Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 10)

Bentornati, questa è la decima puntata della serie su Il dominio maschile, in cui ripartiamo dal ruolo delle donne nell’economia dei beni simbolici nella società cabila, dopo aver approfondito il modo in cui Pierre Bourdieu concettualizza il dominio nella puntata precedente. Questa definizione è molto importante e non tenterò di riassumerla qui: potete rileggere la parte 9, alla luce della quale va inteso ciò di cui tratteremo ora.

Bourdieu ricorda: “le disposizioni (habitus) sono inseparabili dalle strutture […] che le producono e le riproducono […] e in particolare da tutta la struttura delle attività tecnico-rituali che trova il suo fondamento ultimo nella struttura del mercato dei beni simbolici. Il principio dell’inferiorità e dell’esclusione della donna, che il sistema mitico-rituale ratifica e amplifica, al punto da farne il principio di divisione di tutto l’universo, non è altro che la disimmetria fondamentale, quella del soggetto e dell’oggetto, dell’agente e dello strumento, che si instaura tra l’uomo e la donna sul terreno degli scambi simbolici, dei rapporti di produzione e di riproduzione del capitale simbolico, che hanno nel mercato matrimoniale il dispositivo privilegiato e che sono alla radice di tutto l’ordine sociale: in questo contesto le donne possono apparire solo […] come simboli il cui senso è costituito al di fuori di esse e la cui funzione resta quella di contribuire alla perpetuazione o all’accrescimento del capitale simbolico detenuto dagli uomini”. Un esempio di questo fatto lo si vede nella “situazione limite in cui, per evitare la cancellazione della linea dinastica, una famiglia senza discendenti maschi non ha altra risorsa se non quella di prendere per la figlia un uomo, l’awrith, che […] si stabilisce nella casa della sposa e quindi circola come una donna […]. Quando la mascolinità stessa viene così rimessa in discussione, si osserva […] che tutto il gruppo dà prova di una certa indulgenza decisoria nei confronti dei sotterfugi cui la famiglia così umiliata ricorre per salvare l’apparenza del suo onore e, sempre che sia possibile, di quello dell'”uomo oggetto” che, annullandosi in quanto uomo, compromette l’onore della famiglia che l’ha accolto al suo interno”. L’esempio dell’awrith ci rammenta la validità del principio per cui l’esistenza di una regola non scritta si vede nel momento in cui viene infranta o, come in questo caso, aggirata. L’eccezione rivela la regola e la conferma.

“È nella logica dell’economia degli scambi simbolici e […] nella costruzione sociale dei rapporti di parentela e del matrimonio, che assegna alle donne il loro statuto sociale di oggetti di scambio definiti conformemente agli interessi maschili e votati a contribuire così alla riproduzione del capitale simbolico degli uomini, che va cercata la spiegazione del primato attribuito alla mascolinità nelle tassonomie culturali. Il tabù dell’incesto [che] implica l’imperativo dello scambio inteso come comunicazione eguale tra gli uomini, è correlativo all’istituzione della violenza attraverso la quale le donne sono negate in quanto soggetti dello scambio e dell’alleanza che si instaurano attraverso di loro, ma riducendole allo stato di […] strumenti simbolici della politica maschile: votate a circolare come segni fiduciari e a istituire così rapporti tra gli uomini, le donne sono ridotte allo statuto di strumenti di produzione o di riproduzione del capitale simbolico e sociale”. Un paragrafo denso, da sviscerare: qui Bourdieu riprende la teoria dell’antropologo Claude Lévi-Strauss secondo cui la società, intesa come comunità di persone legate da un patto di solidarietà, nasce con l’istituzione del tabù dell’incesto, che obbliga le famiglie a cercare una sposa ai figli al di fuori della parentela, istituendo così un legame di alleanza con un’altra famiglia di cui il matrimonio è il sigillo. Il matrimonio non unisce due persone, ma due parentele: nel momento in cui due famiglie diventano parenti, diventano alleate. Le donne in questo non negoziano, ma sono l’oggetto delle trattative; non scelgono, sono i loro parenti maschi, di solito i padri ma anche i fratelli, a scegliere per loro. Quindi questo sistema fonda una struttura sociale patriarcale e consolida la mancanza di status sociale delle donne, cementando la disuguaglianza.

