Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 14)

Ci siamo lasciati, al termine della tredicesima puntata di questa lunga serie, parlando di come lo sguardo altrui e il nostro stesso sguardo sui corpi contengano categorie e schemi di pensiero propri della cultura a cui apparteniamo, per cui lo sguardo non è qualcosa che si esaurisce nella dimensione dell’interazione, ma è un altro tramite fra l’individuo e le strutture sociali e quindi è il veicolo di un potere simbolico, il potere di definire i corpi in termini normativi, accettabile/inaccettabile, bello/brutto e, poiché noi attribuiamo valori che vanno oltre l’estetica ai corpi, anche giusto/sbagliato, buono/cattivo. Questo discorso è pertinente all’argomento del libro, che è appunto il dominio maschile, perché questi schemi cognitivi che applichiamo ai corpi sono volti anche a mantenere la differenza fra uomini e donne attraverso la contrapposizione fra le caratteristiche attribuite ai maschi, cui è dato maggiore prestigio, e quelle attribuite alle femmine, che sono oggetto di svalutazione sociale. Ed è da qui che ripartiamo, proseguendo l’argomentazione svolta da Bourdieu.

Egli scrive: “l’opposizione tra il grande e il piccolo, che […] è uno dei principi fondamentali dell’esperienza che gli agenti hanno del loro corpo e di tutto l’uso pratico che ne fanno, in particolare del posto che gli assegnano (con la rappresentazione dominante che conferisce all’uomo la posizione dominante, quella del protettore che domina, avvolge, sorveglia, guarda dall’alto ecc.), si specifica secondo i sessi, i quali a loro volta vengono pensati attraverso questa opposizione. Secondo una logica che si osserva anche nei rapporti tra dominanti e dominati in seno allo spazio sociale,e per la quale gli uni e gli altri attivano la stessa opposizione, ma attribuendo valori inversi ai termini di essa, si constata, secondo Seymour Fisher, che gli uomini tendono a mostrarsi insoddisfatti delle parti del loro corpo che ritengono ‘troppo piccole’, mentre le donne preferiscono criticare le zone del loro corpo che giudicano ‘troppo grandi’”. Questo perché, inconsciamente, uomini e donne aderiscono agli schemi cognitivi per cui gli uomini devono essere fisicamente più grossi delle donne per essere virili, mentre le donne devono essere minute, esili, per essere femminili, e quindi entrambi sentono che i tratti del loro corpo che si discostano dal modello li rendono inadeguati. Queste aspettative legate al genere non hanno a che fare con il ruolo di genere, ma con l’identità, con la percezione e la definizione di sé stessi in quanto uomini o in quanto donne.

Bourdieu scrive: “Il dominio maschile, che le costituisce in quanto oggetti simbolici, i cui essere […] è un essere-percepito […] finisce col porre le donne in uno stato permanente di insicurezza corporea o, meglio, di alienazione simbolica: le donne esistono innanzitutto per e attraverso lo sguardo degli altri […]. Da loro ci si attende che siano ‘femminili’, cioè sorridenti, simpatiche, premurose, sottomesse, discrete, riservate se non addirittura scialbe. E la pretesa ‘femminilità’ non è spesso altro che una forma di compiacenza nei confronti delle attese maschili, reali o supposte, soprattutto in materia di esaltazione dell’ego. Di conseguenza, il rapporto di dipendenza nei confronti degli altri […] tende a divenire costitutivo del loro essere. Questa eteronomia [definizione dalla Treccani: “condizione in cui un soggetto agente riceve da fuori di sé la norma della propria azione. Il termine è usato in contrapposizione ad autonomia”,ndr] è il fondamento di disposizioni come il desiderio di attirare l’attenzione e di piacere, la famosa ‘civetteria’, o la propensione ad attendersi molto dall’amore, la sola cosa che, come dice Sartre, sia capace di procurare l’impressione di essere giustificati, nelle particolarità più contingenti del proprio essere e innanzitutto del proprio corpo”. Se la femminilità è un rendersi oggetto dello sguardo altrui per trovarvi validazione del proprio essere, e se nessuna validazione è più forte e intensa di quella che deriva dall’essere amati per quello che si è, le donne che incorporano il valore della femminilità tenderanno ad essere meno autosufficienti dal punto di vista emotivo e a sviluppare relazioni sentimentali in cui il loro attaccamento al partner non è basato sulla reciprocità di due persone che crescono e si rafforzano nell’amore reciproco, ma è un riporre nella relazione l’aspettativa che essa da sola dia alla donna forza, scopo e riconoscimento. L’insicurezza femminile è costruita socialmente attraverso una definizione di femminilità che impone alle donne di trovare validazione negli altri. 

