Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 7)

Nella sesta puntata della nostra ricognizione su Pierre Bourdieu, di cui stiamo ripercorrendo passo passo il fondamentale testo Il dominio maschile, abbiamo definito il concetto di habitus, che è il risultato del processo con cui le norme sociali vengono impresse nei corpi delle persone, producendo disposizioni e atteggiamenti che ci orientano nell’interpretare la realtà e nell’azione senza che ne siamo consapevoli, restringendo il campo delle possibilità a nostra disposizione all’interno dell’orizzonte culturale. Da qui Bourdieu è passato ad analizzare gli habitus specifici che le donne hanno interiorizzato, come lo sviluppo dell’intuizione femminile o la disposizione a esercitare potere solo per vie traverse e subdole, che però è un’arma che spesso si ritorce contro le stesse donne perché crea una rappresentazione negativa di loro. E, quindi, per sovvertire l’ordine patriarcale occorre mettere in discussione il pregiudizio sfavorevole verso le donne e i presupposti nascosti nella cultura che lo producono, come l’androcentrismo e la divisione sessuale del lavoro che relega le donne a compiti che poi appaiono come “naturalmente” femminili e vanno a confermare che le donne hanno certe capacità e certe incapacità in virtù del loro genere (anziché, com’è in realtà, delle condizioni sociali e culturali che producono il loro genere in un certo modo).

Oggi, partendo da questo punto, parleremo di un altro concetto che Bourdieu ha introdotto nella sociologia: quello di violenza simbolica. Egli riepiloga: “La precedenza universalmente riconosciuta agli uomini si afferma nell’oggettività delle strutture sociali e delle attività produttive e riproduttive, fondate su una divisione sessuale del lavoro di produzione e di riproduzione biologica e sociale che riserva all’uomo la parte migliore, come pure negli schemi immanenti a tutti gli habitus [che] funzionano come matrici delle percezioni, dei pensieri e delle azioni di tutti i membri della società [e] che, in quanto universalmente condivisi, si impongono a ogni agente come trascendenti. Di conseguenza, la rappresentazione androcentrica della riproduzione biologica e della riproduzione sociale viene a essere investita dell’oggettività di un senso comune […]. E le stesse donne applicano […] ai rapporti di potere in cui esse sono prese, schemi di pensiero che sono il prodotto dell’incorporazione di questi stessi rapporti di potere e si esprimono nelle opposizioni fondatrici dell’ordine simbolico. Ne segue che i loro atti di conoscenza sono atti di riconoscimento pratico, di adesione dossica [aggettivo che si riferisce a doxa, “forma di conoscenza che, basandosi sull’opinione soggettiva, non possiede la certezza obiettiva della verità” (Treccani), ndr], credenza che non deve pensarsi e affermarsi in quanto tale e che ‘fa’ in qualche modo la violenza simbolica che subisce”.

Quello che Bourdieu intende dire in questo passo è che pensare con le categorie dei dominanti è, per i dominati, non una scelta né un atto privo di conseguenze: è violenza simbolica, il fatto di non poter costruire autonomamente la propria identità, la propria cultura, le proprie categorie cognitive. Non è solo un concetto teorico, ma per molte minoranze oppresse è un’esperienza vissuta. Basta pensare allo sforzo fatto dalle persone LGBT per creare la propria subcultura, con le sue manifestazioni, i suoi simboli (come la bandiera arcobaleno), gli sforzi per trovare dei termini per definirsi che fossero scelti e per spingere la società ad abbandonare etichette offensive (finocchi, checche, froci, ricchioni…). Lo stesso hanno fatto le femministe nello riscoprire le grandi donne della storia che erano state dimenticate, per costruire il proprio patrimonio di icone e poter pensare la Storia, la letteratura, la scienza non solo come domini maschili in cui lasciare il proprio segno nel presente, ma come terreni dove il contributo femminile è stato oscurato o trascurato, e quindi dove un solco è già stato tracciato da pioniere coraggiose in condizioni molto più difficili di quelle attuali.

Bourdieu previene alcune obiezioni al concetto di violenza simbolica: “si suppone a volte che porre l’accento sulla violenza simbolica significhi minimizzare il ruolo della violenza fisica e (far) dimenticare che ci sono donne percosse, violentate, sfruttate o, peggio, voler discolpare gli uomini da questa forma di violenza. Non è questo il caso, evidentemente. Intendendo simbolico in opposizione a reale, effettivo, si suppone invece che la violenza simbolica sia una violenza puramente ‘spirituale’ e, in definitiva, priva di effetti reali”. Anche questa è una fallacia: nella teoria di Bourdieu, come nella realtà, il piano simbolico e quello materiale sono complementari e si intersecano, non è che uno esclude l’altro. Occorre distinguerli, per poterli analizzare separatamente, ma ciò non implica che occorre scegliere fra l’uno e l’altro. Un’altra nota che Bourdieu vuole fare per togliere di mezzo obiezioni superficiali è che “il riferimento all’etnologia […] sembra essere un mezzo per restaurare, sotto una copertura scientifica, il mito dell”eterno femminino’ (o mascolino) o […] per eternizzare la struttura del dominio maschile descrivendola come invariante ed eterna. Lungi dall’affermare che le strutture di dominio sono antistoriche, tenterò invece di stabilire che esse sono il prodotto di un lavoro incessante (quindi storico) di riproduzione cui contribuiscono agenti singoli […] e istituzioni”.