Bourdieu, comunque, ritiene la visione di Lévi-Strauss incompleta: “La lettura strettamente semiologica che, concependo lo scambio di donne come un rapporto di comunicazione, occulta la dimensione politica della transazione matrimoniale, rapporto di forza simbolico volto a conservare o ad aumentare la forza simbolica, e l’interpretazione puramente ‘economicista’ […] che, confondendo la logica del modo di produzione simbolico con la logica di un modo di produzione puramente economico, tratta lo scambio delle donne come uno scambio di merci, hanno come tratto comune quello di lasciarsi sfuggire l’ambiguità essenziale dell’economia dei beni simbolici: orientata com’è verso l’accumulazione del capitale simbolico (l’onore), questa economia trasforma […] tutti gli oggetti suscettibili di essere scambiati nelle debite forme, in doni (e non in prodotti), cioè in segni di comunicazione che sono indissolubilmente strumenti di dominio”. Infatti, lo scambio ritualizzato di donne che avviene tra famiglie nel matrimonio non è come uno scambio nel mercato capitalista: quello che si produce non è un guadagno monetario, ma si produce un sentimento di obbligo e di legame, quello di un’alleanza. L’onore impone che fra alleati ci si aiuti in combattimento, che si difenda l’onore della propria famiglia e di quelle alleate, e mantenere più alleanze significa avere una rete più vasta di persone che ci devono rispetto, e quindi maggiore prestigio sociale.
“Una teoria del genere tiene conto non soltanto della struttura specifica di questo scambio, ma anche del lavoro sociale che esso richiede a coloro che lo compiono e soprattutto di quello necessario a produrne e riprodurne sia gli agenti […] sia la stessa logica: e questo contro l’illusione che il capitale simbolico si riproduca in qualche modo per forza propria, e al di fuori dell’azione di agenti situati e datati. (Ri)produrre gli agenti significa (ri)produrre le categorie (nel doppio senso di schemi di percezione e valutazione ma anche di gruppi sociali) che organizzano il mondo sociale […]; (ri)produrre il gioco e le poste in gioco significa (ri)produrre le condizioni dell’accesso alla riproduzione sociale (e non alla sola sessualità) che è garantita da uno scambio agonistico mirante ad accumulare statuti genealogici, nomi di stirpe o di antenati, cioè capitale simbolico, quindi poteri e diritti durevoli su persone: gli uomini producono segni e li scambiano attivamente, come soci-avversari uniti da un rapporto essenziale di eguaglianza nell’onore, condizione stessa di uno scambio che può produrre l’ineguaglianza nell’onore, cioè il dominio, aspetto, questo, che non viene colto da una visione puramente semiologica […]. La disimmetria tra l’uomo, soggetto, e la donna, oggetto dello scambio, tra l’uomo, responsabile e signore della produzione, e la donna, prodotto trasformato di questo lavoro, è quindi radicale”.

Quello che Bourdieu intende dire è che il capitale simbolico, che nella società cabila è rappresentato da una stirpe onorevole, richiede un lavoro sociale, quel lavoro di tessitura di alleanze attraverso il matrimonio (la “vendita”) e di mantenimento della rispettabilità femminile (che viene garantita dalla sottomissione delle donne e corrisponde alla “produzione”). Gli attori sociali compiono questo lavoro perché è parte dell’ordine della loro società: riproducendo questo lavoro, creano categorie cognitive e posizionamenti sociali, ottengono risorse simboliche (il prestigio, il potere) da cui discendono risorse materiali. In questo ordine, le donne sono la merce di scambio, “sono valori da conservare e proteggere dall’offesa e dal sospetto, valori che, investiti in scambi, possono produrre alleanze, cioè capitale sociale, e alleati prestigiosi, cioè capitale simbolico. Nella misura in cui il valore di queste alleanze, e quindi il profitto simbolico che possono procurare, dipende in parte dal valore simbolico delle donne disponibili nello scambio, cioè dalla loro reputazione e soprattutto dalla loro castità – eretta a misura feticizzata della reputazione maschile […] – l’onore dei fratelli o dei padri […] è una forma di interesse correttamente inteso”, ovvero gli uomini mantengono le donne delle loro famiglie in uno stato di sottomissione, restringendo la loro libertà e obbligandole a conformarsi ai valori che le rendono “donne rispettabili”, per ragioni legate al loro valore di scambio, così come un proprietario terriero si assicura che i suoi mezzadri curino il suo campo per non fargli perdere valore.

