobili, che lotta per preservare la propria distinzione sociale. 

In questo nuovo contesto socio-economico, “Jean de Meun scrive per una élite che sente di esser tale e tale vuole essere. Ma penetrata, premuta da tutta l’animazione della città che la strappa al suo sogno, la costringe a guardare la vita”. Per quanto l’ideale dell’amor cortese, dell’amore “consumato come si deve, cioè secondo le regole”, resti radicato nella cultura anche delle nuove élite, molte cose sono cambiate in quarant’anni. “Francescani e domenicani cominciano a regnare sulle credenze di tutto il popolo […] a dominare con la predicazione, col teatro, con la rete sempre più fitta dei terzi ordini […], con l’inquisizione della fede di cui sono incaricati”. Grazie a loro, la religione cattolica si rinnova e si rafforza: “il cristianesimo vivificato, divenuto per la prima volta religione popolare, attraverso un insegnamento semplice, la confessione frequente, la direzione spirituale, un vero dialogo che finisce con l’instaurarsi fra i servi di Dio ed i fedeli e che, al di là dei riti, invita ad aprire il cuore. Il successo dei mendicanti ha avuto risonanza in tre modi sull’ambiente culturale che accolse il Roman de la Rose. In primo luogo ha destato l’invidia, i rancori, l’ostilità di tutti coloro che francescani e domenicani sloggiavano dalla loro situazione così pacifica, prima di tutto degli universitari [colpiti] nella speranza di occupare un giorno i posti migliori nella Chiesa e presso i principi”.

La predicazione francescana ha anche dei risvolti sulla concezione del mondo inteso come realtà fisica: “proclamare seguendo san Francesco che il mondo non è poi tanto cattivo; che l’acqua, l’aria, il fuoco, la terra sono anch’essi benedetti; che il Creatore ha collocato Adamo nel giardino perché ne godesse e perché lavorasse al fine di renderlo ancora più bello; che la natura è figlia di Dio e merita dunque di essere guardata, osservata, capita, significava venire incontro al desiderio di accogliere in pieno la realtà che tormentava allora tanti uomini”. Questo atteggiamento culturale non era tuttavia una rivoluzione: “Ora, se il cristianesimo, rinvigorendosi, aveva conquistato l’ottimismo, non rinnegava nulla in fatto di rinuncia o di spirito di penitenza. Il successo dei mendicanti veniva così ad inasprire la contestazione. […] Si può godere della felicità terrena senza perdere la propria anima? Molti, nella Parigi del 1260, non tolleravano che si esitasse a rispondere di sì”.
Cambia anche il mondo culturale nel senso della cultura come erudizione: “il sapere, per i lettori di Jean de Meun, ha assunto la chiarezza, il rigore, l’eleganza un po’ asciutta del gotico fiammeggiante, e, come questo, si costruisce sulla logica. Nella scuola e in tutti i modi di pensare che si diffondono intorno ad essa, trionfa la disputatio, una gara di parole, in cui l’avversario deve essere disarcionato da ragionamenti affilati come lame, un equivalente del torneo […] e questi atteggiamenti polemici risvegliano nell’alta cultura lo spirito di combattività, suscitano il ritorno, nella seconda parte del Roman, a posizioni di battaglia, al modo epico del tutto assente dalla prima”.

E cambia quindi anche lo scopo per cui gli autori scrivono: “Da Guillaume de Lorris ci si era aspettati che per le vie dell’iniziazione, della ricerca, del viaggio avventuroso e dell’effusione lirica, insegnasse le maniere del buon comportamento. Da Jean de Meun ci si aspetta la comunicazione di una scienza. Egli si rivolge a uomini per cui la vita e il gusto della felicità non potrebbero venir meno all’età di venticinque anni, ben consapevoli del fatto che le donne del loro tempo sono dotte, che per belli che si sia, per agili che si sia nei giuochi militari o negli assalti amorosi, non si brilla più nelle riunioni mondane se si ignora tutto di Cicerone, di Svetonio o dei poeti, se non si può riconoscere a colpo una citazione, e fare almeno finta di essere al corrente dei libri di cui si parla nella Facoltà delle Arti”. E Jean de Meun inserisce nel suo Roman tutti questi riferimenti, rendendoli accessibili e gradevoli al suo pubblico, e riuscendo anche a integrare la sua versione con quella di Guillaume de Lorris in modo armonioso. Duby sottolinea: “questo profondo accordo dipende soprattutto dal fatto che l’alta società, nello sconvolgimento di tutto, restava aggrappata allo stesso sistema di valori”.