Bourdieu infatti argomenta: “Continuamente sotto lo sguardo degli altri, le donne sono condannate a provare costantemente lo scarto tra il corpo reale […] e il corpo ideale cui si sforzano senza sosta di avvicinarsi. […] esse sono continuamente orientate nella loro pratica dalla valutazione anticipata del prezzo che la loro apparenza corporea, il loro modo di atteggiare il corpo e di presentarlo, si vedrà riconoscere sul mercato dei beni simbolici; di qui una propensione […] all’incorporazione del giudizio maschile sotto forma di imbarazzo corporeo o di timidezza”. Per una donna, il peso della prima impressione del suo aspetto è un pensiero che non può essere ignorato, specie in contesti professionali dove la femminilità è percepita come opposta alla competenza, per cui una presentazione di sé attenta all’estetica svaluta, agli occhi altrui, le capacità della donna, mentre una presentazione di sé troppo “basica” e “algida” attiva stereotipi negativi sul voler sembrare un uomo e sulla freddezza della donna. C’è anche una dimensione di classe nel discorso, in quanto le donne delle classi sociali più alte sono socializzate a una femminilità più sofisticata, elegante e “condita” dall’aura di autorità che deriva dalla combinazione di eleganza, cultura e ricchezza, mentre le donne delle classi più povere non sono nella posizione sociale di poter curare la propria femminilità e spesso non ricoprono ruoli lavorativi dove la presentazione di sé è cruciale. A questo proposito, Bourdieu annota: “È nella piccola borghesia particolarmente esposta, in virtù della sua posizione nello spazio sociale, a tutti gli effetti dell’ansia nei confronti dello sguardo sociale, che le donne raggiungono la forma estrema dell’alienazione simbolica. […] gli effetti della posizione sociale possono, in certi casi, […] rafforzare gli effetti del genere e, in altri, attenuarli, senza mai […] cancellarli del tutto”.

Un altro fattore che sottrae le donne al darsi valore solo in virtù della loro capacità di essere femminili è lo sport. Bourdieu nota che: “la pratica intensiva di uno sport determina nelle donne una profonda trasformazione dell’esperienza soggettiva e oggettiva del corpo: cessando di esistere soltanto per gli altri o, cosa perfettamente equivalente, per lo specchio […], quindi di essere soltanto una cosa fatta per essere guardata o che occorre guardare per prepararla a essere guardata, esso si trasforma da corpo per gli altri in corpo per sé, da corpo passivo e agito in corpo attivo e agente; mentre, agli occhi degli uomini, le donne che, rompendo il rapporto tacito di disponibilità, si riappropriano in qualche modo della loro immagine corporea e, contemporaneamente, del loro corpo, appaiono non ‘femminili’, se non lesbiche, con un effetto perfettamente simile a quello prodotto dall’affermazione dell’indipendenza intellettuale”. Questo fatto è confermato da altre ricerche, che hanno messo in luce come le ragazze che non smettono di praticare sport durante gli anni dell’adolescenza abbiano un’autostima maggiore e siano meno esposte a comportamenti a rischio, come il sesso non protetto. Sentire la forza del proprio corpo e conoscerne le capacità è ovviamente un’esperienza di empowerment, qualcosa a cui troppo spesso le ragazze rinunciano per la pressione del carico di studio durante le superiori e perché i cambiamenti della pubertà fanno sentire di essere più deboli rispetto a quando si era scattanti undicenni senza mestruazioni, senza un corpo che cambia in modi difficili da comprendere, senza sbalzi ormonali.

Per Bourdieu l’empowerment che deriva dalla pratica dello sport è una forma di potere su sé stesse che equivale al potere che deriva, ad esempio, da un ruolo lavorativo di responsabilità o da una conquista intellettuale. E infatti comporta le stesse insidie: “l’accesso al potere […] pone le donne in una situazione di double bind [doppio vincolo, ndr]: se agiscono come uomini, mettono in discussione il diritto naturale dei maschi alle posizioni di potere; se agiscono come donne, sembrano incapaci e non all’altezza della situazione”. Bourdieu conclude osservando che la femminilità e le aspettative che essa genera sono parte integrante dell’ordine di genere, non sono create dalle aziende che “trafficano in femminilità”, come quelle di prodotti di bellezza e moda: “Sandra Lee Barkty […] ha torto […] quando attribuisce alla sola azione, peraltro molto importante, del ‘complesso moda-bellezza’ […] l’inculcazione nelle donne di ‘profonde ansie relative al loro corpo’ e di un ‘sentimento acuto di indegnità corporea’. Se l’effetto di queste istituzioni è innegabile, esso può solo venire a rafforzare l’effetto del rapporto fondamentale che mette la donna nella posizione di essere-percepita condannata a percepirsi attraverso le categorie dominanti, quelle maschili”.

Chiudiamo qui la quattordicesima puntata, perché nella prossima inizieremo un nuovo paragrafo e quindi un nuovo argomento: la visione femminile della visione maschile, ovvero come le intellettuali donne hanno cercato di esprimersi sullo sguardo maschile.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 13)

Bentornati su questa serie, un’analisi e commento del saggio Il dominio maschile, in cui Pierre Bourdieu applica le sue concettualizzazioni, fatte per tenere conto del rapporto di reciproca influenza fra l’individuo e la struttura sociale e per dare il giusto riconoscimento al potere delle strutture, a quella struttura sociale che produce dominio e disuguaglianza che è il patriarcato. Il patriarcato si nutre di androcentrismo, cioè del fatto che le differenze fra uomini e donne, in termini di attributi stereotipati, ruoli, valori da rispettare e interdetti sociali, sono costruite in modo da dare più valore, prestigio e preminenza a ciò che è associato al maschile, squalificando e rendendo invisibile il ruolo delle donne. Anche se la nostra società non è più una società patriarcale in senso puro, perché le donne hanno conquistato e stanno conquistando margini sempre più ampi di emancipazione, come abbiamo visto nella dodicesima puntata, l’androcentrismo resta una presenza forte nella mentalità collettiva, un ostacolo nascosto con cui le donne devono fare i conti per affermarsi.