“Il peso determinante dell’economia dei beni simbolici che, attraverso il principio di divisione fondamentale, organizza tutta la percezione del mondo sociale, si impone a tutto l’universo sociale [e] anche all’economia della riproduzione biologica. Così appunto si spiega il fatto che, nel caso della Cabilia […], l’opera propriamente femminile di gestazione e parto venga come annullata a vantaggio del lavoro propriamente maschile di fecondazione”. Bourdieu osserva, a questo proposito, che “situandosi in una prospettiva psicoanalitica, Mary O’Brien non ha torto nel vedere il dominio maschile come il prodotto dello sforzo degli uomini per superare il loro esser privi dei mezzi di riproduzione della specie e per restaurare il primato della paternità dissimulando il lavoro reale delle donne nel parto”, ma nota anche che la studiosa non ha “saputo mettere in rapporto questo lavoro ‘ideologico’ con […] i vincoli dell’economia dei beni simbolici che impongono la subordinazione della riproduzione biologica alle necessità della riproduzione del capitale simbolico”. In altre parole, i figli sono un’emanazione del padre attraverso la madre, la donna è uno strumento della volontà maschile e il “risultato” di questa volontà si erge a rafforzare il prestigio del padre, non quello della madre. Questo è riflesso nella sfera del simbolico: “la logica mitico-rituale privilegia l’intervento maschile, sempre marcato […] attraverso riti pubblici, ufficiali, collettivi, a scapito dei periodi di gestazione […] che danno luogo solo ad atti rituali facoltativi e quasi furtivi. Da una parte abbiamo un intervento discontinuo e straordinario nel corso della vita, azione […] di apertura che viene compiuta solennemente – a volte, come per la prima aratura, pubblicamente, di fronte all’intero gruppo. Dall’altra, una sorta di processo naturale e passivo di gonfiamento di cui la donna o la terra sono il luogo, l’occasione e il supporto più che l’agente, un processo che richiede da parte della donna solo alcune pratiche tecniche o rituali di accompagnamento, atti destinati ad assistere la natura al lavoro […] e, perciò, […] condannati a rimanere ignorati, innanzitutto dagli uomini: […] essi sono per lo più portati a termine al riparo dagli sguardi altrui, nell’oscurità della casa o nei tempi morti dell’anno agrario”.

In altre parole, la svalutazione della donna si alimenta di una visione della gravidanza come qualcosa che accade alle donne, e se è vero che le donne effettivamente non possono agire attivamente sulle proprie gravidanze, è anche vero che portare a termine una gravidanza e soprattutto partorire sono compiti difficili, faticosi, veri e propri sforzi che in alcune culture sono riconosciuti e celebrati da tutta la comunità, che si prende cura delle donne incinte e le celebra come portatrici di vita, mentre in culture patriarcali come quella cabila le donne incinte sono confinate nella casa – non letteralmente obbligate a starci, ma prive di un ruolo pubblico e quindi relegate allo spazio domestico – perché, come spiega Bourdieu, la donna incinta è paragonata alla terra dove viene piantato un seme, un luogo più che un agente.