“I dominati applicano categorie costruite dal punto di vista dei dominanti ai rapporti di dominio, facendoli apparire come naturali. E ciò può portare a una sorta di autosvalutazione, se non di autodenigrazione sistematica, visibile soprattutto […] nella rappresentazione che le donne cabile si fanno del loro sesso come di una cosa deficitaria, brutta, addirittura ripugnante [e] nella loro adesione a un’immagine svalutante della donna. La violenza simbolica si istituisce tramite l’adesione che il dominato non può non accordare al dominante (quindi al dominio) quando, per pensarlo e per pensarsi o, meglio, per pensare il suo rapporto con il dominante, dispone soltanto di strumenti di conoscenza che ha in comune con lui e che, essendo semplicemente la forma incorporata del rapporto di dominio, fanno apparire questo rapporto come naturale; o, in altri termini, quando gli schemi che egli impiega per percepirsi e valutarsi o per percepire e valutare i dominanti […] sono il prodotto dell’incorporazione delle classificazioni, così naturalizzate, di cui il suo essere sociale è il prodotto”. L’idea che un unico universo culturale possa essere così pervasivo e così efficace può essere difficile da comprendere per chi vive nella società occidentale contemporanea, dove siamo immersi nel pluralismo culturale e non esiste un paradigma che non abbia la sua opposizione, perciò discorsi, narrazioni e rappresentazioni circolano insieme alle loro critiche e ognuno è, tutto sommato, relativamente libero di adottare un sistema di valori e di visione del mondo all’interno di un insieme dove ce ne sono non infiniti, ma quantomeno più di uno. Se vogliamo avere un esempio nitido del “dominio” di un universo culturale sulle coscienze e i corpi delle persone, pensiamo alla religione cristiana nel Medioevo, dove rappresentava un blocco così compatto da escludere dalla sfera del pensabile qualsiasi cosa che non si adattasse ad essa, dove il suo potere era tale da definire la scansione del tempo, l’ordine delle classi sociali, i rapporti economici, giuridici e familiari, la morale sessuale…ogni sfera della vita delle persone. In alcuni Paesi islamici integralisti, è ancora così. Tutto esiste ed è pensabile in funzione dell’Islam: è così che Ayaan Hirsi Ali descrive la sua giovinezza in Somalia, e Tamim Ansary riassume il modo in cui l’Islam agisce in Afghanistan, la sua terra d’origine.

Bourdieu fa degli esempi tratti dalla società francese dell’epoca in cui scrive (il 1998). Possono sembrare piccole cose, insignificanti, ma è attraverso le piccole cose che le macro-strutture e le norme socio-culturali si svelano. Egli osserva che “le donne francesi dichiarano, a larga maggioranza, di desiderare un marito più vecchio e […] più alto di loro; i due terzi delle donne interpellate arriva sino al punto di rifiutare esplicitamente un uomo meno alto. Cosa significa questo rifiuto di veder sparire i segni ordinari della ‘gerarchia’ sessuale? ‘Accettare un’inversione delle apparenze’, risponde Michel Bozon, ‘equivale a far pensare che sia la donna a dominare, cosa che (paradossalmente) sarebbe screditante da un punto di vista sociale: la donna cioè si sentirebbe diminuita con un uomo sminuito’. [L]e donne in generale si trovano d’accordo con gli uomini […] nell’accettare i segni esteriori di una posizione dominata. Nella rappresentazione che si fanno del loro rapporto con l’uomo al quale la loro identità sociale è (o sarà) legata, le donne tengono conto della rappresentazione che l’insieme degli uomini e delle donne sarà inevitabilmente portato a farsi di lui applicandogli gli schemi di percezione e di valutazione universalmente condivisi (nel gruppo considerato). […] è per lui, per la dignità che gli riconoscono a priori e che vogliono vedere universalmente riconosciuta, ma anche per se stesse, per la loro dignità, che possono volere e amare solo un uomo la cui dignità è chiaramente affermata e attestata in e attraverso il fatto che ‘è superiore a loro’ visibilmente. E ciò […] al di fuori di ogni calcolo, attraverso l’arbitrio apparente di un’inclinazione che non si discute né intende ragione, ma che, come attesta l’osservazione degli scarti desiderati, e anche reali, può nascere e compiersi solo nell’esperienza della superiorità di cui l’età e la statura (giustificate come indizi di maturità e garanzie di sicurezza) sono i segni più indiscutibili e più chiaramente riconosciuti da tutti”.

Qui Bourdieu nota che la statura e l’anzianità sono segni di status, ed entrano in gioco nella preferenze sentimentali e sessuali delle donne non perché queste cerchino deliberatamente lo status sociale superiore in un uomo, ma perché l’ordine culturale fa sì che le lo status sociale venga letto come attraente. Statura e anzianità sono anche, implicitamente, marcatori della differenza binaria fra uomini e donne, che non permette attraversamenti del tipo donna anziana/uomo giovane (basti pensare alle noiosissime, banalissime polemiche sulla moglie di Macron) o uomo basso/donna alta (le battute sulla fidanzata di Renato Brunetta, ai tempi in cui era ministro dell’ultimo governo Berlusconi, si sprecavano, e del resto anche le battute sul fatto che gli uomini bassi hanno il pene grande sono un tentativo di ripristinare la virilità che è percepita come ‘carente’, dato che l’altezza, la presenza fisica, è un attributo che definisce un uomo virile). Anche se al giorno d’oggi l’altezza ha meno rilevanza sociale dei tempi di Bourdieu (io per esempio non la considero minimamente importante come fattore estetico in un ragazzo, né del resto considero tale l’età), comunque le polemiche e le battutine sono spie rivelatrici del fatto che non si tratta ancora di attraversamenti della norma sociale pienamente accettati, ma che si portano ancora addosso lo stigma di essere anomalie. E sono le anomalie a svelare dove sta la norma.

