Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 21)

Siamo quasi arrivati alla conclusione di Medioevo Maschio: il capitolo che stiamo per affrontare è il penultimo del libro. Intitolato Eresie e società nell’Europa preindustriale. Secoli XI-XVIII, esso conclude la terza parte della raccolta di saggi.

Duby inizia precisando che non intende occuparsi del contenuto dottrinale delle eresie, ma circoscrivere la sua riflessione al tema del ruolo/funzione dell’eretico nella società cristiana dei secoli XI-XVIII. Il fatto da cui egli parte è “la permanenza, l’ubiquità dell’eresia, sempre decapitata, sempre rinascente e sotto molteplici aspetti”, dal quale discende la necessità di “situare quanto più esattamente è possibile nel tempo gli slanci vitali e, inversamente, le fasi di rilassatezza e di intorpidimento” delle eresie in relazione all’ortodossia. Secondo lui, si possono distinguere due diversi momenti storici: nel tempo medievale si sviluppano eresie tenaci e molto vitali, ma che vengono sempre debellate. Questa fase è a sua volta divisa in due: “prima la fase delle eresie di breve durata (lo si è detto per il secolo XII: «la loro vita è corta, ma intensa; poche eresie sopravvivevano a una seconda generazione»), seguita da una fase in cui le eresie diventavano molto più tenaci e vieppiù resistenti. Dopo questa prima epoca di eresie soffocate, addomesticate e un po’ alla volta contenute, si vede in seguito, all’inizio del Cinquecento, con la frattura luterana, con quella ferita che non si è chiusa e che ha contribuito a far esplodere un universo prima d’allora unitario, aprirsi l’epoca della coesistenza e della partizione territoriale, partizione tollerata prima che accettata, e poi accettata con sempre maggiore indifferenza. Perciò la funzione stessa dell’eresia, ormai divenuta «società esterna», e la situazione stessa dell’eretico in rapporto a se medesimo e in rapporto agli altri, si trovarono ad essere radicalmente trasformate”.

Nell’età moderna (convenzionalmente, il Medioevo finisce nel 1492 con la scoperta delle Americhe e l’apertura di un orizzonte, per gli occidentali, che va oltre l’Europa: il Nuovo Mondo) le cose cambiano rispetto al Medioevo: “col progresso delle tecniche di espressione le «armi» dell’eresia non sono più le stesse” e inoltre “il clima d’insieme ha subito una trasformazione decisiva”. Questo comporta anche una difficoltà, per lo storico, nel “definire che cos’è un eretico e quindi […] riconoscerlo attraverso i documenti”. La definizione che Duby adotta (non l’unica possibile, ma una definizione valida) è la seguente: “l’eretico è colui che ha scelto e isolato dalla verità globale una verità parziale e che, in seguito, si è ostinato nella sua scelta”. Ovviamente, la verità a cui si fa riferimento non è una verità dimostrabile, dato che stiamo parlando di religione, ma è l’interpretazione riconosciuta come legittima da chi ha l’autorità per imporla come verità. Di fatto, quello che importa allo storico è “individuare coloro che, a un certo momento, sono stati designati come eretici dai loro contemporanei”, e ovviamente i criteri di giudizio cambiano con le circostanze. “Un tale, che non sarebbe stato considerato eretico da un canonista o dal suo confessore, ha potuto essere chiamato eretico da un interlocutore nel calore di una discussione, perseguito come eretico da un maniaco dell’Inquisizione, da gente ossessionata dalle deviazioni, a meno che la qualifica non gli venisse da un Machiavelli della politica”. Occorre quindi “delimitare per ciascun momento […] il «contorno» dell’ambiente eretico. Impresa molto delicata. E forse impossibile dato che questo ambiente, molto spesso clandestino, appare sempre molto fluido, tanto da sfuggire a qualunque delimitazione”. E occorre partire da un presupposto chiave: “Ogni eretico diviene tale in forza di una decisione delle autorità ortodosse. È dapprima, e spesso resta sempre, un eretico agli occhi degli altri. Precisiamo: agli occhi della Chiesa, agli occhi di una Chiesa”. Eresia e ortodossia non sono due concetti nettamente separati: “Si tratta piuttosto di due poli, fra cui si stendono larghi margini, enormi zone, forse d’indifferenza, a volte di neutralità, in ogni caso di frange indecise e mobili. Mobili: questa constatazione può diventare feconda per chi si pone il problema, non solo dei contorni del problema eretico, ma delle fasi della storia dell’eresia, e del contenuto stesso delle dottrine eterodosse”.

La mobilità del confine dipende anche dal fatto che “il settore della società ritenuto eretico, condannato e inquisito come tale, fu più o meno largo a seconda che la Chiesa ortodossa […] si trovò ad essere più o meno esigente. Ed ecco che questo [pone] il problema dell’eresia dentro l’eresia: quando in seno all’eresia appare un’eresia vuol dire senz’altro che una parte del gruppo eretico si è eretta in Chiesa”, ovvero che si è messa “ad escludere e a condannare”, a stabilire che l’unica verità è la sua, piuttosto che ad accettare e accogliere la pluralità delle verità. D’altra parte, si si prendono in considerazione le fasi, non si può forse pensare che i periodi in cui […] dalle fonti spariscono le testimonianze sull’eresia, siano talvolta quelli in cui l’ortodossia diventa meno rigida […]? Per debolezza – o perché la Chiesa è occupata essa stessa dalla propria riforma e si fa in qualche modo partecipe dell’inquietudine eretica – o anche perché, al contrario, si sforza, trovandosi ad esser debole, di promuovere certe riconciliazioni”.
Duby nota inoltre: “la parte immediata e fondamentale che l’ortodossia prende, nella comparsa e nella messa al bando dell’eresia, incide sul contenuto stesso delle dottrine eterodosse. È, in effetti, la sentenza di condanna pronunciata da «chierici» che isola un corpo di credenze e che gli dà un nome. Nel dargli il nome, lo assimila (spesso, d’altra parte, a torto, per ignoranza o per disprezzo) a complessi dogmatici già noti e inventariati. E con questo non porta la dottrina condannata ad alimentarsi di quelle antiche eresie? In ogni caso, non influisce sull’evoluzione stessa della credenza eretica?”.