Qui chiudiamo la riflessione su una visione strettamente patriarcale del matrimonio e della gravidanza, in cui alle donne non è lasciato spazio per la propria soggettività, ma l’ordine culturale le esclude da ogni forma di riconoscimento e onore in questi momenti. Nella prossima puntata vedremo invece il mondo del lavoro produttivo e il mantenimento della divisione lavoro produttivo/lavoro riproduttivo nella cultura della Cabilia.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 9)

Bentornati alla nuova puntata della serie di post in cui analizziamo l’opera di Bourdieu Il dominio maschile, cercando di mantenere tutta la complessità analitica dell’originale, senza banalizzarla, ma anche di spiegarla e di connettere il discorso teorico del sociologo francese a dei processi e dei fenomeni concreti. Un’operazione per sua natura lunga: questo non è un riassunto e, al contrario, in alcuni casi mi trovo ad ampliare dei punti. E Bourdieu è un autore che tende a mettere molta carne al fuoco. Nella puntata precedente, l’ottava, abbiamo seguito la definizione che Bourdieu dà del funzionamento del dominio simbolico, che agisce attraverso schemi di pensiero, ma anche attraverso “blocchi” a livello direttamente emotivo che non sono aggirabili con un puro sforzo di volontà e che, per il suo potere pervasivo, continua a sussistere anche laddove non ci sono più i vincoli socio-economici che lo avevano prodotto. Abbiamo visto come un esempio di questo nel concreto è la segregazione orizzontale delle occupazioni, perché le donne interiorizzano l’idea che ci siano percorsi di studio e carriere più adatti alle “predisposizioni femminili” e altri invece che sono “troppo difficili” sulla base di rappresentazioni stereotipate delle capacità e delle attitudini di uomini e donne.

Oggi, invece, ritorniamo al concetto di dominio, perché Bourdieu intende dare dei chiarimenti alla sua definizione: “Ricordare le tracce che il dominio imprime durevolmente ne corpi e gli effetti che esso esercita attraverso tali tracce, non significa farsi sostenitori di quel modo particolarmente insidioso di ratificare il dominio, che consiste nell’assegnare alle donne la responsabilità della loro stessa oppressione, insinuando […] che esse scelgono di adottare pratiche di sottomissione […] o addirittura che amano l’esser dominate, che “godono” del trattamento loro inflitto, per una sorta di masochismo insito nella loro natura”. Ho letto (dalla segnalazione di una persona che sono onorata che mi segua) persone sostenere che le donne hanno sorretto il patriarcato perché ne traggono vantaggio, nello specifico perché gli uomini svolgono i compiti che implicano responsabilità e anche pericoli, mentre loro possono stare al sicuro nelle case ad occuparsi dei bambini. Non credo di avere bisogno di spiegare perché questo è ridicolo: la responsabilità è il contraltare della libertà, ed essere private della prima significa essere private della seconda. Inoltre, se stare nelle case a occuparsi dei bambini è così bello, perché non l’hanno storicamente fatto gli uomini?
Comunque, ho aperto questa parentesi per dire che Bourdieu non sta rispondendo a obiezioni assurde: cioè, sono assurde, ma non inverosimili. Bourdieu prosegue: “le disposizioni ‘sottomesse’, in nome delle quali si ha buon gioco ad ‘accusare la vittima’, sono il prodotto delle strutture oggettive e […] tali strutture devono la loro efficacia solo alle disposizioni che innescano e che contribuiscono alla loro riproduzione. Il potere simbolico non può esercitarsi senza il contributo di coloro che lo subiscono e che lo subiscono soltanto perché lo costruiscono come tale. Ma […] occorre prendere atto e render conto della costruzione sociale delle strutture cognitive che organizzano gli atti di costruzione del mondo e dei suoi poteri“.
Questa ultima frase (il corsivo è mio) è cruciale. Il modo in cui pensiamo è una costruzione sociale che riflette uno specifico ordine sociale e culturale e, inoltre, “questa costruzione pratica [è] l’effetto di un potere, inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezione e di disposizioni […] che rendono sensibili a certe manifestazioni simboliche del potere”. Per dirla in modo più semplice: il potere simbolico ha forza se noi siamo stati socializzati a dare valore ai simboli che esso esibisce e quindi a conoscere quei simboli e a riconoscere che quei simboli sono portatori di potere. “Se è vero che, anche quando sembra fondato sulla forza […], il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza, ciò non significa affatto che si abbia ragione di descriverlo nel linguaggio della coscienza, in una prospettiva [che] porta ad attendersi l’affrancamento delle donne dall’effetto automatico della ‘presa di coscienza’, ignorando […] l’opacità e l’inerzia che risultano dall’inscrizione delle strutture sociali nel corpo”. In altre parole, non basta la consapevolezza collettiva per sconfiggere il patriarcato, così come non basta la consapevolezza individuale per sconfiggere la mentalità patriarcale dentro ciascuna/o di noi. Ci vuole un lavoro costante. Una frase che ho letto su Tumblr diceva che la prima reazione che abbiamo ci dice come siamo stati socializzati, mentre la seconda ci dice chi stiamo cercando di essere. Mi è capitato di vedere ragazze vestite in un modo in cui non mi vestirei mai e pensare che erano volgari o di cattivo gusto, e poi fermarmi a ricordare a me stessa che i giudizi di “volgarità” e di “cattivo gusto” non sono oggettivi ma sono il prodotto di una cultura che costruisce la femminilità come una riga sottile fra decoro e sensualità, una cultura riflessa in questi giudizi che spuntano alla mente perché siamo socializzati a giudicare, invece di non dare peso al modo in cui gli altri si vestono. Dico questo per ribadire che il “filtro bocca-cervello” è una cosa che va esercitata fermandosi a pensare a perché pensiamo certe cose quando ci balzano in testa, e perché diventare femminista non significa ripulire al cento per cento la mente da tutta la spazzatura di pregiudizi e stereotipi, significa solo prendere un impegno con me stessa per tenerli sotto controllo attraverso la razionalità.