Concludiamo qui questa puntata, per poi vedere come agisce la violenza simbolica e qual è il suo rapporto con il concetto di dominio per come l’ha elaborato Bourdieu.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 6)

Eccoci di nuovo a ripercorrere Il dominio maschile di Pierre Bourdieu. Nella quinta puntata abbiamo iniziato a descrivere il percorso della cosiddetta incorporazione delle norme culturali di femminilità. Per “incorporazione” si intende il processo con cui le norme si traducono in pratiche, inscrivendosi nei corpi, che la società produce come differenziati. Il risultato di un processo di incorporazione è definito habitus da Bourdieu, che unisce il significato di “abito” e di “abitudine” in un unico termine. Uomini e donne agiscono i loro corpi secondo schemi culturali volti a cristallizzare le differenze e a ribadirle in ogni forma possibile: il passo, il tono di voce, il modo in cui uomini e donne siedono, dove scelgono di collocarsi in una stanza, tutte queste norme sociali vengono assorbite e riprodotte dagli individui senza che ne siano consapevoli, e la loro funzione implicita è produrre e mantenere la differenza di genere, una differenza gerarchizzata.

Partendo da qui, l’autore prosegue: “i rapporti sociali di dominio e sfruttamento istituiti tra i generi si inscrivono così progressivamente in due classi di habitus differenti, sotto forma di hexeis [disposizioni, in greco] corporee opposte e complementari e di principi di visione e di divisione che portano a classificare tutte le cose del mondo e tutte le pratiche secondo distinzioni riducibili all’opposizione tra maschile e femminile. Spetta agli uomini […] compiere tutti gli atti [che] segnano una rottura nel corso ordinario della vita. Le donne invece […] si vedono assegnare tutti i lavori domestici, cioè quelli privati e nascosti, se non invisibili o vergognosi, come la cura dei bambini e degli animali, nonché tutti i lavori esterni che vengono loro affidati dalla ragione mitica, quelli cioè legati all’acqua, all’erba, al verde […], al latte, alla legna, e in modo particolare i più sporchi, i più monotoni e i più umili. Poiché tutto il mondo finito nel quale sono relegate – lo spazio del villaggio, la casa, il linguaggio, gli utensili – contiene gli stessi silenziosi richiami all’ordine, le donne possono soltanto divenire ciò che sono secondo la ragione mitica, confermando così […] il loro essere naturalmente votate al basso, all’obliquo, al piccolo, al meschino, al futile, ecc. Le donne sono condannate a dare in ogni istante l’apparenza di un fondamento naturale all’identità minorata che viene loro socialmente attribuita”.

Bourdieu osserva: “Gli uomini (e le donne medesime) possono solo ignorare come sia la logica del rapporto di dominio che riesce a imporre e a inculcare nelle donne, insieme alle virtù che la morale fa loro perseguire, tutte le proprietà negative che la visione dominante attribuisce alla loro natura, come l’astuzia o […] l’intuizione. Forma particolare della speciale lucidità dei dominati, la cosiddetta ‘intuizione femminile’ è […] inseparabile dalla sottomissione oggettiva e soggettiva che invita o costringe all’attenzione e alle attenzioni, alla sorveglianza e alla vigilanza necessarie per prevenire i desideri o anticipare i disaccordi. […] più sensibili agli indizi non verbali […] degli uomini, le donne sanno meglio identificare un’emozione rappresentata non verbalmente e decifrare l’implicito di un dialogo. [Allo stesso modo] gli omosessuali, che essendo stati necessariamente allevati come eterosessuali hanno interiorizzato il punto di vista dominante, possono vedere se stessi attraverso di esso (cosa che li vota a una sorta di discordanza cognitiva e valutativa […]) e capiscono il punto di vista dei dominanti più di quanto questi ultimi capiscano il loro”. Il privilegio fa dare per scontato che gli altri condividano la propria condizione e non fa vedere gli sforzi di chi deve lottare con uno strato aggiuntivo di disuguaglianza e deve farlo tenendo ben presente sia il punto di vista e le aspettative di chi è in posizione di privilegio, sia la propria condizione.