Un’altra riflessione che lo storico francese introduce è quella relativa alla necessità “di condurre molto distintamente l’indagine storica a seconda che si tratti […] della formazione di una dottrina eretica, o, d’altra parte, della sua diffusione”. Occorre quindi considerare in primo luogo l’eresiarca, il fondatore di una dottrina eretica, che normalmente “appartiene ai gruppi dirigenti di una Chiesa, cenacoli, scuole, o piccoli gruppi di pensiero […]. La definizione teologica dell’eretico può applicarsi all’eresiarca e a lui solo. Senza dubbio egli solo sceglie veramente, egli solo propone la sententia electa. Infatti perché vi sia sententia bisogna che vi sia ragionamento vero e proprio, formulazione intellettuale, e, quindi, cultura”. Ma l’eresiarca non è solo l’uomo che elabora la dottrina eretica: per essere tale, deve anche difenderla, ed egli, scrive Duby, “essendo un «intellettuale», in rapporto con un piccolo gruppo di confratelli che lo circondano, appare molto spesso come un uomo molto vulnerabile, facile da dominarsi, da domarsi, che deve davvero dar prova d’eroismo per restare pertinax. I casi di cedimento, di autocritica, di ritorni in preda al pentimento alla cerchia della madre Chiesa sono innumerevoli e appassionanti. Pensiamo infine alla capacità di assorbimento dell’ambiente ortodosso: la canonizzazione fu utilizzata come mezzo di neutralizzazione postuma per il solo san Francesco?”.
Quando invece lo storico si volge a osservare la diffusione della dottrina eretica, deve cogliere i comportamenti collettivi che spingono masse più o meno ampie di persone ad aderirvi. “Gli conviene cominciare – propone Duby – col considerare i veicoli di trasmissione: stabilire da un lato una geografia delle vie e dei luoghi di dispersione; osservare, d’altra parte, i modi della propaganda, parola pubblica, privata, scritto, immagine; rintracciare infine gli agenti, gli agitatori”. L’eresia viene accolta da persone a cui la dottrina ufficiale non ha saputo dare quello che cercano: “l’adepto differisce dall’agitatore e più dall’eresiarca. Il suo è […] un atteggiamento di rifiuto. Notiamo per incidens che sempre sono esistite altre forme di rifiuto nel campo dei comportamenti religiosi, cominciando dall’evasione mistica – fare a meno del prete senza scagliarsi perciò contro la Chiesa – e dalla «fuga nel deserto», dalla conversione alla vita cenobitica. E forse converrebbe di ricercare con attenzione nei periodi di questa storia dell’eresia quale fu il rapporto tra i momenti di fioritura delle eresie e quelli in cui prosperarono gli ordini religiosi; bisognerebbe scoprire se talvolta ci fu coincidenza, o altre volte compensazione”.

Lo storico deve quindi interrogarsi sui motivi “di questa opposizione alla disciplina e alle autorità ecclesiastiche”, caso per caso. “La Chiesa talvolta è stata rifiutata per effettiva insufficienza dovuta a cattiva attrezzatura sacerdotale […], o perché gli ambienti più attivi del corpo ecclesiastico non si adattavano ai bisogni spirituali del popolo […]. Ma la Chiesa fu anche respinta da certuni perché la ritenevano indegna; atteggiamento meno passivo di uomini spinti allora da esigenze morali nei confronti dei preti che avrebbero voluto più puri o più poveri. Infine ci furono Chiese rifiutate perché parevano estranee alla nazione, o troppo visibilmente alleate a poteri politici o economici detestati. Allora si presenta evidente la necessità di procedere a un’analisi economica e sociale dell’ambiente eretico”.
Nella maggior parte dei casi la storia può conoscere solo l’eresia che è stata scoperta; le eresie nascoste le sfuggono, e anche quelle che si mostrarono capaci di un tal mimetismo da confondersi con l’ortodossia”, nota Duby. Per questo, secondo lui, un compito che gli storici dovrebbero porsi è quello di “individuare i luoghi recettivi, in città o in campagna, i punti da cui la dottrina si è irraggiata, le strade che ha seguito, infine gli asili dove gli eretici perseguitati hanno trovato rifugio, come quelle valli alpine che così a lungo hanno assolto una funzione di serbatoio”, per poi cercare di individuare una geografia sociale degli eretici: le classi sociali di appartenenza, i gruppi sociali tramite cui si diffondeva (nelle famiglie, nelle botteghe dei mestieri, nelle confraternite, per esempio), la diffusione negli ambienti rurali su cui c’è una drastica carenza di documentazione rispetto a quelli urbani.