Bourdieu apre una parentesi per riflettere sulle errate interpretazioni a cui porta il concetto di “coscienza” inteso in un’ottica marxista, in cui si ha una “falsa coscienza” prodotta dalle strutture di dominio contrapposta a una “reale coscienza” a cui giungerebbero i dominati dopo aver compreso la loro condizione di oppressione: “Jeanne Favret-Saada, pur avendo correttamente mostrato l’inadeguatezza della nozione di ‘consenso’ ottenuto attraverso ‘la persuasione e la seduzione’, non riesce a uscire veramente dall’alternativa fra costrizione e consenso inteso come ‘libera accettazione’ e ‘accordo esplicito’ perché resta prigioniera, come Marx, dal quale trae il lessico dell’alienazione, in una filosofia della ‘coscienza’ […]; non prendendo atto degli effetti durevoli che l’ordine maschile esercita sui corpi, Favret-Saada non può capire in modo adeguato la sottomissione […] che costituisce l’effetto specifico della violenza simbolica. […] il principio di visione dominante non è una semplice rappresentazione mentale, un fantasma […], un”ideologia’, ma un sistema di strutture durevolmente inscritte nelle cose e nei corpi. Nicole-Claude Mathieu è probabilmente la studiosa che ha meglio sviluppato, in un testo dal titolo Sulla coscienza dominata, la critica della nozione di consenso che ‘annulla quasi ogni responsabilità da parte dell’oppressore’ e ‘fa ricadere, una volta di più, la colpa sull’oppresso(a)”; ma, per non aver abbandonato il linguaggio della ‘coscienza’, Mathieu non spinge sino in fondo l’analisi delle limitazioni delle possibilità di pensiero e di azione che il dominio impone alle oppresse e dell”invasione della loro coscienza da parte del potere onnipresente degli uomini'”.

Quello che Bourdieu sta cercando di far emergere è che il fatto che gli oppressi agiscano all’interno di un sistema di oppressione e per questo stesso fatto contribuiscono a tenerlo in piedi non significa che essere diano un consenso inteso come piena e libera accettazione a quel sistema. Spesso l’ordine sociale e culturale appare come l’unico possibile, la costruzione di un’alternativa non solo appare impossibile, ma non rientra nella sfera del pensabile perché il dominio costruisce una lettura della realtà che esclude la possibilità di concepire altre realtà. È un po’ il mito della caverna in Platone: gli uomini che hanno sempre vissuto nell’oscurità non possono pensare la luce. Il consenso al dominio è un prodotto del dominio.

