Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 3)

Eccoci di nuovo a commentare il testo di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, un contributo fondamentale agli studi sociologici sul genere, il patriarcato e la costruzione dei rapporti di subordinazione delle donne agli uomini attraverso la costruzione della differenza. La differenza, che si sovrappone alle differenze fra uomini e donne, e fra persona e persona, oscurando il fatto che maschile e femminile non sono due sfere separate ma due poli di un continuum dove ogni possibilità può trovare spazio, un continuum permeabile, attraversabile, fluido. E con questo non sto dicendo che i generi siano fluidi: sto dicendo che possiamo aprire spazi di libertà evitando di innalzare barriere fra l’uno e l’altro, fra ciò che appartiene al maschile e ciò che appartiene al femminile, riconoscendo che questa distinzione è funzionale al mantenimento di un dominio maschile, appunto, centrato sull’androcentrismo (il dare più valore a ciò che è classificato come maschile e meno a ciò che è classificato come femminile, privando quindi le donne allo stesso tempo del riconoscimento di ciò che fanno e sono, e impedendo loro l’accesso al prestigio associato al maschile).

Come accennavo nella conclusione della seconda parte, riprenderemo il discorso sulla sessualità come strumento del dominio maschile, e su come la sessualità vada a legarsi al concetto di virilità nella società cabila. Bourdieu parte dall’osservazione che “la sfida indiretta per l’integrità maschile degli altri uomini racchiusa in ogni affermazione virile contiene il principio della visione agonistica della sessualità maschile”. In altre parole, se ogni atto che rafforza la virilità di un uomo viene percepito come sminuente la virilità degli altri uomini, ne segue che la virilità si struttura come una continua competizione, in una logica simile a un circolo vizioso.
“Una sociologia politica dell’atto sessuale farebbe emergere che, come sempre avviene in un rapporto di dominio, le pratiche e le rappresentazioni dei due sessi non sono affatto simmetriche […] perché l’atto sessuale stesso è concepito dagli uomini come una forma di dominio, di appropriazione, di “possesso”. Nasce di qui lo scarto tra le attese probabili degli uomini e delle donne in materia di sessualità […]. Contrariamente alle donne – socialmente preparate a vivere la sessualità come un’esperienza intima e fortemente investita di affettività, che non include necessariamente la penetrazione ma può inglobare un ampio ventaglio di attività – parlare, toccare, accarezzare, stringere ecc. – i maschi sono portati a “compartimentare” la sessualità, concepita come un atto aggressivo e soprattutto fisico di conquista teso alla penetrazione e all’orgasmo”. Ai tempi di Bourdieu la definizione di “cultura dello stupro” non era ancora un concetto di ampio uso nella sociologia del genere, ma possiamo vederla riflessa nella sua descrizione: vivere la sessualità come un atto di conquista e non come un atto di apertura e di attenzione verso il/la partner, di scambio, di dialogo, di reciprocità, significa sovrapporre il sesso e lo stupro, ed è una concezione che impedisce a chi vi aderisce di comprendere lo stupro per quello che è realmente.

Bourdieu prosegue: “pratiche apparentemente simmetriche (come la fellatio e il cunnilingio) tendono ad assumere significati assai diversi per gli uomini (che tendono a vedere in essi atti di dominio, per la sottomissione o il godimento ottenuti) e per le donne. Il godimento maschile è, in parte, godimento del godimento femminile, del potere di far godere. Catharine MacKinnon ha ragione di vedere nell'”orgasmo simulato” […] un’attestazione esemplare del potere maschile di rendere l’interazione tra i sessi conforme alla visione degli uomini, che si aspettano dall’orgasmo femminile una prova della loro virilità e il godimento indotto da questa forma suprema della sottomissione. Analogamente, molestie e inviti pressanti non hanno sempre come fine il possesso sessuale che sembrano perseguire in modo esclusivo; può capitare che perseguano il possesso puro e semplice, come affermazione pura del dominio allo stato puro”. Qui Bourdieu riprende le argomentazioni di MacKinnon, sostenendo che le donne che fingono l’orgasmo si adeguano a una visione maschile della sessualità, a quello che gli uomini pensano che debba essere il modo in cui le donne provano piacere, e quindi ribadiscono la loro sottomissione non mettendo in discussione questa visione. Invece, quando una donna esplicita i propri desideri e il modo in cui “funziona” la sua sessualità, sta riprendendo il controllo del modo in cui la sua sessualità viene immaginata e descritta.