Partendo da qui, Bourdieu torna ad analizzare la condizione delle donne in Cabilia. “Essendo simbolicamente votate alla rassegnazione e alla discrezione, le donne possono esercitare qualche potere solo ritorcendo contro il forte la sua forza o accettando di cancellarsi e, in ogni caso, di denegare un potere che a loro riesce possibile esercitare solo per procura. Ma […] ‘le armi del debole sono sempre armi deboli’. Le stesse strategie simboliche che le donne adottano contro gli uomini, quelle della magia per esempio, restano dominate perché l’apparato di simboli e di operatori mitici che attivano i fini che perseguono […] traggono fondamento dalla visione androcentrica in nome della quale esse sono dominate. Insufficienti a sovvertire realmente il rapporto di dominio, tali misure ottengono almeno il risultato di offrire conferme alla rappresentazione dominante delle donne come esseri malefici la cui identità […] è costituita essenzialmente da interdetti, fatti per produrre altrettante occasioni di trasgressione”. Mi interrompo qui perché il concetto si presta a una riflessione: tentare di sfidare il potere maschile può funzionare solo se lo si riconosce come una struttura di potere, come un’istituzione sociale, e si mette in discussione la legittimità di una gerarchia fra i sessi fondata sulla costruzione di generi complementari nella subordinazione. Finché non si opera questo passaggio, la sfida al potere maschile non può che ridursi a quella che le riviste amano definire “guerra dei sessi”, una rivendicazione sterile (e tremendamente banale) del fatto che le donne sono meglio, no, gli uomini sono meglio, rivendicazione che fra l’altro spesso è giocata sugli stessi stereotipi di genere che, in una cultura androcentrica, contribuiscono a mantenere in piedi le disuguaglianze.

Le forme di potere che le donne esercitano laddove non hanno raggiunto un grado di parità tale da poter competere con gli uomini in forme leali e aperte, nella sfera pubblica, nel mercato del lavoro, sul piano del discorso, sono forme di potere tossiche. Bourdieu le definisce forme di “violenza morbida” e fra queste menziona, con grande lucidità, l’amore “possessivo dei posseduti […] che vittimizza e colpevolizza vittimizzandosi e offrendo l’infinitudine della sua devozione e della sua sofferenza muta come dono senza controdono possibile o come debito irredimibile”. In altre parole, un amore basato sul sacrificarsi e legare l’altra persona a sé con il senso di colpa per poterla controllare. Un amore che non è presente solo nelle relazioni romantiche, ma anche in quelle genitoriali: tutti, credo, conosciamo almeno una persona che è stata nutrita fin dall’infanzia a senso di colpa per non essere all’altezza delle aspettative dei genitori, e tutti possiamo intuire la tossicità di questo tipo di aspettative.

Bourdieu ritorna quindi a sviluppare il suo discorso sul fatto che l’ordine patriarcale e androcentrico non si può combattere senza mettere in discussione i suoi presupposti culturali, simbolici, normativi: “Le donne sono così condannate, qualunque comportamento adottino, a dare prova della loro malignità e a giustificare di rimando gli interdetti e il pregiudizio che le vedono portatrici di un’essenza malefica – secondo la logica […] per la quale la realtà sociale prodotta dal dominio viene spesso a confermare le rappresentazioni cui il dominio stesso si richiama per esercitarsi e giustificarsi”. Questo paradosso può essere reso con un esempio che mi è capitato personalmente: essere una donna che si sforza di argomentare con un uomo che fa l’avvocato del diavolo, cercando di restare calma e razionale di fronte a estesi muri di testo volti solo a negare la validità delle mie esperienze, a mettere in discussione le fonti dei dati (senza peraltro fornirne manco uno) e le teorie ad essi sottese (teorie validate dalla comunità scientifica, non parti della mia immaginazione) …mi ha portata ad esplodere in una vampata di rabbia e mandare a quel paese il mio interlocutore. Il quale l’ha presa ovviamente come una conferma del fatto che le femministe sono isteriche, che è impossibile discuterci, e che quindi aveva ragione lui. Lui, che aveva calibrato la discussione per ottenere esattamente questo risultato, costringendomi a giocare su un terreno iniquo, perché il suo obiettivo non era un confronto fra opinioni e dati volto a chiarirsi le idee, il suo obiettivo era dimostrare di avere ragione senza dover dimostrare di avere ragione, cioè senza dover difendere la sua posizione con dati, fatti, elaborazioni teoriche. Ma sto divagando.

Tornando a Bourdieu, egli nota: “nella misura in cui le loro disposizioni sono il prodotto dell’incorporazione del pregiudizio sfavorevole contro il femminile che è istituito nell’ordine delle cose, le donne possono solo confermare costantemente tale pregiudizio. […] le stesse disposizioni che inducono gli uomini a lasciare alle donne i compiti inferiori e le attività ingrate e meschine […], insomma, a sbarazzarsi di tutti i comportamenti poco compatibili con l’idea che gli uomini si fanno della loro dignità, li portano anche ad accusarle di ‘ristrettezza mentale’, di ‘meschinità dozzinale’, salvo poi rimproverarle se falliscono nelle imprese a loro affidate, senza con ciò accettare di ascrivere a loro merito l’eventuale successo”. Questa è la stessa cosa che accade nella società occidentale con il lavoro di cura, che viene definito una “vocazione” femminile in virtù dell’istinto materno, e proprio per questo è anche reputato facile, non gli è riconosciuto uno status di elevata professionalità, e quindi non riceve considerazione sociale. L’esempio più facile da fare è quello della maestra: insegnare ai bambini è un compito cruciale, in cui si mettono in gioco le identità e i destini sociali dei bambini stessi, ma non è inquadrato in questo modo nel senso comune: nel senso comune fare la maestra non richiede nient’altro che la capacità di trasmettere nozioni, appunto, “elementari” e di essere affettuosa e “materna” verso i bambini. Vediamo in gioco questi pregiudizi nella retorica sul fatto che le insegnanti lavorano poco, usata per giustificare il fatto che i loro stipendi siano del tutto inadeguati all’importanza sociale del loro lavoro né all’impegno che richiede, quando invece non vogliamo vedere che si tratta di processi di segregazione occupazionale e gatekeeping, ovvero del fatto che si vuole tenere il prestigio del professore (maschio) separato dallo status sociale basso della maestra (femmina) sminuendo il lavoro di quest’ultima.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 5)