Bourdieu prosegue: “Poiché il fondamento della violenza simbolica risiede non in coscienze mistificate che sarebbe sufficiente illuminare, bensì in disposizioni adattate alle strutture di dominio di cui sono il prodotto, ci si può attendere una rottura del rapporto di complicità che le vittime del dominio simbolico stabiliscono con i dominanti solo da una trasformazione radicale delle condizioni sociali di produzione delle disposizioni che portano i dominati ad assumere sui dominanti e su se stessi il punto di vista dei dominanti. […] un rapporto di dominio che funziona solo attraverso la complicità delle disposizioni dipende largamente, per la sua perpetuazione o la sua trasformazione, dalla perpetuazione o dalla trasformazione delle strutture di cui queste disposizioni sono il prodotto (e in particolare dalla strutture di un mercato dei beni simbolici la cui legge fondamentale vuole che le donne vengano trattate come oggetti che circolano dal basso verso l’alto)”. In altre parole: l’emancipazione femminile non può essere solo un’emancipazione ‘intellettuale’, in cui le donne prendono coscienza dell’esistenza di un ordine patriarcale, ma deve andare di pari passo a un’emancipazione economica, in primo luogo, e politica che mini alle fondamenta la stabilità del patriarcato. Che è quello che è avvenuto nella società occidentale negli anni ’70: le donne, per ripensare le loro identità e liberarsi dal patriarcato dentro di sé e attorno a sé, hanno dovuto prima conquistare l’indipendenza economica attraverso lo studio e il lavoro, per poter costruire relazioni con gli uomini non schiacciate dalla mancanza di autosufficienza. L’autosufficienza economica è un presupposto, peraltro, per l’esercizio dei diritti, come ad esempio il divorzio. Se le donne non fossero entrate nel mercato del lavoro negli anni ’70, non sarebbero potute entrare nella sfera pubblica e le loro rivendicazioni non avrebbero avuto la forza di cambiare le leggi e, in parte, la cultura dell’Italia.

Nella prossima puntata, ci avvicineremo al ruolo che le donne – nella società cabila studiata da Bourdieu – rivestono nell’economia dei beni simbolici, da leggere alla luce di quanto esposto sopra.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 8)

Siamo arrivati all’ottava puntata della serie di post in cui ragioniamo sulle argomentazioni esposte da Pierre Bourdieu nel suo saggio Il dominio maschile (1998). Nel post precedente è stato esposto il concetto di violenza simbolica, ovvero la violenza che l’ordine culturale agisce sui dominati impedendo loro di pensarsi al di fuori dell’ordine di dominio stesso, la sua relazione con il concetto di habitus, la nascita del femminismo e del movimento LGBT come opere di costruzione delle soggettività di donne e persone LGBT sottraendosi alla violenza simbolica stessa, e il modo in cui l’ordine culturale agisce sulle preferenze soggettive anche nella sfera sentimentale e sessuale. Una puntata densa, quindi: se volete rinfrescarvi la memoria prima di ricominciare, la trovate qui.

Bourdieu riprende dal suo esempio sul fatto che le donne francesi esprimono preferenze per uomini più alti e più anziani, preferenze che riflettono un ordine di genere basato sulla superiorità, concreta e simbolica, dell’uomo: “le donne più osservanti e legate al modello ‘tradizionale’ – quelle che dicono di preferire una differenza d’età maggiore – si incontrano soprattutto tra gli artigiani, i commercianti, i contadini e anche gli operai, categorie nelle quali il matrimonio resta, per le donne, il mezzo privilegiato per acquisire una posizione sociale; come se, essendo il prodotto di un adattamento inconscio alle probabilità associate a una struttura oggettiva di dominio, le disposizioni sottomesse che si esprimono in queste preferenze producessero l’equivalente di […] un calcolo dell’interesse. […] queste disposizioni tendono ad attenuarsi […] a mano a mano che diminuisce la dipendenza oggettiva, che contribuisce a produrle e ad alimentarle (la stessa logica dell’adattamento delle disposizioni alle opportunità oggettive spiega infatti come l’accesso delle donne al lavoro professionale sia un fattore determinante del loro accesso al divorzio)”. Qui il concetto è molto chiaro: le possibilità di scelta sono limitate alle possibilità di pensabilità, che a loro volta dipendono dall’ordine culturale e dalle strutture sociali, e le donne che le interiorizzano, in questo caso, senza esserne consapevoli si orientano verso preferenze che vanno a favore della conservazione delle disparità sociali esistenti.