“Se il rapporto sessuale appare come un rapporto sociale di dominio, ciò dipende dal fatto che è costruito attraverso il principio di divisione fondamentale tra il maschile, attivo, e il femminile, passivo, e che questo principio crea, organizza, esprime e dirige il desiderio: quello maschile come desiderio di possesso, come dominazione erotizzata, quello femminile come desiderio della dominazione maschile, come subordinazione erotizzata o […] come riconoscimento erotizzato del dominio. Là dove la reciprocità è davvero possibile, nei rapporti omosessuali, i legami tra la sessualità e il potere si mostrano in modo particolarmente chiaro e le posizioni e i ruoli assunti nel rapporto, quelli attivi e passivi in particolare, appaiono indissolubili dai rapporti tra le condizioni sociali che ne determinano insieme la possibilità e il significato. La penetrazione, soprattutto quando ha luogo su un uomo, è una delle affermazioni della libido dominandi mai completamente assente nella libido maschile”. Un esempio di quello che Bourdieu sta dicendo è nei casi in cui anche fra omosessuali si mostra il disprezzo verso coloro che sono passivi, “effeminati” o “checche”: questo disprezzo è un riflesso dei pregiudizi della società verso la passività sessuale, non è una parte della sessualità omosessuale. Infatti, quando le persone omosessuali hanno iniziato a pensare la propria condizione in termini politici, chiedendo riconoscimento alla società e diritti, hanno anche iniziato a mettere in discussione la mentalità sessista che esisteva (e continua a esistere, perché questo tipo di lavoro non può avere mai fine) nelle loro comunità. Anche fra i gay esisteva (ed esiste, in parte) un culto della virilità che portava a disprezzare chi non vi aderiva, chi non si ritrovava nel modello di prestanza fisica che siamo abituati a pensare come stereotipo gay.
Bourdieu esemplifica ulteriormente questo punto: “il possesso omosessuale è concepito come una manifestazione di ‘potenza’, un atto di dominazione (esercitato […] per affermare ‘femminizzando’ la propria superiorità) ed è a questo titolo che, tra i greci [gli antichi Greci, ndr], esso espone colui che lo subisce al disonore e alla perdita dello statuto di uomo vero e di cittadino […]. Analogamente, secondo John Boswell, ancora nell’Europa premoderna ‘penetrazione e potere erano tra le prerogative dell’élite dirigente maschile; cedere alla penetrazione costituiva un’abrogazione simbolica del potere e dell’autorità’. Non stupisce così che, da questo punto di vista, che lega sessualità e potere, la peggiore umiliazione, per un uomo, consista nell’essere trasformato in donna”. Tant’è che l’umiliazione sessuale è stata, in molti punti della storia recente, una forma di tortura al pari di quelle fisiche e psicologiche, come è accaduto nelle dittature sudamericane o nel carcere di Guantanamo.