Bourdieu nota che il sessismo benevolo (secondo la classificazione di Chiara Volpato, che divide il sessismo in “ostile”, tutti quei pregiudizi apertamente negativi verso le donne, o verso alcune categorie di donne in opposizione ad altre, e “benevolo”, tutti gli stereotipi apparentemente positivi ma che in realtà contribuiscono a chiudere le donne nel quadrato dei ruoli tradizionali) si esprime anche attraverso “la stessa protezione ‘cavalleresca’ [che], oltre a favorire il vero e proprio confino delle donne, o a giustificarlo [può] contribuire a tenere le donne al riparo da ogni contatto con tutti quegli aspetti del mondo reale ‘per i quali non sono fatte’, in quanto essi non sono fatti per loro”. Quando si dice che le donne sono “inadatte” ai lavori dirigenziali perché sono ad alto stress e alta competitività, tentando di giustificare la loro esclusione come una forma di rispetto della natura femminile, si sta implicitamente riaffermando che questi lavori sono costruiti attraverso un paradigma maschile. E, in ogni caso, queste situazioni non sono immutabili: le donne possono adattarsi ad ambienti competitivi e stressanti, perché ci sono donne che reggono bene a questo tipo di sfide, o le culture aziendali possono cambiare per l’influenza di una maggiore presenza femminile. Tutto sta nel non presumere che la differenza fra uomini e donne sia così tanto vasta da impedire un avvicinamento delle donne ai mondi maschili e degli uomini ai mondi femminili.

Lo scienziato francese prosegue: “Tutti i richiami all’ordine inscritti nell’ordine delle cose […] si specificano […] secondo i campi, e la differenza tra i sessi si presenta alle donne, in ciascuno di essi, sotto forme specifiche, attraverso per esempio la definizione dominante della pratica che in tali campi ha corso e che nessuno pensa a percepire come sessuata, quindi a mettere in discussione. È prerogativa dei dominanti essere in grado di far riconoscere il loro modo d’essere particolare come universale. La definizione dell’eccellenza è […] pervasa da implicazioni maschili che hanno la particolarità di non apparire come tali. La definizione di un posto, soprattutto di autorità, comprende tutta una gamma di capacità e attitudini sessualmente connotate: se tante posizioni sono difficili da occupare per una donna, ciò dipende dal fatto che le donne sono tagliate su misura per uomini la cui virilità si è a sua volta costruita per opposizione alle donne così come oggi si presentano. Per riuscire a tenere saldamente una posizione, una donna dovrebbe possedere non soltanto ciò che è esplicitamente richiesto dalla descrizione del posto, ma anche tutto un insieme di proprietà che gli occupanti maschili normalmente portano con sé in quel posto […] come l’aggressività, la sicurezza, la ‘distanza rispetto al ruolo’, l’autorità presunta naturale ecc., cui gli uomini sono stati preparati e addestrati tacitamente in quanto uomini. In altre parole, le norme in base alle quali si misurano le donne non hanno niente di universale”. Ed è in queste norme implicite, nelle culture aziendali, che si annida la discriminazione, ed è il motivo per cui è così difficile combatterla se si guardano solo gli aspetti giuridici, ufficiali, di un’organizzazione. Perché un’organizzazione è fatta di persone, e le persone non si comportano mai solo come incarnazioni di un ruolo, ma in quel ruolo trasportano tutto ciò che sono e che hanno assimilato, e quindi anche le tracce di androcentrismo di cui parlavamo. E Bourdieu ci dona un monito prezioso: “la ‘differenza’ appare solo quando si accetta di guardare il dominato dal punto di vista del dominante e quando proprio ciò da cui essa si adopera a differenziarsi […] è il prodotto di un rapporto storico di differenziazione”.