“Si può quindi pensare – afferma Bourdieu – questa forma particolare di dominio solo a condizione di superare l’alternativa tra costrizione (da parte di forze) e consenso (a ragion), tra coercizione meccanica e sottomissione volontaria, libera […]. L’effetto del dominio simbolico (di etnia, genere, cultura, lingua, ecc.) si esercita […] attraverso schemi di percezione, di valutazione e di azione che sono costitutivi degli habitus e fondano, al di qua delle decisioni della coscienza e dei controlli della volontà, un rapporto di conoscenza profondamente oscuro a se stesso. Così, la logica paradossale del dominio maschile e della sottomissione femminile […], che è spontanea ed estorta, si capisce solo se si prende atto degli effetti durevoli che l’ordine sociale esercita sulle donne […] cioè delle disposizioni spontaneamente adattate a quell’ordine che essa impone loro. La forza simbolica è una forma di potere che si esercita sui corpi, direttamente, […] ma […] opera solo poggiandosi su disposizioni depositate […] nel più profondo dei corpi”. La forza del dominio è nel fatto che noi ci comportiamo seguendo delle regole, ma anche degli schemi di lettura e classificazione della realtà, che ci sono oscuri: li seguiamo senza avere conoscenza di come li abbiamo appresi e quindi senza aver potuto riflettere sulla loro validità o meno. Quando prendiamo consapevolezza della loro esistenza, sono già radicati dentro di noi. Dove abbiamo imparato lo stereotipo per cui le bionde sono stupide? Nessuno formalmente ce lo ha mai insegnato, tutti lo abbiamo “raccolto per la strada” della nostra crescita, perché è uno stereotipo che circola per la società. Alcune di queste norme sociali sono più rigidamente controllate dalle persone intorno a noi (provate a essere una dodicenne che non si depila ancora le ascelle in uno spogliatoio a educazione fisica), altre sono contestate (provate a dire che le donne bionde sono stupide: nella maggior parte dei casi, sarete considerati dei cretini retrogradi) e altre sono ancora piuttosto invisibili, ma il punto è che esse vengono interiorizzate quando siamo troppo piccoli per capirle, e dopo agiscono da dentro di noi finché non le vediamo per quello che sono e iniziamo ad accorgerci della loro presenza e quindi a poter controllare come rispondiamo alla loro attivazione.

Bourdieu prosegue riguardo alla forza simbolica: essa “agisce come una sorta di innesco [e] si limita ad attivare le disposizioni che il lavoro di inculcazione e di incorporazione ha depositato in coloro […] che […] le offrono presa. […] la forza simbolica trova le sue condizioni di possibilità e la sua contropartita economica […] nell’immenso lavoro preliminare necessario per operare una trasformazione durevole dei corpi e produrre le disposizioni permanenti […]; si esercita […] attraverso la familiarizzazione insensibile con un mondo fisico simbolicamente strutturato e un’esperienza precoce e prolungata di interazioni abitate dalle strutture di dominio. Gli atti di conoscenza e di riconoscimento pratici della frontiera […] tra dominanti e dominati che [il] potere simbolico innesca e attraverso i quali i dominati contribuiscono, spesso a loro insaputa, a volte contro la loro volontà, al loro stesso dominio accettando tacitamente i limiti imposti, assumono spesso la forma di emozioni corporee, vergogna, umiliazione, timidezza, ansia, senso di colpa, o di passioni e sentimenti, amore, ammirazione, rispetto”. L’ordine di genere è una struttura di dominio che ci fa leggere la realtà come se esistessero solo due generi coincidenti con i sessi biologici e caratterialmente diversi non in termini di grado, ma in termini radicali. Lo riassume un manifesto contro “l’ideologia gender”: “i bambini sono maschi, le bambine sono femmine”. Per loro non è un’ovvietà grammaticale, ma il fatto che ogni bambino deve comportarsi da maschio, e ogni bambina deve comportarsi da femmina: le eccezioni andrebbero a stravolgere la loro “natura” di maschi e femmine. L’ordine di genere può essere sfidato: se non esistesse un’opposizione a questo schema di dominio, per me sarebbe impossibile fare questo discorso, perché avrei accettato pienamente come una verità la coincidenza “naturale” fra sesso e genere.