Un altro problema da porsi è il fatto che “le eresie stesse, nel trasmettersi, nel diffondersi, hanno subito una degradazione e un rinnovamento. Ma […] i documenti […] sono rari e d’interpretazione molto delicata. Almeno, questa nozione di una degradazione e di un’infiltrazione progressiva dei corpi di credenze dagli ambienti «intellettuali» a quelli di un livello culturale inferiore, permette di respingere come un falso problema il quesito eresia dotta-eresia popolare?”, si chiede Duby, per poi notare che “la dottrina recepita si deforma sempre. In primo luogo per via degli intermediari e dei propagandisti […]. Ma l’eresia si deforma sempre anche sotto l’influenza di quei medesimi che vi aderiscono, poiché […] la dottrina va a mescolarsi con credenze «popolari» molto più semplici e rozze. Quasi sempre, infatti, negli ambienti che si appropriano di un’eresia intervengono come agenti di deformazione gli atteggiamenti latenti collettivi che favorirono d’altra parte in larga misura la recezione della dottrina, quegli atteggiamenti ansiosi che le Chiese chiamano superstizioni, ma che noi possiamo definire come comportamenti religiosi istintivi, fondati su rappresentazioni estremamente semplici. In particolare conviene ricercare a livello delle coscienze le radici dei divieti, dei tabù, delle «maniere di escludere e di partecipare» che possono rivestire forme molto nette, in genere a schema dualistico. Il dualismo […] partecipa di molti moti istintivi, e specialmente del senso di colpa sessuale, il che spiega, in seno ai gruppi eretici, la frequente esigenza di purezza”.

A questo profondo grado delle psicologie collettive si possono anche scoprire i temi semplicissimi che determinano le eresie «popolari»: mito dell’uguaglianza primitiva dei figli di Dio, attesa della fine dei tempi, infine ideale di povertà, che […] non cessa di essere oscuramente desiderato […] nelle eresie tra i secoli XI e XIII, senza dubbio perché, in certi ambienti sociali, questa idea elementare aveva carattere di compenso rispetto alla coscienza di una ricchezza male acquistata. Comunque la progressiva fusione delle dottrine costruite dagli eresiarchi con vecchie credenze sembra spiegare le «rinascite» di cui gli atteggiamenti religiosi latenti sono […] il luogo; spiega anche certi slittamenti dell’eresia da livelli sociali che […] accedendo a una cultura superiore, diventarono allergici a forme troppo primitive, verso altri ambienti indubbiamente meno evoluti”. Duby prosegue: “questi corpi di credenze diciamo «popolari» (ma credo che meglio sarebbe, poiché sono presenti in ogni coscienza, considerarle credenze su basi affettive) furono essi stessi suscettibili di fermentazioni religiose spontanee, al di fuori di ogni intervento di una teoria dotta. Fu allora, incontestabilmente, che entrarono in giuoco stimoli d’ordine economico e sociale”.

Infine, Duby ci invita a prestare attenzione all’importanza della repressione nella storia delle eresie e degli eretici come attori sociali. “Si è visto che l’ortodossia suscitava l’eresia condannandola e dandole un nome. Ma […] l’ortodossia ha riassorbito parecchie eresie, addomesticandole, riconciliandole, appropriandosene. E infine […] l’ortodossia, in quanto punisce, in quanto perseguita, mette su tutto un armamentario che vive poi di vita propria e che spesso addirittura sopravvive a lungo all’eresia che ha dovuto combattere. […] L’ortodossia, poiché punisce e perseguita, dà luogo ugualmente ad atteggiamenti mentali particolari, l’odio dell’eresia, la convinzione negli ortodossi che l’eresia è ipocrita, che è mascherata e che quindi con tutte le forze e con tutti i mezzi, bisogna scoprirla. La repressione crea d’altra parte, come strumento di resistenza e di contropropaganda, dei sistemi di rappresentazione diversi, che continuano ad agire molto a lungo. Infine tutto questo armamentario repressivo fu spesso utilizzato come uno strumento comodo per il potere, alleato alla Chiesa ortodossa”, portando così ad un “lento transfert dell’eresia verso la politica” e “all’utilizzazione politica dell’eresia, del gruppo eretico trattato come capro espiatorio”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 20)

Ci stiamo avvicinando alla conclusione di questa raccolta di saggi, che per me è stata un viaggio interessante in un argomento che altrimenti non avrei mai esplorato, in particolare quando Duby si è allontanato dalla storia delle donne per addentrarsi nella storia dei valori e della cultura del Medioevo. Come ho detto all’inizio, io non ho avuto modo di studiare questo periodo storico al liceo per una questione di tempi che ha obbligato a saltare parte del programma, e ora in retrospettiva posso dire che ho una comprensione chiara della mentalità del periodo. Non saprò quasi nulla dei fatti che hanno definito quest’epoca storica, ma sono più vicina a sapere come pensavano gli uomini e le donne di allora. A questo tema è dedicato anche il capitolo 14 del libro, Memorie senza Storico, una riflessione sul senso del fare storia e al contempo sul “funzionamento della memoria fra gli uomini che vissero nei secoli XI e XII”.