Bourdieu prosegue analizzando il modo in cui la corporeità è costruita socialmente, per cui nei corpi e nel modo in cui li giudichiamo e li percepiamo si specchiano i valori e gli schemi percettivi della cultura a cui apparteniamo, il che rende il nostro rapporto con il nostro corpo mediato culturalmente, e quindi non neutro. Questo è particolarmente valido per le donne, ma nella nostra società stiamo assistendo a una nuova attenzione estetica verso il corpo maschile, che ora diventa anch’esso esposto allo sguardo e assume un ruolo più importante nell’identità anche degli uomini. Comunque, Bourdieu scrive: “Tutto, nella genesi dell’habitus femminile e nelle condizioni sociali della sua attualizzazione, concorre a fare dell’esperienza femminile del corpo il limite dell’esperienza universale del corpo-per-gli-altri, continuamente esposto all’oggettivazione operata dallo sguardo e dal discorso altrui. Il rapporto con il proprio corpo non si riduce a una ‘immagine del corpo’, cioè alla rappresentazione soggettiva […] associata a un determinato grado di self-esteem [autostima, ndr], che un agente ha dei suoi effetti sociali (della sua seduzione, del suo fascino ecc.) e che si costituisce essenzialmente a partire dalla rappresentazione oggettiva del corpo, feedback descrittivo e normativo riflesso dagli altri (genitori, pari età ecc.).” Le cose non stanno così perché “tutta la struttura sociale è presente nel cuore dell’interazione, sotto forma di schemi di percezione e di valutazione inscritti nei corpi degli agenti in interazione. Gli schemi in cui un gruppo deposita le proprie strutture fondamentali (come grande/piccolo, forte/debole, grosso/sottile ecc.) si interpongono, sin dall’origine, tra ogni agente e il suo corpo, in quanto le reazioni o le rappresentazioni che quel corpo suscita negli altri e la sua percezione di tali reazioni sono esse stesse costruite secondo tali schemi: una reazione prodotta a partire dalle opposizioni grande/piccolo e maschile/femminile […] è un’occasione di acquisire gli schemi soggiacenti che, applicati dal soggetto stesso al proprio corpo, produrranno la stessa reazione, e di provare l’esperienza pratica del proprio corpo che essi procurano. Così, il corpo percepito è doppiamente determinato socialmente. […] esso è, anche in ciò che in apparenza ha di più naturale, le dimensioni, il volume, il peso, la muscolatura ecc., un prodotto sociale che dipende dalle sue condizioni sociali di produzione attraverso diverse mediazioni come le condizioni di lavoro […] e le abitudini alimentari. La hexis [modo di essere, comportamento, disposizione, ndr] corporea cui contribuiscono, la conformazione propriamente fisica del corpo […] e il modo di portarlo, l’atteggiamento, il portamento, è ritenuta esprimere l”essere profondo’, la ‘natura’ della ‘persona’ nella sua verità, secondo il postulato della corrispondenza tra il ‘fisico’ e il ‘morale’ […] capace di far associare proprietà ‘psicologiche’ e ‘morali’ a indizi corporei o fisiognomici (in un corpo magro e agile si tenderà per esempio a vedere il segno di un controllo virile degli appetiti corporei)”.

La nostra società continua ad avere aspettative di genere legate sia alla forma del corpo (ad esempio, c’è tuttora disapprovazione nei confronti delle donne molto muscolose, accusate di rinnegare la loro femminilità e di voler sembrare o diventare dei maschi) sia all’atteggiamento con cui lo si porta (ad esempio, le donne tendono a occupare meno spazio possibile sui luoghi pubblici, mentre gli uomini tendono ad espandersi: se vogliamo leggere questo fenomeno con le lenti di Bourdieu, è come se le donne percepissero il fatto che lo spazio pubblico è codificato come un luogo che non appartiene a loro e si “rimpicciolissero” in risposta a questa pressione implicita – che talvolta diventa esplicita, come nel caso delle molestie sessuali – mentre gli uomini manifestano il loro implicito dominio sullo spazio e il senso di sicurezza che ne deriva estendendo il loro corpo nello spazio). Il body-shaming nei confronti dei corpi che deviano dalle aspettative è la migliore dimostrazione del peso che queste continuano a esercitare, e del fatto che esse sono fondate su schemi percettivi che non vedono nei corpi “solo” dei corpi, ma li caricano di connotazioni, appunto, psicologiche e morali, di meriti e di demeriti.

Bourdieu, nello sviluppare la sua osservazione, scrive: “queste proprietà corporee sono colte attraverso schemi percettivi il cui uso, negli atti di valutazione, dipende dalla posizione occupata nello spazio sociale: le tassonomie in vigore tendono a contrapporre, gerarchizzandole, le proprietà più frequenti tra i dominanti a quelle più comuni tra i dominati […]. Così, lo sguardo […] è un potere simbolico la cui efficacia dipende dalla posizione relativa di colui che percepisce e di colui che è percepito, nonché dal grado al quale gli schemi di percezione e di valutazione attivati sono conosciuti e riconosciuti da colui al quale si applicano. L’esperienza pratica del corpo che si genera nell’applicazione al proprio corpo degli schemi fondamentali prodotti dall’incorporazione delle strutture sociali e che è continuamente rafforzata dalle reazioni […] che il proprio corpo suscita negli altri, è uno dei principi della costruzione in ogni agente di un rapporto durevole con il proprio corpo: quel modo particolare di atteggiare il corpo, di presentarlo agli altri, esprime, prima di tutto, la distanza tra il corpo reale e il corpo legittimo e, contemporaneamente, un’anticipazione pratica delle opportunità di successo delle interazioni che contribuisce a definire tali opportunità […]. La probabilità di vivere il corpo nell’imbarazzo […] nel disagio, nella timidezza o nella vergogna, è tanto più forte quanto maggiore è la sproporzione tra il corpo socialmente richiesto e l’immagine del corpo che si rispecchia negli sguardi e nelle reazioni degli altri”. Il modo in cui noi vediamo il nostro corpo è inseparabile dall’interiorizzazione dello sguardo altrui, uno sguardo in cui si riflettono i giudizi normativi della nostra società. Fra questi giudizi ci sono giudizi di carattere strettamente estetico e giudizi connotati in base al genere, ma il punto è che il rapporto dell’individuo con il suo corpo non può prescindere da questo sguardo sociale interiorizzato, non è mai possibile escluderlo e perciò anche lo sviluppo dell’autostima, del senso di sicurezza in sé stessi è condizionato dal nostro aspetto e da quanto esso si discosta dagli ideali normativi della nostra società. Questo è un altro modo in cui le strutture sociali fanno sentire la loro pressione sugli individui senza imporre regole e divieti, insinuandosi anche negli spazi più privati, quelli in cui siamo soli con noi stessi. Non ci è data la possibilità di ritagliarci uno spazio in cui la società non esista per noi, perché le categorie con cui pensiamo sono socialmente determinate.