Bentrovati sulla serie di post che ripercorrono le argomentazioni sviluppate da Pierre Bourdieu ne Il dominio maschile. Nella puntata precedente abbiamo osservato i riti di istituzione della virilità, che tracciano la separazione del bambino della madre per farne un uomo, perciò oggi proseguiremo osservando i riti attraverso cui le norme sociali relative alla femminilità vengono inscritti nei corpi delle bambine per farne delle donne.

Bourdieu scrive: “essendo costituita come un’entità negativa, definita soltanto per difetto, la donna possiede virtù  che possono affermarsi solo in una doppia negazione, come vizio negato o superato, o come male minore. tutto il lavoro di socializzazione tende, di conseguenza, a imporle dei limiti, che riguardano unicamente il corpo, definito così come sacro, h’aram, e che vanno inscritti nelle disposizioni corporee”. Nella società cabila le donne sono viste come non in grado di avere qualità personali utili alla società, perché sono escluse dal prendervi parte attivamente: le loro virtù sono condensate quindi nel saper stare al loro posto, in una posizione residuale rispetto a quella degli uomini. “In questo modo la giovane donna cabila interiorizzava i principi fondamentali dell’arte di vivere femminile, del corretto atteggiamento, inseparabilmente corporeo e morale, imparando a indossare e a portare i diversi abiti corrispondenti ai suoi successivi stati – bambina, vergine nubile, sposa, madre di famiglia – e apprendendo in maniera inconsapevole […] il modo giusto di annodare la cintura o i capelli, di muovere o di tenere immobile l’una o l’altra parte del corpo nell’incedere, di presentare il volto e dirigere lo sguardo. Questo apprendimento assume un’efficacia tanto maggiore in questo resta essenzialmente tacito: la morale femminile si impone soprattutto attraverso una disciplina di ogni istante, che investe tutte le parti del corpo e che si fa sentire e si esercita continuamente attraverso i vincoli dell’abbigliamento e dell’acconciatura. I principi antagonistici dell’identità maschile e dell’identità femminile si inscrivono così sotto forma di maniere permanenti di atteggiare il corpo, di atteggiarsi, che sono come la realizzazione o, meglio, la naturalizzazione di un’etica”.

Uomini e donne vengono socializzati a rispecchiare, nei loro corpi, nelle loro azioni, i loro ruoli, un processo che riproduce la diseguaglianza attraverso un costante disciplinamento del modo di essere delle donne, perché per loro la morale è inscritta nel corpo: è il modo di usare il corpo che, agli occhi degli altri, definisce se una donna è rispettabile o fonte di disonore per sé stessa o la sua famiglia. E non si parla di usi sessuali: si parla di come cammina, come indossa i suoi abiti, di come tiene la testa nell’attraversare uno spazio pubblico: “la sottomissione femminile può trovare una traduzione naturale nel fatto di piegarsi, di abbassarsi, di curvarsi, di sottomettersi […] poiché le pose curve, morbide, e la docilità correlativa sono le uniche ritenute confacenti alla donna”. Bourdieu apre qui una parentesi su forme di socializzazioni simili nelle società occidentali: “Nancy M. Henley ha mostrato come le donne vengano addestrate a occupare lo spazio, a camminare, ad assumere posizioni del corpo convenienti. Frigga Haug […] ha tentato di far riemergere (con un metodo detto memory work, teso a evocare storie d’infanzia, discusse e interpretate collettivamente) i sentimenti legati alle diverse parte del corpo […] tutte posture che vengono investite di un significato morale (tenere le gambe aperte è volgare, avere la pancia è prova di mancanza di volontà ecc.). Come se la femminilità si misurasse dall’arte di ‘farsi piccola’ […] le donne restano chiuse in una sorta di recinto invisibile […] che delimita il territorio lasciato ai movimenti e agli spostamenti del loro corpo (mentre gli uomini con il loro occupano più posto, soprattutto negli spazi pubblici). Questa specie di confinamento simbolico è assicurata anche da loro abbigliamento che […] non si limita a dissimulare il corpo ma lo richiama continuamente all’ordine […] senza avere bisogno di prescrivere o vietare in modo esplicito […] nulla che costringa in diverse maniere i movimenti, come i tacchi alti, o la borsetta, che tiene le mani costantemente occupate, e soprattutto la gonna, che impedisce o ostacola diversi tipi di attività (la corsa, certi modi di sedere ecc.), oppure che li consenta solo a costo di precauzioni continue […]. Questi modi di atteggiare il corpo, associati molto profondamente al contegno morale e al ritegno […] continuano a imporsi loro malgrado, anche quando cessano di essere imposti dall’abbigliamento […]. E le pose e le posture disinvolte, come il fatto di dondolarsi sulla sedia o di poggiare i piedi sul tavolo, cui indulgono talvolta gli uomini – di alta condizione – come segno di potere o, il che è lo stesso, di sicurezza, sono letteralmente impensabili per una donna”. In una nota a margine del testo, il sociologo francese aggiunge: “questo apprendimento della sottomissione del corpo, che si avvale della complicità delle donne, nonostante il suo carattere costrittivo, è fortemente determinato socialmente e l’incorporazione della femminilità è inseparabile da una incorporazione della distinzione o […] dal disprezzo della volgarità connessa alle scollature troppo profonde, alle minigonne troppo corte e al trucco troppo accentuato”. Come ho sostenuto in altri luoghi, la femminilità richiede il possesso delle abilità che fanno discernere l’eleganza dalla volgarità, dall’eccesso, e una “caduta di stile” ha significati sia estetici che morali che intellettuali (è facile giudicare stupida una donna che si veste di rosa shocking, porta le unghie rosso fuoco e si tinge i capelli di biondo, uno stereotipo che ha la sua personificazione in Valeria Marini, perché la femminilità è anche una questione di distinzione, appunto, e siamo condizionati a pensare che una persona che va contro le regole lo faccia perché non le conosce/non le capisce, piuttosto che scelta consapevole).