“Se l’idea che la definizione sociale del corpo […] sia il prodotto di un lavoro sociale di costruzione è divenuta assolutamente banale, essendo stata difesa da tutta la tradizione antropologica, il meccanismo di inversione del rapporto tra le cause e gli effetti […] grazie al quale si opera la naturalizzazione di quella costruzione sociale, non è stato, mi sembra, completamente descritto. […] sono le differenze visibili tra il corpo femminile e il corpo maschile che, essendo percepite e costruite secondo gli schemi pratici della visione androcentrica, divengono il garante più perfettamente indiscutibile di significazioni e valori che sono in accordo con i principi di essa: non è il fallo (o la sua assenza) a costituire il fondamento di questa visione del mondo, è piuttosto questa visione del mondo che, essendo organizzata secondo la divisione in generi relazionali, maschile e femminile, può istituire il fallo, eretto a simbolo della virilità […] e la differenza tra i corpi biologici a fondamenti oggettivi della differenza tra i sessi, nel senso di generi costruiti come essenze sociali gerarchizzate. Non sono le necessità della riproduzione biologica a determinare l’organizzazione simbolica della divisione sociale del lavoro e, successivamente, di tutto l’ordine naturale e sociale; è piuttosto una costruzione arbitraria del biologico, e in particolare del corpo […] a offrire un fondamento in apparenza naturale alla visione androcentrica della divisione del lavoro sessuale e della divisione sessuale del lavoro. La forza particolare della sociodicea maschile è data dal fatto che essa accumula e condensa due operazioni: legittima un rapporto di dominio inscrivendolo in una natura biologica che altro non è per parte sua se non una costruzione sociale naturalizzata“.

È un paragrafo molto denso di concetti, in cui Bourdieu condensa tutte le argomentazioni che ha sviluppato fino a questo punto: è la visione del mondo patriarcale e androcentrica che crea e istituzionalizza la differenza di genere, una differenza essenzializzata e gerarchizzata, su cui poi viene fondata sia la divisione sessuale del lavoro (le donne nella sfera domestica, gli uomini nella sfera pubblica) che la divisione della sessualità (donne passive e uomini attive, con la connotazione di potere e dominio attribuita alla parte attiva e quella di umiliazione e sottomissione attribuita alla parte passiva). In altre parole: non è la natura biologica a fondare la disuguaglianza, ma è il modo in cui viene “letta”, nel senso di pensata, interpretata, definita.

Su questo punto possiamo concludere questa terza parte, e nella prossima lo svilupperemo ulteriormente osservando come il processo che Bourdieu ha descritto avviene, ovvero come il piano simbolico plasma le pratiche e i comportamenti di uomini e donne.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 2)

Bentrovati con la seconda puntata della serie di post su Il dominio maschile. Nella prima parte abbiamo visto come la costruzione sociale della differenza di genere è un principio che organizza le differenze anatomiche inscrivendole in un ordine basato su poli contrapposti, che viene usato per far discendere ogni differenza fra uomini e donne da quelle fra i loro corpi. Questo concetto è ripreso da Bourdieu in questo modo: “Poiché il principio di visione sociale costruisce la differenza anatomica e poiché tale differenza socialmente costruita diviene il fondamento e l’avallo in apparenza naturale della visione sociale che la fonda, si instaura un rapporto di causalità circolare che rinchiude il pensiero nell’evidenza di rapporti di dominio inscritti a un tempo nell’oggettività, sotto forma di divisioni oggettive, e nella soggettività, sotto forma di schemi cognitivi che, organizzati secondo tali divisioni, organizzano la percezione di quelle divisioni oggettive”. Detto più semplicemente, se pensiamo che la differenza anatomica implichi una Differenza fra uomini e donne, come due sfere separate, allora la separazione (di spazi, ruoli sociali, ecc.) può apparire la logica conseguenza dell’essere diversi, ma in realtà produce questa differenza, perché se uomini e donne non venissero inquadrati in schemi sociali fondati sulla differenza, apparirebbe chiaro che le differenze si situano lungo un continuum, che può anche avere delle intersezioni e sovrapposizioni (donne più alte e più forti di alcuni uomini, uomini più abili nei lavori assegnati alle donne).