Chiudiamo qui la tredicesima puntata, per non appesantire troppo un post già denso di concetti. La quattordicesima riprenderà l’argomentazione direttamente da dove l’abbiamo lasciata, proseguendo l’analisi delle categorie di senso comune che applichiamo ai giudizi corporei e mostrando come queste categorie siano volte a mantenere la costruzione di maschile e femminile come differenti e non sovrapponibili e agiscano generando sentimenti di disgusto, rifiuto e vergogna verso il proprio corpo nei soggetti che sentono di non aderire agli standard di mascolinità e femminilità.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 12)

Con l’undicesima puntata abbiamo concluso la prima parte del saggio Il dominio maschile e possiamo dare spazio alle riflessioni che l’autore sviluppa nella seconda parte, intitolata “L’anamnesi delle costanti nascoste”. Anamnesi significa “reminiscenza, ricordo” ed è un termine che deriva dalla filosofia di Platone, dove indicava la reminiscenza delle idee, ovvero delle essenze pure di cui le cose sono solo il riflesso (così, ogni fiore è un’incarnazione imperfetta dell’idea di Fiore). Per Platone, questo atto di ricordo è l’atto conoscitivo supremo; Bourdieu, citando Freud, la descrive come una “riappropriazione di una conoscenza a un tempo posseduta e da sempre perduta”. Nell’usare questa parola, quindi, Bourdieu ci invita a un atto di conoscenza e di riconoscimento di ciò che è nascosto dentro il tessuto delle strutture socio-culturali: l’androcentrismo. Egli scrive, infatti: “La descrizione etnologica di un mondo sociale abbastanza lontano da prestarsi con una certa facilità all’oggettivazione e tutto costruito intorno al dominio maschile agisce come una sorta di ‘detector’ delle tracce infinitesimali e dei frammenti sparsi della visione androcentrica del mondo e, con ciò, come lo strumento di un’archeologia storica dell’inconscio che […] abita ciascuno di noi, uomo o donna”. Pertanto, l’obiettivo di Bourdieu è “chiarire tutto ciò che la conoscenza del modello compiuto dell”inconscio’ androcentrico permette di far emergere e di capire nelle manifestazioni dell’inconscio che ci è proprio”. Per Bourdieu non si tratta di un inconscio individuale, come nella psicologia, ma di “un inconscio insieme collettivo e individuale, traccia incorporata di una storia collettiva e di una storia individuale che impone a tutti gli agenti […] il suo sistema di presupposti imperativi, di cui l’etnologia costituisce l’assiomatica, potenzialmente liberatoria”.

“Il lavoro di trasformazione dei corpi, al contempo sessualmente differenziato e sessualmente differenziante, che si compie in parte attraverso gli effetti della suggestione mimetica, in parte attraverso ingiunzioni esplicite, in parte infine attraverso tutta la costruzione simbolica della visione del corpo biologico (e in particolare dell’atto sessuale, concepito come atto di dominio, di possesso) produce habitus sistematicamente differenziati e differenzianti. La mascolinizzazione del corpo maschile e la femminilizzazione del corpo femminile […] determinano una somatizzazione del rapporto di dominio, così naturalizzato. È attraverso l’addestramento dei corpi che si impongono le disposizioni più fondamentali, quelle che rendono insieme disposti e atti a entrare nei giochi sociali più favorevoli al dispiegamento della virilità: la politica, gli affari, la scienza ecc”. Questo addestramento dei corpi avviene anche attraverso quelle che Bourdieu chiama attese collettive e che noi potremmo ridefinire come aspettative sociali, che sono proiettate su bambine e bambini sin dalla prima infanzia e che sono differenziate in base ai modelli di genere circolanti in una società. Il sociologo francese nota che nei maschi è incoraggiata la libido dominandi, cioè il desiderio di potere sugli altri e il piacere tratto da questo potere, mentre nelle femmine questo è represso, e così laddove un bambino è un “piccolo leader”, una bambina è “prepotente”; laddove un bambino è “intelligente” o “precoce”, una bambina è “saccente” o “maestrina”. Il potere che deriva dalla conoscenza, dal sapere le cose, è ancora spesso disapprovato nelle bambine quanto il potere che deriva dalla forza e dalle capacità, tant’è che le bambine mettono in atto forme di auto-riduzione, come il rispondere alle domande in tono interrogativo anche quando sono convinte della risposta o l’evitare di rispondere.