Si può pensare che questi dettami simbolici siano superati, e onestamente qualche anno fa l’avrei pensato anch’io. Solo di recente, infatti, iniziando a dovermi rapportare a dei contesti professionali ho dovuto acquistare degli abiti formali. Abituarsi ai tacchi, per me che ho vissuto praticamente gli ultimi otto anni in sneakers, stivali e anfibi, è molto difficile, e sono combattuta se essere grata a mia madre per avermi risparmiato l'”addestramento” ai tacchi quando ero bambina o se desiderare che lo avesse fatto, così ora non dovrei pesare ogni passo cercando di non apparire un’idiota che non sta quello che sta facendo. Il livello di auto-sorveglianza e di attenzione che richiede camminare sui tacchi, almeno finché non viene naturalizzato, è qualcosa che non si può spiegare: il modo di camminare è completamente diverso, l’equilibrio anche, ed è impossibile muoversi in modo rapido e agile. Ho l’impressione di essere l’unica persona a non saper portare gli abiti formali da donna in maniera disinvolta ed elegante: l’unica a cui le camicie fanno migliaia di pieghe invece di cadere dritte (e perché mi stanno malissimo sia fuori che dentro da gonne e pantaloni? Cosa fanno le altre donne con le falde delle camicie, ci cuciono dei piombini?), l’unica che suda in modo imbarazzante, l’unica a cui i vari strati infagottano creando un effetto che mia madre definisce “povera orfanella”. In altre parole, riconosco che l’addestramento alla femminilità “professionale” richiesta a una donna che voglia sembrare adulta e a suo agio nel ruolo di adulta, quindi seria e autorevole (perché sembrare una ragazzina che cerca di sembrare una donna azzera tutta l’autorevolezza che una persona può avere conquistato fra studi e curriculum) è una cosa che a) non è naturale, non è priva di sforzo, non è spontanea e b) richiede un addestramento che io non possiedo.
Chiedo scusa per la divagazione, ma credo che l’esperienza possa integrare ed essere complementare alla teoria, e ci tenevo a spiegare perché questi passi di Bourdieu hanno anche un valore personale, per me. Io, che mi arrampico sulle rocce per fotografare e, sempre per citare mia madre, “cammino come un soldato”, che quando mi siedo sono praticamente sempre a gambe incrociate, patisco le restrizioni dell’abbigliamento femminile professionale perché devo calibrare ogni movimento, perché non riesco a portarlo con scioltezza, perché il mio modo di atteggiare il corpo e di muovermi nello spazio semplicemente non è possibile vestita in quel modo.

Bourdieu, del resto, previene le obiezioni alla sua argomentazioni: “A chi obiettasse che molte donne ai giorni nostri non seguono più le norme e le forme tradizionali del contegno e vedesse nello spazio che lasciano all’esibizione controllata del corpo un segno di ‘liberazione’, basterebbe ricordare che quest’uso del proprio corpo rimane con ogni evidenza subordinato al punto di vista maschile […]: il corpo femminile offerto e insieme rifiutato manifesta la disponibilità simbolica che […] si addice alla donna, combinazione di un potere di attrazione e di seduzione conosciuto e riconosciuto da tutti […] e tale da far onore agli uomini da cui la donna dipende o ai quali è legata, e di un potere di rifiuto selettivo che aggiunge all’effetto di ‘consumo ostentatorio’ il pregio dell’esclusività”. In altre parole, Bourdieu – che scriveva prima che l’ondata attuale di femminismo aprisse un nuovo fronte di liberazione sulla lotta allo slut-shaming e per la riappropriazione, da parte delle donne, del controllo sulle forme di espressione del loro corpo e della loro sessualità nello spazio pubblico – nota che il passaggio da standard di eleganza più morigerati a standard di femminilità più sexy non è necessariamente una forma di liberazione. Quello che deve cambiare è la percezione che la società ha di questo tipo di abbigliamento, che deve essere liberato da connotazioni morali, non solo il tipo di abbigliamento. Se la dicotomia madonna/puttana resta in vigore, in parole povere, non ha importanza da che lato una donna si collochi: la società continuerà a giudicarla attraverso questo standard, e ogni lato ha attaccati pregiudizi e stereotipi tossici. Solo scardinando la dicotomia, l’abbigliamento potrà davvero essere una forma di libertà, perché oltre a essere libere DI vestirci come vogliamo saremo libere DA le etichette che ci vengono appiccicate addosso.