Il fatto che il dominio si inscriva nei corpi anche, eventualmente, contro la nostra volontà attraverso emozioni che non possiamo controllare, implica che “è del tutto illusorio credere che la violenza simbolica possa essere vinta con le sole armi della coscienza e della volontà” perché “gli effetti e le condizioni della sua efficacia sono durevolmente inscritti nella zona più profonda del corpo sotto forma di disposizioni”. In termini pratici: provate a decidere di non sentirvi in imbarazzo quando siete imbarazzati, provate a decidere di non avere paura quando siete davvero spaventati. Bourdieu nota che è facile dedurre l’esistenza di queste disposizioni: basta osservare cosa succede quando i vincoli strutturali, economici o sociali, vengono a cadere: “quando i vincoli esterni vengono meno e le libertà formali […] sono acquisite, l’autoesclusione e la ‘vocazione’ […] finiscono col sostituirsi all’esclusione dichiarata: l’espulsione dai luoghi pubblici […] può realizzarsi […] attraverso quella sorta di agorafobia socialmente imposta che può sopravvivere a lungo all’abolizione degli interdetti più visibili e porta le donne a escludersi spontaneamente dall’agorà”. Un esempio tipico della nostra società è la segregazione orizzontale, il fatto che ancora oggi esistano “barriere di genere” che orientano le scelte delle ragazze portandole ad allontanarsi dagli ambiti di studio tradizionalmente considerati più “da maschi” e a più alta matematizzazione (anche se non è vero che le femmine sono meno brave in matematica dei maschi: il report Eurydice del 2010 dimostra che tutta la differenza nei test è imputabile ad insicurezza e ansia e quindi a un fenomeno di profezia che si autoavvera, per cui le bambine interiorizzano l’idea di essere meno brave, vivono i test con tensione e quindi ottengono risultati peggiori rispetto ai bambini). Un altro esempio è il fatto che al conseguimento del diritto di voto da parte delle donne non discende necessariamente una loro forte e paritaria partecipazione politica rispetto agli uomini. L’autoesclusione ha molte ragioni, fra cui le disposizioni che inducono a considerare un certo ambito come “maschile”: nel caso della politica, a fianco delle molte donne che la ritengono un ambiente troppo carico di aggressività e competitività, sono anche molte quelle che ritengono di non potersi adattare a logiche di governo della cosa pubblica maschili, e altre ancora che ritengono che le donne siano in qualche modo “troppo pulite per la politica” e riluttanti a mettersi in gioco in un mondo percepito come corrotto, dove bisogna scendere a compromessi, dove il potere è qualcosa di sporco.

Insomma: la caduta delle barriere strutturali di per sé non è sufficiente a produrre un cambiamento di massa negli atteggiamenti e nelle attitudini di coloro che sono liberi da quelle barriere. Ci vuole anche un cambiamento culturale che permetta loro di pensarsi oltre quelle barriere, com’è successo con l’entrata delle donne nel mercato del lavoro, che si è accompagnata a quella che noi chiameremmo una “risignificazione” della loro identità – cioè un diverso modo di pensare sé stesse – in cui il lavoro è diventato parte dell’identità femminile, invece di essere considerato un tratto che definisce solo gli uomini. L’autoesclusione dalle sfere che comportano un attraversamento delle norme di genere è un fenomeno ancora visibile nella nostra società (ad esempio, solo l’1% dei maestri delle elementari è uomo) e così pure l’idea che esistano “vocazioni” maschili e “vocazioni” femminili. Con questo chiudiamo l’ottava puntata, mentre dedicheremo la nona a chiarire il funzionamento del dominio, che Bourdieu vuole distinguere da precedenti definizioni dello stesso concetto per poter includere il fatto che il dominio agisce attraverso disposizioni e habitus, e quindi ogni scelta compiuta laddove esistono forme di dominio non è determinata dal dominio né interamente libera, ma è orientata dall’esistenza di queste disposizioni e di questi habitus che dal dominio sono prodotti.