Duby esordisce notando che la professione dello storico “consiste essenzialmente nel giustapporre dei frammenti, delle schegge di ricordi, spesso appena identificabili, e nel dar loro un rivestimento immaginario per tentare di metterli insieme, di ricostituire un’immagine, ma secondo schemi che, comunque, si traggono da se stessi”. Nota poi che il progetto che ha intrapreso si fonda su una riflessione più profonda all’interno della comunità degli storici: “Uno degli effetti dell’affrancamento delle colonie fu di costringere gli storici europei a prendere in maggior considerazione delle società senza cultura scritta – com’erano press’a poco le società medievali – , di far sì che scoprissero la funzione della comunicazione orale nella trasmissione dei ricordi collettivi, nella costruzione di una storia” solida, viva e “necessaria all’organizzazione dei rapporti sociali”. Tuttavia la nostra incertezza a proposito dei meccanismi della memoria nella cultura del nostro Medioevo dipende soprattutto dal fatto che i fenomeni si sottraggono all’osservazione. Questa passa necessariamente attraverso tracce scritte […] e noi riusciamo solo a cogliere la memoria immobilizzata dal lavoro dei tecnici il cui compito era precisamente di […] imprigionarla in una rete di parole”.

Nelle società dette feudali, l’accesso alla scrittura era monopolio di pochi uomini, tutti appartenenti alla Chiesa; la loro stessa funzione – poiché il cristianesimo è una religione del libro, poiché il suo clero ha l’obbligo di mantenere il contatto con una Scrittura – implicava che […] possedessero le lettere, e l’uso d’una lingua, il latino, diversa della lingua parlata, in cui dovevano essere tradotte, prima di essere trascritte, tutte le parole impiegate nella vita di ogni giorno”. Tutti gli altri uomini […] facevano a meno benissimo dello scritto. Le relazioni tra di loro si fondavano sulla memoria. Ma per consolidarla usavano altri mezzi. In primo luogo la cerimonia. Ogni atto sociale di qualche rilievo doveva essere pubblico, doveva compiersi davanti a un’assemblea numerosa i cui membri serbavano […] il ricordo; da loro si aspettava che eventualmente, più tardi, testimoniassero di ciò che avevano visto e sentito. Parole, gesti rivestiti di un rituale perché meglio s’imprimessero nella memoria di un gruppo per essere riferiti in avvenire. Invecchiando i testimoni si sentivano in dovere di trasmettere ai loro discendenti ciò che serbavano nella memoria, e quest’eredità di ricordi passava così da una generazione all’altra”.
Ovviamente questo poneva il problema di come fare in modo che i ricordi si mantenessero il più possibili fedeli a ciò che era accaduto. Un metodo consisteva nell’“includere tra gli astanti dei bambini piccolissimi, e a volte di schiaffeggiarli con violenza nel momento culminante della cerimonia, nella speranza che, per l’associazione tra il ricordo dello spettacolo e il ricordo del dolore, essi dimenticassero meno alla svelta ciò che era accaduto sotto i loro occhi. Oppure si conservava con cura un oggetto che nei riti d’investitura una mano aveva messo in un’altra mano, sotto gli occhi del popolo, per significare la trasmissione di un diritto – come quei ramoscelli, quei coltelli, quelle pietre che ancora si trovano talvolta legati a una pergamena o a una carta che uno scriba, comunque, era stato incaricato di redigere, ma che non sembrava offrire garanzia sufficiente – l’oggetto pareva monumento commemorativo ben migliore dello scritto agli occhi di un mondo che non sapeva scrivere e che non capiva il latino”.

La società feudale, “per assicurare il concatenamento di tutte le relazioni sociali”, poneva il suo fondamento nella memoria collettiva inscritta nel costume, il quale aveva tutta la rigidità e la sacralità della tradizione. “Se ci si ponevano dei quesiti su questo o su quel punto di un tale diritto, bisognava procedere alla traduzione in parole dei ricordi. L’indagine orale, svolta periodicamente tra i membri [anziani] della comunità [….] depositari di una riserva […] più valida perché affondava le sue radici in un passato più remoto, costituiva uno degli organi fondamentali che fungevano da principi regolatori della società”. Un altro esempio è la coutume, “la lista degli obblighi” a cui il potere obbligava i sudditi adulti, che venivano riuniti una volta all’anno a cospetto del loro signore per recitarla, cosicché il signore potesse controllare che tutti stessero tenendo fede ai patti, facendola trascrivere a un suo scriba. La comparazione di questi testi nel corso delle generazioni permette di “cogliere il modo in cui il gruppo contadino resisteva alle pressioni del signore, scacciava dalla memoria questo o quel canone, questa o quella corvée, introducendo in compenso un certo privilegio conquistato in sordina”. Altre fonti d’indagine sulla memoria erano le testimonianze durante i processi, e d’altronde noi italiani dovremmo saperlo bene: il primo testo in volgare conosciuto nella storia della nostra lingua è la testimonianza di un contadino in un processo che riguardava una questione di confini agrari, noto come Placito di Capua: “Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte Sancti Benedicti.” (Capua, marzo 960 d.C.).