Quanto all’ideologia della seconda parte del Roman, la si vede sempre basata sull’antitesi cortesia-villania. Semplicemente, la contrapposizione si è irrigidita. Riveste quella nuova asprezza che conferiscono agli antagonismi sociali lo sviluppo dell’economia urbana e l’irresistibile invasione del danaro. Poiché ora ognuno sa che tutto che è in vendita, poiché l’eccesso di guadagno costituisce un problema, Jean de Meun celebra sempre lo spirito di disinteresse, la liberalità, ma in modo violento. […] Mentre non meno violentemente […] fustiga la povertà. Senza dubbio, al di là dei poveri, intende raggiungere i frati mendicanti che, nell’Università, grazie al papa, hanno di recente sconfitto i secolari e che sono oggetto dell’invidia della maggior parte dei suoi lettori. Senza dubbio tenta di soffocare i rimorsi che la predicazione francescana suscita tra gli abbienti, ed è ancora ai frati che mira proclamando che ognuno deve vivere di un lavoro e non chiedere l’elemosina. […] Condanna tutti i miserabili che la recessione agricola fa crescere pericolosamente […] Perché per la società, per quella buona e per quella meno buona, la povertà ormai fa scandalo. Bisogna rinchiudere i poveri, costringerli a lavorare, curarli come malati, punirli come colpevoli, distruggerli come si distruggono gli eretici”.
Quando Jean de Meun parla […] dell’uguaglianza, della libertà, quando schiaccia sotto il suo disprezzo tutti quegli uomini che, nascendo bene, fanno appello alla nobiltà mentre la loro anima è lordata di villania, non dobbiamo credere che inviti a una trasformazione della società. Per lui questa è naturalmente divisa da un muro […] che vorrebbe ancora rafforzare poiché i pericoli sono in aumento. […] Reclama uguaglianza e libertà, ma all’interno del recinto. Di quel recinto che deve aprirsi, non solo alla nascita, ma al valore. Il diritto di gustarne i piaceri è promesso a chiunque raggiunga un certo grado di perfezione, un certo valore. Guillaume de Lorris e i trovatori prima di lui non parlavano diversamente. La novità è che il criterio di perfezione non sta più nella fine amour, ma nella conoscenza. In effetti i «giovani» della cavalleria hanno smesso d’imporre i loro gusti al bel mondo. Ora sono gl’intellettuali a dare l’intonazione”.

E gli intellettuali, favoriti dal nuovo clima socio-economico, lavorano per riconciliare la gioia di vivere con la religione cattolica, per smussare gli angoli più estremi del pensiero cristiano centrato sul disprezzo del mondo e sull’abnegazione: “mentre lo slancio di tutto il pregresso esalta il valore del lavoro e mostra l’uomo in atto di cooperare a quell’opera continua che è la creazione, il pensiero di Jean de Meun […] invita alla riabilitazione della natura. La natura «vicario e connestabile» di Dio. Intendiamoci: suo luogotenente, incaricata […] di sostenere la sua battaglia e di fare la sua volontà. Fonte di ogni bellezza, di ogni bontà, la natura comanda gli squadroni che faranno retrocedere la corruzione. […] La guerra non è più tra il carnale e lo spirituale, ma tra il naturale e il suo opposto: l’ipocrisia, la violenza, la cupidigia, il peccato. Peccare significa trasgredire le leggi di Dio, quindi disobbedire alla natura la cui funzione è di farle applicare”. In questa nuova concezione possiamo vedere un embrione della concezione cattolica per cui ciò che è conforme alla loro morale viene considerato “naturale”, spostando il piano etico fuori dalla sfera della società.
Così, colui che “esegue gli ordini della natura […] avanza verso il giardino dove si opera il congiungimento tra cielo e terra, dove la felicità di vivere si trasfigura. Verso la Rosa. Che non è soltanto la giovane amante, né […] il fiore del suo sesso”: la Rosa è anche “la creazione ininterrotta, il suo mistero zampillante, l’espansione di Dio come luce in mezzo all’universo ordinato, la processione dell’amore divino, il ritorno dell’amore degli uomini e il trionfo della vita sulle tenebre e sulla morte”.

Duby prosegue: “Vediamo Jean de Meun […] libero nello spirito, di quella vera libertà che fa la vera nobiltà. Ma intende inserirne l’esercizio dentro un ordine, quello della creazione, quello che nella società umana deve separare i villani dagli altri”. L’ordine sociale non viene visto come oppressivo e ingiusto, ma come una difesa contro i vizi dell’avarizia e della povertà. “Imposizioni inevitabili fino al giorno in cui l’umanità, infine riscattata tutta quanta dal progresso del sapere e della conoscenza di sé, non avrà riconquistato il giardino.[…] Di qui ad allora gli uomini devono almeno sforzarsi di seguire le leggi della Natura. Battersi contro la menzogna e, in primo luogo, contro l’Astinenza forzata, la castità non accettata [ovvero] gli ordini mendicanti e il complotto che hanno ordito contro l’autentico cristianesimo. Ma bisogna battersi anche contro il falso matrimonio e soprattutto contro il falso amore […] per finirla con le unioni sbilenche, con la tirannia dei mariti, con la scostumatezza delle spose. L’amore […] non sa che farsene […] della finta soggezione del galante all’amica, né dei desideri repressi, né delle passioni scatenate. Il bell’amore si chiama amicizia, si chiama carità. Deve essere la schietta inclinazione di un’anima che si è donata liberamente, nella fede, nella giustizia, nella rettitudine […]. Dev’essere il naturale slancio fisico, liberato a un tempo dalle sofisticazioni erotiche e dalle costrizioni puritane”.