Nella prossima puntata riprenderemo a parlare della socializzazione alla femminilità in Bourdieu.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 4)

Bentornati alla serie di post su Il dominio maschile, il saggio in cui Pierre Bourdieu applica le sue lenti di analisi ai processi di costruzione sociale e culturale del genere. Nella puntata precedente ci siamo detti che è la visione del mondo patriarcale e androcentrica che crea e istituzionalizza la differenza di genere, una differenza essenzializzata e gerarchizzata, su cui poi viene fondata sia la divisione sessuale del lavoro che la divisione della sessualità e che avremmo ripercorso le argomentazioni di Bourdieu su come il piano simbolico plasma le pratiche e i comportamenti di uomini e donne.

Il sociologo francese scrive: “Il lavoro di costruzione simbolica non si riduce a un’operazione strettamente performativa di nominazione che orienta e struttura le rappresentazioni, a cominciare dalle rappresentazioni del corpo […]; esso si conclude e si compie in una trasformazione profonda e durevole dei corpi (e dei cervelli), cioè in e attraverso un lavoro di costruzione pratica che impone una definizione differenziata degli usi legittimi del corpo, di quelli sessuali in particolare, la quale tende a escludere dall’universo del pensabile e del fattibile tutto ciò che segnala l’appartenenza all’altro genere […] per produrre quell’artefatto sociale che è un uomo virile o una donna femminile”. Quello che Bourdieu intende dire è che la costruzione simbolica della differenza, che abbiamo visto nelle puntate precedenti, non opera solo sul piano delle rappresentazioni dei generi (cosa che comunque avviene e produce effetti), ma opera anche a livello dei corpi stessi, per cui le norme di genere si inscrivono nella corporeità delle persone, influenzando il modo in cui esse curano i propri corpi e agiscono. Un esempio di questo, tratto dalla nostra società, è ad esempio il modo in cui uomini e donne occupano lo spazio con i loro corpi, che riflette una netta divaricazione in base al genere, con le donne che tendono a spostarsi per fare spazio agli altri, a cercare di occupare meno spazio possibile, e gli uomini che invece – inconsciamente – tendono a occupare più spazio e ad aspettarsi che siano gli altri a spostarsi per loro. Senza che nessuno agisca consapevolmente di stare riproducendo una struttura di genere, nondimeno la struttura di genere viene riprodotta nel modo in cui le persone agiscono. Lo stesso vale non solo per i corpi ma per le azioni nello spazio pubblico: molte bambine e ragazzine non riescono neppure a pensarsi in ruoli stereotipicamente maschili: di fatto le norme di genere hanno creato una barriera cognitiva che per quanto invisibile è reale e condizionerà le loro scelte, il loro immaginario, il loro futuro.

Bourdieu prosegue: “Il nomos arbitrario che istituisce le due classi nell’oggettività assume i tratti di una legge di natura […] solo come esito di una somatizzazione dei rapporti sociali di dominio: è a costo e al termine di un formidabile lavoro collettivo di socializzazione diffusa e continua, che le identità distintive istituite dall’arbitrio culturale si incarnano in habitus chiaramente differenziati secondo il principio di divisione dominante e capaci di percepire il mondo secondo tale principio”. Il processo che plasma bambini e bambine per farli aderire alle aspettative di genere è complesso e dura di fatto tutta la vita: per continuare ad essere efficace, ha bisogno di essere riprodotto costantemente e da praticamente tutti, in ogni ambito della loro vita. La complementarietà di genere non è data, non è scontata. Non c’è una cosa come l’Uomo e la Donna, ma a ogni uomo è richiesto di avvicinarsi il più possibile alla norma dell’Uomo e a ogni donna di avvicinarsi il più possibile alla norma della Donna, e siccome queste norme sono costruite per essere il più distanti possibili, ogni passo di ogni individuo verso la sua norma di genere è un passo che lo/la allontana dall’altro genere, rafforzando la differenza.

“Avendo solo un’esistenza relazionale, ciascuno dei due generi è il prodotto del lavoro di costruzione […] necessario per produrlo come corpo socialmente differenziato del genere opposto”, scrive Bourdieu. Questo è esattamente quello che ho descritto sopra: la differenza (e non le differenze!) esiste perché viene mantenuta in essere dalla sua stessa incessante costruzione e ri-costruzione. “L’azione di formazione […] che opera questa costruzione sociale del corpo […] è in gran parte l’effetto automatico e privo di agenti di un ordine fisico e sociale completamente organizzato secondo il principio di divisione androcentrico – e ciò spiega la forza estrema dell’influenza che esercita. Inscritto nelle cose, l’ordine maschile si inscrive anche nei corpi attraverso le ingiunzioni tacite che le routine della divisione del lavoro o dei riti, collettivi o privati, comportano – si pensi, per esempio, ai comportamenti che le donne devono osservare per tenersi in disparte, per via della loro esclusione dai luoghi maschili. Le regolarità dell’ordine fisico e dell’ordine sociale impongono e inculcano le disposizioni escludendo le donne dai compiti più nobili […], assegnando loro posizioni inferiori […], ammaestrandole ad atteggiare il corpo […], gravandole di compiti faticosi, bassi e meschini [e] sfruttando […] differenze biologiche che sembrano così costituire il fondamento delle differenze sociali”.