Duby si propone ora di “considerare un altro campo, quello della memoria genealogica. Il cristianesimo feudale è per molta parte […] una religione dei morti. Fra le manifestazioni della pietà popolare alcune delle più importanti dal punto di vista sociale si svolgevano presso le sepolture. Le tombe dei santi, visitate da folle di pellegrini che invocavano la salute del loro corpo o della loro anima. Le tombe degli avi, intorno a cui avevano luogo cerimonie periodiche che riunivano […] tutti i membri viventi del lignaggio. […] La loro organizzazione richiedeva dunque che si stabilisse un calendario, che si tenessero dei registri […]: gli obituari, i necrologi, quei libri che si chiamavano […] memoriales”. La funzione di questi testi e di queste cerimonie era di fissare “nelle coscienze individuali il senso di appartenere a un gruppo di cui la parte più piccola viveva in questo mondo, mentre la più grande viveva nell’altro, ed esigeva riguardi, cure, servizi; era, questa, una cellula immortale, il lignaggio, cementata […] da una memoria accuratamente alimentata, che costituiva la cornice fondamentale di quella società. Il ricordo degli avi era così mantenuto dal culto dei morti. Ma lo era anche dalla necessità di essere bene al corrente di tutti i rapporti di cuginanza che il rispetto dei divieti d’incesto imponeva a ciascuno. La Chiesa infatti dichiarava illeciti […] i matrimoni contratti al di qua del settimo grado di consanguineità. Quando, avendo accresciuto il suo potere, nel secolo XI, essa iniziò una battaglia più vigorosa per fare accettare le sue esigenze di un’esogamia tanto smisuratamente estesa da essere inattuabile, costrinse le famiglie a far ricerche su un’ascendenza di oltre un secolo e mezzo, a sbrogliare la fitta rete delle filiazioni, a contare i gradi, a presentarne la relazione davanti alle corti ecclesiastiche confermandola con giuramento. Simili procedure vennero a stimolare anche la memoria genealogica, naturalmente molto viva nell’aristocrazia dove la nozione stessa di nobiltà stimolava a farsi vanto di avi molto antichi”. I racconti genealogici si moltiplicarono nel momento in cui “la società aristocratica cominciava a rendersi conto di ciò che la minacciava nelle sue prerogative e si dedicava in tutti i modi a rafforzare le basi del proprio potere. […] Degli scrittori furono invitati a manipolare la memoria, a cercare le poche vestigia a cui questa si agganciava saldamente, a legarle le une con le altre, a inventare per colmare i vuoti”. La memoria sfuma nell’avo leggendario, e questo riflette i cambiamenti socio-economici che vanno dal valore dei meriti personali al valore della stirpe, dal legame personale con un sovrano o comunque un signore fino alle prerogative conquistate e garantite da generazioni e generazioni.

Duby a questo proposito ci mostra un altro aspetto: “la parte più viva, più netta, in questa massa fluttuante di ricordi viene a cristallizzarsi proprio attorno […] al patrimonio che attualmente gestisce l’anziano della famiglia, che i suoi antenati hanno gestito uno alla volta, ciascuno lasciando il deposito, quando entrava nel mondo dei morti, al maggiore dei figli, delle figlie o dei fratelli, e che il maggiore dei figli del presente detentore aspetta non senza impazienza di prendere nelle mani. Attorno a una casa, centro di un fascio di poteri, dove la dinastia ha le sue radici, dove il capo del lignaggio risiede, dove […] si dedica a procreare quelli che prolungheranno l’avvenire della parentela; la casa dove le figlie resteranno […] fino al matrimonio o fino alla morte, dove i figli passeranno l’infanzia, per andarsene, adolescenti, ad errare alla ventura, ma portandone il nome; […] la casa in cui non si smette mai di raccontare la storia della famiglia [che] è meno la storia di una stirpe che di una casa. Della maniera in cui questa casa si è arricchita, in cui ha difeso i propri diritti nel corso delle epoche, dei rischi che ha potuto affrontare, delle opportunità che ha potuto cogliere”. La memoria della stirpe è una memoria selettiva, in cui si conserva solo ciò che può essere usato come monito per i discendenti: “Dei gesti compiuti dai viventi e dai morti, tien conto solo di quelli, buoni o cattivi, suscettibili di tenere un posto efficace in un discorso educativo. È una memoria che insegna; strumento di una pedagogia. E per questa ragione, manipola insensibilmente i ricordi, li adatta alle esigenze del presente, li deforma per adattarli alla lenta evoluzione di una morale. Ecco perché tutti i personaggi del racconto […] si rassomigliano. Portano tutti il medesimo costume, ostentano negli stessi atteggiamenti la silhouette, il portamento giudicati confacenti, nel momento in cui la narrazione fu scritta, da coloro che l’avevano commissionata”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 19)

Avendo concluso nella puntata precedente il capitolo 12, dedicato a studiare la Rinascita del secolo XII attraverso le lenti della storia della cultura e dei valori, in questo capitolo 13 di Medioevo Maschio il tema cambia completamente: arriviamo infatti al tentativo dell’autore di aprire un campo di studio nuovo con le sue Riflessioni sul dolore fisico nel Medioevo. È un capitolo piuttosto breve, proprio perché su questo oggetto di studio non c’è ancora una ricerca storica consolidata, ma nondimeno è molto interessante.

L’autore parte da ciò che lo ha spinto a occuparsi di questo tema: “Qualche anno fa la morte e tutto ciò che nel passato la circondava sono stati oggetto di studi approfonditi e fecondi. Gli storici, ora, si interessano sempre di più al corpo, […] ma anche alla coscienza che gli uomini di una volta presero del loro corpo. Storia dei modi di nutrirsi, di vestirsi, di curarsi, storia delle epidemie di peste e delle carestie” e anche la storia della medicina, tutte rientrano in questa prospettiva di ricerca. E così la storia del dolore fisico: “anche il dolore ha la sua storia. Il modo in cui è avvertito, il posto che gli è accordato in seno al sistema di valori non sono dati immutabili. Si vede bene che non sono simili nelle diverse culture che coesistono sotto i nostri occhi”.