“Quando i dominati applicano a ciò che li domina schemi che sono il prodotto del dominio o, in altri termini, quando i loro pensieri e le loro percezioni sono strutturati conformemente alle strutture stesse del rapporto di dominio che subiscono, i loro atti di conoscenza sono, inevitabilmente, atti di riconoscenza, di sottomissione. Ma per quanto stretta sia la corrispondenza tra le realtà o i processi del mondo naturale e i principi di visione e di divisione a essi applicati, c’è sempre posto per una lotta cognitiva sul senso delle cose del mondo e in particolare delle realtà sessuali. L’indeterminazione parziale di certi oggetti autorizza in effetti interpretazioni contrapposte, che offrono ai dominati una possibilità di resistenza contro l’effetto dell’imposizione simbolica. Le donne, per esempio, possono fondarsi sugli schemi di percezione dominanti […] che le portano a farsi una rappresentazione molto negativa del loro stesso sesso, per pensare gli attributi sessuali maschili equiparandoli analogicamente a oggetti pendenti, molli, senza vigore”, scrive Bourdieu. Un paragrafo denso, che richiede un’attenta riflessione: l’autore ci sta dicendo che laddove le donne pensano attraverso gli schemi cognitivi e le categorie su cui si fonda la loro oppressione, non possono uscirne: questi schemi cognitivi le portano a ritenere naturale, inevitabile e perfino giusta la situazione di oppressione in virtù del fatto che danno più valore a ciò che è maschile (androcentrismo) rispetto al femminile. Nella società occidentale abbiamo alle spalle un movimento femminista che ci ha insegnato a decostruire questa visione e a dare valore a ciò che le donne hanno realizzato e conquistato, ma nella società dei cabili studiata da Bourdieu, dove tutto questo non esiste, le donne sfidano l’androcentrismo cercando di ribaltare il valore sociale attribuito al pene maschile e lo status di “vergogna” attribuito alla vagina.

“Così, la definizione sociale degli organi sessuali, lungi dall’essere una semplice registrazione delle proprietà naturali […] è il prodotto di una costruzione operata a costo di una serie di scelte orientate o, meglio, attraverso l’accentuazione di certe differenze o la scotomizzazione di talune similitudini”, osserva Bourdieu, e più oltre spiega: “Sapendo così che l’uomo e la donna sono percepiti come due varianti, superiore e inferiore, della stessa fisiologia, si capisce come, sino al Rinascimento, non esista un termine anatomico per descrivere nei particolari il sesso femminile, rappresentato come composto dagli stessi organi di quello maschile, ma diversamente organizzati. E anche il fatto che […] gli anatomisti degli inizi del secolo XIX […] abbiano tentato di trovare nel corpo della donna la giustificazione dello statuto sociale che gli veniva assegnato in nome delle opposizioni tradizionali tra interno ed esterno, sensibilità e ragione, passività e attività”. Una versione “contemporanea” e “pop” di questa logica che vuole far discendere dalla conformazione dei genitali di uomini e donne indicazioni morali e normative su come dovrebbero comportarsi è il famoso discorso della chiave e della serratura, che paragona il pene a una chiave il cui compito è aprire, e la vagina a una serratura il cui compito è custodire restando chiusa. E, allo stesso modo, possiamo vedere come una sfida sul piano simbolico il contro-discorso che paragona il pene a una matita e la vagina a un temperino, anche se ovviamente sono entrambi discorsi privi di senso: peni e vagine non hanno connotazioni morali né un uso che non sia quello che il proprietario e la proprietaria vogliano farne, non sono entità indipendenti.