Riguardo alla nostra società, l’autore commenta: “benché il dominio maschile abbia perso un po’ della sua evidenza immediata, alcuni dei meccanismi sui quali si fonda tale dominio continuano a funzionare; penso in particolare al rapporto di causalità circolare che si stabilisce tra le strutture oggettive dello spazio sociale e le disposizioni che esse producono sia tra gli uomini sia tra le donne. Le ingiunzioni continue, silenziose e invisibili che il mondo sessualmente gerarchizzato in cui le donne sono inserite rivolge loro, preparano le donne stesse, almeno quanto i richiami all’ordine espliciti, ad accettare come evidenti, naturali e scontate prescrizioni e proscrizioni arbitrarie che, inscritte nell’ordine delle cose, si imprimono insensibilmente nell’ordine dei corpi”. Egli prosegue, più oltre: “È probabilmente nell’incontro con le ‘attese oggettive’ inscritte, soprattutto allo stato implicito, nelle posizioni offerte alle donne dalla struttura, ancora fortemente sessuata, della divisione del lavoro che le disposizioni dette ‘femminili’, inculcate dalla famiglia e da tutto l’ordine sociale, possono compiersi […] e trovarsi nello stesso tempo ricompensate, contribuendo così a rafforzare la dicotomia sessuale fondamentale, sia nei posti, che sembrano richiamare la sottomissione e il bisogno di sicurezza, sia in quanti li occupano, identificati a posizioni nelle quali […] essi si ritrovano e si perdono nello stesso tempo. La logica, essenzialmente sociale, di quella che diciamo ‘vocazione’ ha l’effetto di produrre questi incontri armoniosi tra le disposizioni e le posizioni, grazie alle quali le vittime del dominio simbolico possono portare a termine felicemente (nel doppio senso del termine) i compiti subalterni o subordinati che vengono conferiti alle loro virtù: sottomissione, gentilezza, docilità, devozione e abnegazione”. Leggendo questa lista di ‘virtù’ possiamo vedere facilmente che Bourdieu sta parlando del lavoro di cura, che la nostra cultura costruisce come ‘femminile’ e assegna alle donne, al contempo socializzandole a coltivare le caratteristiche di personalità che le rendono ‘portate’ per questi lavori e – nella percezione stereotipata – inadatte invece ai lavori più prestigiosi, che sono costruiti come lavori che richiedono razionalità, aggressività, freddezza.

“E l’incontro con il posto” osserva Bourdieu “può avere un effetto di rivelazione nella misura in cui autorizza e favorisce, attraverso le attese esplicite o implicite che racchiude, certe condotte, certe tecniche, sociali ma anche sessuali o sessualmente connotate. Il mondo del lavoro è così pieno di piccoli isolati professionali […] che funzionano come quasi-famiglie in cui il caporeparto, quasi sempre un uomo, esercita un’autorità paternalistica, fondata sul coinvolgimento affettivo o sulla seduzione e […] offre una protezione generalizzata a un personale subalterno in gran parte femminile […] che viene così incoraggiato a un investimento intenso, a volte patologico, nell’istituzione e in colui che la incarna”. Qui lo scienziato francese ci sta dicendo che ci sono delle culture implicite, non ufficiali, degli ambienti di lavoro – in alcuni casi – dove il carisma del leader maschile si esprime in un ruolo a metà fra il padre e l’amante, e questa seduzione del carisma (che non è seduzione in senso romantico né sessuale, ma è “il fascino del leader”) gioca sui ruoli di genere che vanno a sovrapporsi a quelli professionali, per cui la lealtà delle dipendenti verso il capo si intreccia con la lealtà delle donne verso un uomo affascinante, un intreccio che implicitamente rafforza la gerarchia perché le donne desiderano il capo, non desiderano essere il capo.

Il fatto che non si percepiscano le donne come autorevoli perché l’autorità è implicitamente associata al maschile si svela in molti piccoli dettagli nelle situazioni sociali. Bourdieu, ad esempio, scrive: “Quando partecipano a un dibattito pubblico, devono lottare continuamente per avere la parola e per tenere l’attenzione, e la minorazione che subiscono è tanto più implacabile in quanto non è ispirata da alcuna malevolenza esplicita e si esercita con l’innocenza perfetta dell’incoscienza: vengono interrotte, si dà in perfetta buona fede a un uomo la risposta alla domanda intelligente che una donna ha appena posto […]. Questa sorta di diniego d’esistenza le costringe spesso a ricorrere, per imporsi, alle armi dei deboli, che finiscono col rafforzare gli stereotipi [come] la seduzione che, nella misura in cui poggia su una forma di riconoscimento del dominio, è fatta per rafforzare il rapporto stabilito di dominazione simbolica”. Più avanti nel paragrafo, l’autore aggiunge: “non è esagerato paragonare la mascolinità a una forma di nobiltà. Per convincersene, basta osservare la logica […] del doppio standard […] che instaura una disimmetria radicale nella valutazione delle attività maschili e femminili. Oltre al fatto che l’uomo non può, senza venir meno a se stesso, abbassarsi a svolgere attività socialmente definite inferiori (tra l’altro proprio perché è escluso che egli possa svolgerle), le stesse attività possono essere nobili e difficili quando sono realizzate da uomini, insignificanti e impercettibili, facili e futili quando sono esercitate da donne […]: basta che gli uomini si assumano compiti considerati femminili e li svolgano fuori dalla sfera privata perché tali compiti vengano come nobilitati e trasfigurati. […] Se la statistica stabilisce che i mestieri ritenuti qualificati sono prerogativa degli uomini mentre i lavori lasciati alle donne sono ‘senza qualità’, ciò dipende in parte dal fatto che qualsiasi mestiere finisce con l’essere in qualche modo qualificato dal fatto di essere svolto da uomini”.