Nella scarsità delle fonti relative alla vita quotidiana nel Medioevo, rispetto alle fonti letterarie di cui Duby ha fatto ampio uso nei capitoli precedenti, spicca un dato: “i riferimenti al dolore sono, in questa povera documentazione, rarissimi”. La cultura feudale “si presenta come pochissimo preoccupata, molto meno comunque della nostra, delle sofferenze del corpo. Per lo meno ciò che di tale cultura ci è accessibile, i modi di sentire e di pensare degli «intellettuali» […] che soli hanno lasciato tracce […] delle loro concezioni e delle loro reazioni davanti al mondo e che, quasi tutti, erano uomini dell’alto clero”. Secondo lo storico francese l’assenza di riferimenti nelle fonti è dovuta a una sorta di rimozione. “Sembra troppo semplicistico render conto di questo atteggiamento valendosi della rozzezza dei costumi, […] del peso molto più notevole che aveva allora la natura, dell’onnipresenza dei traumatismi in una popolazione rustica le cui condizioni materiali di vita, fino alla metà del secolo XII, non sembravano essere mutate gran che rispetto all’epoca neolitica: una popolazione che restava mal protetta dal freddo e dalla fame e di cui si può pensare che fosse perciò indurita. Ma una spiegazione già più soddisfacente troviamo nel riferirci al carattere fondamentalmente maschile e militare dell’ideologia che dominava allora: essa relegava le donne in una posizione di totale dipendenza; esaltava le virtù virili d’aggressione e di resistenza tenace a tutti gli assalti; tendeva a mascherare tutte le debolezze, comunque a non impietosirsi sui cedimenti fisici”.

Nel vocabolario latino in uso nel Medioevo, spiega Duby, esisteva una “equivalenza tra la parola dolor e quest’altra parola, labor che significava lavoro. Quest’assimilazione semantica chiarisce la situazione del dolore fisico in un sistema di valori che poggiava […] su due basi principali, sulla Bibbia soprattutto, e, in secondo luogo, su ciò che si era conservato dei trattati di morale dell’antichità classica”. Nella tradizione giudaico-cristiana il dolore è presentato come una prova e come un castigo inflitto da Dio nella sua collera. […] Ha cominciato col punire della loro disobbedienza Adamo ed Eva. […] Per aver ceduto alla tentazione l’uomo e la donna furono condannati non solo a morire, ma a soffrire. Per lei, specialmente il dolor: «Partorirai con dolore»; per lui, specialmente il labor: «Guadagnerai il pane col sudore della tua fronte». […] Gli uomini sono naturalmente peccatori. Dunque è normale che soffrano. Non solo normale, ma necessario. Sottrarsi alla sofferenza non significa andar contro la volontà divina, mettere in discussione l’ordine stabilito dal Creatore? […] Ne deriva che il dolore, in primo luogo, riguarda le donne, e che l’uomo, quindi, ha il dovere di disprezzarlo. L’uomo degno di questo nome […] non deve […] mostrar di soffrire, sotto pena di trovarsi a perdere la propria virilità, di essere abbassato alla condizione femminile. Ma ne deriva anche che la sofferenza fisica, in quanto associata all’idea di lavoro, appare particolarmente indegna dell’uomo libero. La tradizione greco-romana veniva qui a dare il suo appoggio, poiché identificava la libertà con l’ozio [l’otium non è la pigrizia o il riposo, per i romani: è il tempo per sé, per coltivare la propria erudizione leggendo e studiando senza dover attendere a obblighi esterni, ndr] e considerava servile qualunque lavoro manuale. Nell’epoca feudale, dunque, il dolore, come il lavoro manuale, fu considerato una forma di decadimento”.

E questo – spiega Duby – trattenne ancor di più dal manifestare la loro sofferenza i preti e i guerrieri, i soli uomini veramente liberi perché appartenevano alle due categorie che per la loro funzione stavano al disopra della terza, quella dei lavoratori, ossia dei servi. Una tale concezione si riflette nettamente nel sistema di repressione delle colpe: solo gl’inferiori, donne, bambini, contadini sottoposti erano passibili di castighi corporali; ai membri della classe dominante erano imposte delle ammende in danaro, non la pena fisica che sarebbe stata un attentato alla loro dignità”. Punizione del peccato, dunque segno del peccato, segno, ugualmente, di servitù, e perciò degradante, il dolore non assumeva quindi valore positivo se non come strumento di correzione, di riscatto, di redenzione”. Questo è il significato che assume nel Purgatorio, un’istituzione “la cui configurazione si precisò alla fine del secolo XII” nel dibattito fra i teologi, e nei monasteri, dove era inteso come strumento di penitenza. “I monaci s’imponevano le macerazioni per umiliazione, come s’imponevano per umiliarsi il lavoro manuale”. Da questo discende che le fonti che contengono indicazioni più utili sulla natura e lo status del dolore fisico sono quelle relative a questi due ambiti dove il dolore trova legittimazione.