Bourdieu concentra la sua attenzione su una specifica classe di queste “ingiunzioni tacite” dell’ordine sociale: i riti di istituzione, che “mirano a instaurare, nel nome e in presenza di tutta la collettività mobilitata, una separazione sacralizzante, e non soltanto […] tra coloro che hanno già ricevuto il marchio distintivo e coloro che non l’hanno ancora ricevuto […] ma anche e soprattutto tra coloro che sono socialmente degni di riceverlo e quelle che ne sono per sempre escluse […]; o, come nel caso della circoncisione, […] tra quelli di cui si consacra la virilità preparandoli simbolicamente a esercitarla e quelle che non sono in condizioni di subire l’iniziazione, e non possono quindi non sentirsi in qualche modo private di ciò che costituisce l’occasione e il supporto del rito di conferma della virilità”. I riti di istituzione, come dice il nome, istituiscono dei confini simbolici: fra un prima e un dopo l’aver attraversato il rituale, ma anche fra chi ha il diritto di attraversarlo e trovare il riconoscimento della comunità e chi è escluso a priori. Non è che le donne sono escluse dal rituale della circoncisione pubblica perché non hanno un pene: la circoncisione è un rituale pubblico perché sancisce simbolicamente il fatto che avere un pene è un valore di fronte alla comunità, un valore che deve essere celebrato in pubblico anche per celebrare, implicitamente, la differenza fra uomini e donne, in cui gli uomini hanno un valore superiore (non esiste, infatti, un corrispondente della circoncisione che viene celebrato allo stesso modo, perché abbiamo detto che per i cabili i genitali femminili sono una vergogna che va tenuta nascosta).

Bourdieu prosegue: “i riti d’istituzione [si inscrivono] nel novero delle operazioni di differenziazione tese ad accentuare in ogni agente […] i segni esteriori più immediatamente conformi alla definizione sociale della sua distinzione sessuale o a incoraggiare le pratiche che convengono al suo sesso, vietando o scoraggiando nello stesso tempo le condotte improprie, soprattutto nei rapporti con l’altro sesso. È il caso per esempio dei riti detti di ‘separazione’, la cui funzione consiste nell’emancipare il ragazzo rispetto alla madre e ad assicurare la sua progressiva mascolinizzazione, incitandolo e preparandolo ad affrontare il mondo esterno. […] il lavoro psicologico necessario […] affinché i ragazzi si sottraggano alla quasi-simbiosi originaria con la madre e affermino la loro identità sessuale, è espressamente ed esplicitamente accompagnato e persino organizzato dal gruppo che […] incoraggia la rottura con il mondo materno, da cui le figlie […] sono esentate – cosa che permette loro di vivere in una sorta di continuità con la madre”.
“L”intenzione’ oggettiva di negare la parte femminile del maschile […], di abolire i legami e l’attaccamento alla madre, alla terra […] si manifesta per esempio nei riti compiuti al momento della cosiddetta ‘separazione in ennayer‘, come il primo taglio di capelli nei ragazzi, e in tutte le cerimonie che segnano il passaggio della soglia del mondo maschile […]. Non si contano gli atti che mirano a separare il ragazzo dalla madre – attraverso l’uso di oggetti fabbricati dal fuoco e atti a simboleggiare il taglio (e la sessualità virile) […]. Analogamente, l’importanza del primo taglio di capelli è legata al fatto che la capigliatura, femminile, è uno dei legami simbolici che unisce il maschietto al mondo materno. Spetta al padre operare questo taglio inaugurale, con il rasoio, strumento maschile, […] e in un periodo di poco precedente al primo ingresso nel mercato, cioè a un’età compresa tra i sei e i dieci anni. E il lavoro di virilizzazione (o di defemminizzazione) prosegue in occasione di quell’introduzione nel mondo degli uomini, del punto d’onore e delle lotte simboliche che il primo ingresso nel mercato rappresenta: il bambino […] riceve in dono un pugnale, un lucchetto e uno specchio, mentre la madre gli mette un uovo fresco nel cappuccio […]. Alla porta del mercato, il ragazzo rompe l’uovo e apre il lucchetto, atti virili di deflorazione, e si guarda nello specchio che, come la soglia, è un operatore di rovesciamento. Il padre lo guida nel mercato, mondo esclusivamente maschile, presentandolo agli altri uomini”.

Penso che la simbologia nel rituale dell’ingresso al mercato non necessiti di ulteriori spiegazioni: la madre non è autorizzata ad accompagnare il figlio nel mondo degli adulti, nella sfera pubblica. Il suo compito si esaurisce sulla soglia della casa, con la consegna dell’uovo che simboleggia la sessualità femminile, che ha valore finché è chiuso. Un uovo rotto, ovviamente, non può essere venduto, così come una donna non più vergine non può essere una sposa. Per entrare nel mondo degli adulti bisogna aderire ai codici della maschilità, lasciandosi alle spalle la femminilità e la “macchia” del legame affettivo con la madre.

Nella prossima puntata vedremo invece l’istituzione della femminilità, tracciando con Bourdieu il percorso speculare che la società compie sulle bambine per produrne delle donne.