Per cui, prosegue Bourdieu, “lungi dallo svolgere il ruolo fondatore che talvolta viene loro attribuito, le differenze visibili tra gli organi maschili e femminili sono una costruzione sociale che trova fondamento nei principi di divisione della ragione androcentrica, a sua volta fondata sulla divisione degli statuti sociali assegnati all’uomo e alla donna. Gli schemi che strutturano la percezione degli organi sessuali e, più ancora, dell’attività sessuale, si applicano così al corpo stesso […] che viene ad avere il suo alto e il suo basso, dove la frontiera è rappresentata dalla cintura, segno di chiusura […] e insieme limite simbolico, almeno nella donna, tra il puro e l’impuro. […] Il corpo ha il suo davanti, luogo della differenza sessuale, e il suo dietro, sessualmente indifferenziato e potenzialmente femminile, cioè passivo, sottomesso, come ricordano, con il gesto o la parola, gli insulti mediterranei […] contro l’omosessualità; le sue parti pubbliche […], organi nobili di presentazione di sé in cui si condensa l’identità sociale […] e le sue parti private, nascoste o vergognose, che l’onore intima di dissimulare. È sempre attraverso la mediazione della divisione sessuale degli usi legittimi del corpo che si stabilisce il nesso […] tra il fallo e il logos: gli usi pubblici e attivi della parte alta, maschile, del corpo, far fronte, affrontare, fronteggiare (qabel), guardare in faccia, negli occhi, prendere la parola pubblicamente, sono monopolio degli uomini; la donna che, in Cabilia, si tiene lontana dai luoghi pubblici, deve in qualche modo rinunciare a fare un uso pubblico del suo sguardo (per strada cammina con gli occhi bassi, puntati verso i piedi) e della sua parola (la sola frase ritenuta conveniente è “non so”, antitesi della parola virile che è affermazione decisiva, netta e, insieme, misurata e ponderata)”.
Quindi, ciò che può stare nella sfera pubblica e che ha valore sociale è ciò che è maschile, ed è per questo precluso alle donne, mentre ciò che definisce le donne deve essere nascosto per avere valore, mentre diventa un disvalore e una vergogna se diventa visibile: in un ordine simbolico del genere, per le donne entrare nello spazio pubblico e prendere la parola implica superare non solo delle barriere concrete, ma anche delle barriere simboliche che si legano alla loro identità come donne e all’ordine cognitivo del loro mondo, creando un duplice aggravio. Ciò che esiste nel simbolico opera nel reale: questa è una lezione fondamentale di Bourdieu e un principio che definisce la sociologia come disciplina.

Bourdieu nota che “lo stesso atto sessuale è pensato in funzione del principio del primato della mascolinità”: “la posizione considerata normale è logicamente quella in cui l’uomo ‘sta sopra’. Come la vagina deve probabilmente il suo carattere funesto, malefico, al fatto di essere pensata come vuota, ma anche come inversione in negativo del fallo, così la posizione amorosa in cui la donna sta sopra l’uomo è esplicitamente condannata in numerose civiltà. E la tradizione cabila, pur avara di discorsi giustificativi, si richiama a una sorta di mito d’origine per legittimare le posizioni assegnate ai due sessi nella divisione del lavoro sessuale e, attraverso la mediazione della divisione sessuale del lavoro di produzione e riproduzione, in tutto l’ordine sociale, nonché, al di là di esso, nell’ordine cosmico”. Bourdieu ha scritto molto sui miti e sui riti come atti che istituiscono, che fondano, le realtà a cui si riferiscono. Qui, egli argomenta: “il mito fondatore istituisce, all’origine stessa della cultura intesa come ordine sociale dominato dal principio maschile, l’opposizione costituente […] tra la natura e la cultura, tra la ‘sessualità’ di natura e la ‘sessualità’ di cultura; all’atto anomico, compiuto alla fontana […] e all’iniziativa della donna […] si oppone l’atto rispettoso del nomos, domestico e addomesticato, eseguito su richiesta dell’uomo e conformemente all’ordine delle cose […], e nella casa, luogo della natura coltivata, del dominio legittimo del principio maschile sul principio femminile […]. Sopra o sotto, attivo o passivo – queste alternative parallele descrivono l’atto sessuale come un rapporto di dominio. Possedere sessualmente […] equivale a dominare nel senso di sottomettere al proprio potere”. Quindi, l’ordine legittimo delle cose si manifesta (e si rafforza) nel normare la sessualità, inserendo anche l’atto sessuale all’interno delle coppie oppositive attraverso cui la realtà viene pensata.

Ci lasciamo su questo punto per questo secondo post, mentre a partire dal prossimo ci focalizzeremo sull’uso della sessualità come mezzo per imporsi e dominare, e sulle implicazioni per la virilità della sessualità, per come le osserva Bourdieu.