Duby sottolinea un particolare controintuitivo: “nei miracoli di guarigione, il riferimento al dolore, in genere, è assente. Questi miracoli, in effetti […] riguardano la cecità, la paralisi, la possessione, tutte affezioni non particolarmente dolorose. Quanto alle cronache, alle descrizioni di battaglie o di calamità, esse parlano […] delle vicissitudini del corpo umano, descrivono ferite e mutilazioni spaventose, ma lo fanno sempre con freddezza. A leggerle, si potrebbe pensare che le vittime di queste sevizie non soffrissero. Quegli uomini, in ogni caso, restavano impassibili. Come lo sono, nell’iconografia dei secoli XII e XIII, i martiri la cui effige era inalberata alla soglia dei santuari dove venivano custodite le reliquie […]. Non è che il dolore non venisse avvertito. Era disprezzato. Non era confessato, eccetto che dai peccatori, nel traboccare della loro autocritica”.
Un tale ritegno nei confronti del dolore fisico, questa specie di stoicismo che soffocava le manifestazioni emotive davanti alla sofferenza degli altri o davanti alla propria, sembra abbia cominciato a cedere molto lentamente a partire dalla fine del secolo XII. Ci si può chiedere se il mutamento che si coglie riguarda la realtà dei sentimenti o solo le fonti che permettono di conoscerli. In effetti, le informazioni non vengono più tutte dall’alta aristocrazia della Chiesa; l’affettività dei laici comincia ad esprimersi; è il momento in cui ha inizio il lungo movimento di liberazione dall’influenza clericale e di volgarizzazione della cultura […] un movimento che permette di scorgere infine, un po’ alla volta, il popolo. È tuttavia fuori discussione che la sensibilità, e anche il modo di manifestare le proprie passioni si modificarono realmente a tutti i livelli della società, e questo fu essenzialmente una conseguenza dell’evoluzione del sentimento religioso” in quanto “la pietà tende a concentrarsi sempre di più sulla persona di Gesù, a nutrirsi di una meditazione più assidua sull’umanità del figlio di Dio, sulla sua incarnazione, dunque sul suo corpo e su ciò che questo corpo aveva sofferto” portando così a una “progressiva valorizzazione del dolore nella cultura europea” attraverso l’identificazione con il Cristo sofferente.
Duby ritiene che tappe simboliche cruciali di questo processo furono la figura di San Francesco, la cui spiritualità trovò il culmine nel momento in cui ricevette le stigmate, e, “nel primo quarto del secolo XV, la brusca diffusione delle due immagini offerte alla contemplazione dei fedeli, l’immagine dell’Uomo di dolore e l’immagine della Pietà”. Chi è appassionato di storia dell’arte avrà in mente il passaggio dalla figura di un Cristo sorridente sulla croce, con un’espressione pacificata sul volto, alla figura del Cristo sofferente, colto nella profonda umanità della disperazione e del dolore (“Padre, perché mi hai abbandonato?”). 

Ora, l’attenzione di cui era oggetto il corpo dolente di Gesù, si volse naturalmente verso altri corpi che soffrivano, quelli dei poveri, i rappresentanti del Cristo fra gli uomini. Dopo la fine del secolo XII, si vede chiaramente accanto allo sviluppo di una pietà che si immedesima nelle pene della flagellazione e della crocifissione, apparire, e poi svilupparsi, la pietà per i malati; si assiste allo sviluppo delle opere di misericordia, alla fondazione e organizzazione degli ospedali. E fu proprio nel corso di questa lenta conversione riguardo agli atteggiamenti di fronte al dolore che la scienza e la pratica medica cominciarono […] a preoccuparsi non solo di preparare alla buona morte oppure alla guarigione, ma di scacciare il dolore con tutte le forze e con tutti i mezzi, sbarazzandosi alla fine dell’idea che […] esso sia utile alla salvezza”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 18)

Concludiamo il capitolo 12 di “Medioevo Maschio” con le riflessioni di Duby sugli esiti del cambiamento culturale descritto nelle puntate precedenti: la fioritura della cultura derivante dal fatto che la classe degli aristocratici sentì il bisogno di giustificare la propria posizione egemonica nella scala sociale non più solo attraverso la forza militare, ma anche attraverso una forma di mecenatismo che lo storico francese chiama “patronato” perché avviene attraverso la mediazione della Chiesa e dei suoi intellettuali, piuttosto che attraverso una “sponsorizzazione” dei singoli artisti  nelle corti dei signori come nel Rinascimento italiano.

Nel secolo XII si forma un nuovo tipo di cultura proposta a tutti i membri dell’aristocrazia, ma anche agli arricchiti ben consapevoli del fatto che adottarlo è per loro il miglior mezzo di far dimenticare la loro origine e di assimilarsi alle persone che «nascono bene». […] Questa cultura è in larghissima parte costituita da un riflesso delle dottrine e delle forme d’espressione che «rinascono» allora nei centri creativi dell’alta Chiesa. Chiedersi come si è formata e diffusa significa porsi il problema dell’ascolto, inseparabile da quello del patronato, poiché si tratta, in verità, di due aspetti complementari del medesimo fenomeno, a sua volta indivisibile dall’evoluzione economica e sociale”.
Duby ci descrive questa cultura come una cultura cortese: “le corti, grandi e piccole, furono il luogo del suo arricchimento e della sua diffusione. La corte è la forma piena della casa signorile. […] La liberalità, virtù fondamentale del sistema dei valori aristocratici, fa l’autorità e il prestigio di ciascun signore. Lo impegna ad attirare presso di sé tanti commensali quanti ne può mantenere, e a trattarli bene. È necessario al suo prestigio che i suoi ospiti si trovino bene in casa sua. […] L’etica della generosità fa così della corte un focolaio di creatività culturale. Essa è ugualmente una scuola dove, in una gara permanente, si imparano le buone maniere. […] L’animazione della vita cortese viene dai «giovani», cavalieri e chierici, in gara tra di loro, presi da un ardente desiderio […] di attirare sulla propria persona i favori del patrono dimostrando la propria eccellenza nelle armi o nelle lettere. Ma viene anche dalle donne. […] la loro partecipazione alla cultura dotta [fu] più precoce e più estesa di quella dei maschi dell’aristocrazia laica. Esisteva, accanto alla dimora nobile, una specie di convento dove erano educate le figlie del signore. Quelle che non vi restavano per tutta la vita, in condizione quasi monastica, o per non aver potuto essere maritate, ne uscivano senza dubbio meno superficialmente litterate dei cavalieri loro fratelli. Esse avevano una funzione centrale nella competizione culturale di cui la corte era teatro […] era ai loro occhi che i giovanotti volevano brillare; spettava a loro assegnare il «premio»”.