Bourdieu prosegue, più oltre: “E dopo le lunghe lotte delle donne per far riconoscere la loro qualifica, i compiti che i cambiamenti tecnologici hanno radicalmente redistribuito tra gli uomini e le donne saranno arbitrariamente ricomposti in modo da impoverire il lavoro femminile, mantenendo in modo decisorio il valore superiore del lavoro maschile. Il principio in vigore in Cabilia, il quale vuole che il lavoro della donna, destinata a muoversi nella casa ‘come la mosca nel latte, senza che fuori si veda nulla’, sia condannato a restare invisibile, continua ad applicarsi in un contesto in apparenza radicalmente mutato, come attesta il fatto che alle donne viene ancora normalmente negato il titolo gerarchico corrispondente alla loro funzione reale”. La situazione oggi è più avanti rispetto al punto in cui la descrive Bourdieu, poco più di 20 anni fa, ma non di molto: nelle sue parole possiamo facilmente intravedere il famoso soffitto di cristallo che impedisce alle donne di raggiungere le posizioni più elevate e meglio retribuite e il suo complementare, lo sticky floor (pavimento appiccicoso) che le tiene bloccate alla base delle gerarchie aziendali, ma anche fenomeni come l’inquadramento contrattuale delle donne in posizioni inferiori alle loro reali competenze e il mobbing. Le donne sono consapevoli dell’esistenza di questi fenomeni, anche quelle che non sono femministe sanno fin da quando sono studentesse che per loro le cose sono più difficili, anche se magari non sono in grado di attribuire a una discriminazione implicita nelle strutture sociali la loro situazione, così si regolano di conseguenza. Bourdieu descrive questo processo inconsapevole: “Attraverso le speranze soggettive che impongono, le ‘attese collettive’, positive o negative, tendono a inscriversi nei corpi sotto forma di disposizioni permanenti. Così, secondo la legge universale dell’adattamento delle speranze alle opportunità, delle aspirazioni alle possibilità, l’esperienza prolungata e invisibilmente mutilata di un mondo totalmente sessuato tende a far deperire, scoraggiandola, l’inclinazione stessa a compiere gli atti che non ci si attende dalle donne, senza che ci sia bisogno di divieti espliciti. […] tale esperienze favorisce l’insorgere di una ‘impotenza acquisita’ (learned helplessness)”.

Nella prossima puntata, torneremo a riflettere su come le donne e la femminilità vengano costruite nella nostra società e sulle definizioni implicite che sorreggono le aspettative di genere nel mondo del lavoro.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 11)

Ci ritroviamo a commentare il saggio Il dominio maschile, scritto nel 1998 dal sociologo francese Pierre Bourdieu in seguito a un’esperienza di etnografia in Cabilia, una regione dell’Algeria caratterizzata da una cultura fortemente androcentrica. Lo sguardo acutissimo di Bourdieu va oltre i cabili e propone analisi della costruzione sociale dell’inferiorità femminile nelle culture patriarcali che illuminano anche la nostra società e ci mostrano la differenza fra una società dove non esiste il femminismo e una società dove invece l’emancipazione femminile è un processo già iniziato ma non compiuto. Questa serie è ormai arrivata all’undicesima puntata, potete trovare la decima seguendo il link, oppure nella barra degli articoli recenti del blog. La puntata precedente, infatti, ha introdotto il ruolo delle donne nell’economia dei beni simbolici, delineando il loro valore come merci di scambio in un traffico matrimoniale volto ad arricchire la reputazione degli uomini attraverso le alleanze e il mantenimento della stirpe, due pilastri dell’onore e quindi del “volto” sociale di una famiglia. L’onore delle donne, invece, dato dalla loro castità e rispettabilità, non è un fine ma è un mezzo.