In questa società si realizzò […] la congiunzione tra cavalleria e clero. Il senior – e la dama sua sposa – al centro della corte, incarnavano, l’uno e l’altra, complementarmente, i valori della cortesia, e intendevano anche […] dando l’esempio alle persone della loro casa, di presentarsi come i modelli della pietà laica. Nella loro vita davano un posto alle pratiche religiose. Attraverso la loro mediazione, il loro entourage si trovava ad essere in stretta comunicazione col monastero dove riposavano gli avi della dinastia, con la comunità di monache dove si ritiravano le vedove, con la collegiata, dove il signore in abito da chierico andava […] a seguire regolarmente gli uffizi in mezzo ai canonici, suoi confratelli, leggendo in un libro, distribuendo ritualmente le elemosine. […] nell’insieme della classe dominante furono sperimentate a quest’epoca delle pratiche che favorivano una più stretta associazione dei laici alle liturgie della Chiesa. Una tale osmosi tra il religioso e il profano facilitava evidentemente la recezione da parte dell’alta società delle forme di cui la «Rinascita» suscitava la fioritura nel mondo ecclesiastico”. La contaminazione fra la cultura laica e quella ecclesiastica avveniva soprattutto attraverso i sermoni recitati dai chierici per il pubblico aristocratico: “attraverso gli exempla, attraverso la struttura e il contenuto delle omelie […] un po’ dei meccanismi logici del pensiero dotto, e delle sue concezioni della natura, della storia e del sovrannaturale si comunicava al pensiero laico. Rapporti altamente significativi si possono cogliere fra ciò che ci è rimasto della produzione letteraria in lingua volgare e ciò che sappiamo della predicazione destinata alla gente di corte”. Ma non solo. Ciò che l’aristocrazia laica assorbì della «Rinascita» del secolo XII le giunse “anche attraverso i divertimenti, poiché la società cortese, strettamente chiusa e sulla difensiva contro l’intrusione dei «villani», […] ben arroccata nella sua ricchezza e nell’ozio che la ricchezza permetteva, viveva in primo luogo nella gratuità, per il giuoco ed il piacere. Essenzialmente attraverso il racconto”.

Duby scrive: “i romanzi antichi rappresentano evidentemente l’espressione più sorprendente dello sforzo che allora si fece per mettere alla portata di un uditorio laico gli auctores che i grammatici della scuola commentavano, ma nessuna delle opere della letteratura cavalleresca sfugge all’influenza profonda di ciò che s’insegnava nel trivium”. L’abbondanza della produzione di queste opere fa supporre che anche il pubblico in grado di capirle e apprezzarle fosse piuttosto vasto. E così iniziò a svilupparsi l’aspettativa che anche i signori conoscessero e facessero riferimento agli insegnamenti dei classici latini, proprio come facevano gli ecclesiastici. “È certo che l’ambiente sociale capace di appropriarsi di queste conquiste si amplia in tutto il corso del secolo XII”, commenta Duby. “Il movimento mi pare già molto avanzato negli ultimi decenni del secolo XI. I signori di alto rango, certamente, ma anche la gente della piccola nobiltà […] sceglievano ancora per i figli maschi, a seconda che li destinassero allo stato cavalleresco o allo stato ecclesiastico, fra due tipi di educazione, collocando i secondi in collegiate e affidandoli a precettori. Per i primi desideravano solo che diventassero abili negli esercizi del corpo e fedeli agl’insegnamenti della morale guerriera: pensavano che formarli spiritualmente attraverso gli studi potesse nuocere al loro fisico”. Ma nessuna generalizzazione storica è priva di eccezioni: “la divisione tra i due tipi di formazione non comportava una chiusura ermetica, i futuri cavalieri profittavano delle lezioni impartite ai fratelli, alcuni di loro sapevano leggere e scrivere”.

A metà del secolo XII l’unione tra cultura profana e scuola sembra strettamente realizzata in certi luoghi privilegiati, che ne irraggiano i valori, luoghi in cui la nobiltà di tutta una provincia si riunisce periodicamente per qualche tempo. A dare il tono sono le grandi corti, che dettano le mode, che mostrano come devono comportarsi le persone di buona estrazione se vogliono essere degne del loro rango”. Il processo fu avviato da quei signori che volevano competere con la corona, i quali “vedevano precisamente nell’irraggiarsi della cultura prodotta e codificata attorno alla loro persona un mezzo molto sicuro di innalzare il loro prestigio di fronte a quello del re”. E il re di Francia, d’altronde, fu “direttamente responsabile della concentrazione scolastica di cui profittò [Parigi], favorì la diffusione, più vigorosa che in qualunque altro luogo, delle forme della «Rinascita» direttamente associate all’elemento sacro”. Questo fenomeno presenta caratteri diversi nel sud della Francia, più laicizzati, che Duby spiega “con le particolari strutture culturali delle province meridionali: la separazione più profonda che dopo la riforma gregoriana si stabilì […] fra la Chiesa e il potere laico; il fatto, concomitante, che gli ecclesiastici non vi detenevano il monopolio della scrittura, che un importante strato dell’alta società cittadina, il gruppo dei giudici e dei notai, aveva diretto accesso alla cultura dotta”.