“La divisione sessuale è inscritta da una parte nella divisione delle attività produttive cui noi associamo l’idea di lavoro, come pure […] nella divisione del lavoro di mantenimento del capitale sociale e del capitale simbolico che assegna agli uomini il monopolio di tutte le attività ufficiali, pubbliche, di rappresentazione e in particolare di tutti gli scambi di onore, di parole […], di doni, di donne, di sfide e di omicidi […]. [L]a divisione sessuale è inscritta nelle disposizioni (gli habitus) dei protagonisti dell’economia dei beni simbolici: quelle delle donne, che in questa economia vengono ridotte a oggetti di scambio […]; quelle degli uomini, cui tutto l’ordine sociale [impone] di acquisire l’attitudine e la propensione, costitutive del senso dell’onore, a prendere sul serio tutti i giochi così costituiti come seri”. Bourdieu nota anche di avere, in un’opera precedente, commesso un errore di valutazione: “Nel descrivere […] sotto la rubrica della divisione del lavoro tra i sessi la divisione delle sole attività produttive, ho adottato a torto una definizione etnocentrica del lavoro che […] in quanto invenzione storica, è profondamente diversa dalla definizione precapitalistica del ‘lavoro’ come esercizio di una funzione sociale […] comprensiva di attività che le nostre società considererebbero non produttive perché sprovviste di ogni sanzione monetaria: è il caso […] di tutte le pratiche direttamente o indirettamente orientate alla riproduzione del capitale sociale e del capitale simbolico, come […] negoziare un matrimonio, […] prendere la parola nell’assemblea degli uomini, […] praticare uno sport chic, […] tenere salotto, […] dare un ballo e […] inaugurare un’istituzione caritatevole. Ora, accettare una definizione così mutilata condanna a non cogliere completamente la struttura oggettiva della divisione sessuale dei ‘compiti’ o delle cariche, che si estende a tutti gli ambiti della pratica – e in particolare agli scambi, distinguendo gli scambi maschili, pubblici, discontinui, straordinari, da quelli femminili, privati, se non segreti, continui e ordinari – e alle attività religiose o rituali in cui si riscontrano opposizioni ispirate agli stessi principi”.

Fatta questa precisazione sul fatto che il lavoro non è solo il lavoro produttivo per il mercato, Bourdieu ritorna a sviluppare il punto sui giochi sociali che gli uomini compiono per accrescere il proprio capitale simbolico e sociale: “Questo investimento primordiale nei giochi sociali […] che fa l’uomo veramente uomo, senso dell’onore, virilità […] è il principio indiscusso di tutti i doveri verso se stessi, il motore e il movente di tutto ciò che si deve, cioè di quello che si è tenuti a compiere per essere in regola con se stessi, per restar degni […] di una certa idea dell’uomo”. In questo, cruciale è il punto d’onore, che “è il principio del sistema delle strategie di riproduzione attraverso le quali gli uomini, detentori del monopolio degli strumenti di produzione e di riproduzione del capitale simbolico, mirano ad assicurare la conservazione o l’aumento dei quel capitale: strategie di fecondità, strategie matrimoniali, strategie educative, strategie economiche, strategie successorie, tutte orientate verso la trasmissione dei poteri e dei privilegi ereditati. Necessità dell’ordine simbolico fatta virtù, il punto d’onore è il prodotto dell’incorporazione della tendenza dell’onore (cioè del capitale simbolico posseduto in comune da una stirpe […]) a perpetuarsi attraverso le azioni degli agenti che ne fanno parte. Le donne sono escluse da tutti i luoghi pubblici […] in cui si svolgono i giochi normalmente considerati più seri dell’esistenza umana, come appunto i giochi dell’onore. Ed escluse […] a priori, in nome del principio (tacito) dell’eguaglianza nell’onore, per il quale la sfida, in quanto fa onore, vale solo se si rivolge a un uomo […] d’onore, capace di dare una risposta che, in quanto racchiude anche una forma di riconoscimento, fa onore”. In altre parole, l’onore è una motivazione ad agire in un certo modo che ha senso solo all’interno di una cultura specifica, ed è un valore fondante del patriarcato perché si basa sulla premessa che, come si diceva all’inizio, l’onore è tributato agli uomini dagli uomini, mentre l’onore delle donne è un mezzo attraverso cui si accresce l’onore degli uomini della loro famiglia. Se pensiamo al delitto d’onore, ad esempio, anche quando a essere ucciso dal marito tradito è l’amante e non la moglie, non è a tutela dell’onore della donna che l’uomo è spinto ad agire, ma del proprio. Viceversa, una moglie fedele è vista come un merito del marito, non in un’ottica di lealtà reciproca. Si tratta di concezioni proprie di una cultura tradizionale che però ancora imbeve la mentalità collettiva, come dimostrano tristemente i troppi casi di femminicidio.

E questo ci porta al paragrafo successivo nel libro, intitolato Virilità e violenza. Bourdieu apre in questo modo: “Se le donne, sottomesse a un lavoro di socializzazione che tende a diminuirle, a negarle, si formano e si addestrano alle virtù negative dell’abnegazione, della rassegnazione e del silenzio, anche gli uomini restano prigionieri, e subdolamente vittime, della rappresentazione dominante. Così come le disposizioni alla sottomissione, anche quelle che portano a rivendicare e ad esercitare il dominio non sono inscritte in una natura e devono essere costruite attraverso un lungo lavoro di socializzazione, cioè […] di differenziazione attiva in rapporto al sesso opposto. […] l’onore – che si è inscritto nel corpo sotto forma di un insieme di disposizioni in apparenza naturali […] – governa l’uomo d’onore […]. L’onore dirige […] i suoi pensieri e le sue pratiche a guisa di una forza […] ma senza costringerlo meccanicamente […]; esso guida la sua azione come una necessità logica (‘non può fare diversamente’ se non vuole autorinnegarsi), ma senza imporsi a lui come una regola”. La mascolinità è una costruzione sociale in cui il soggetto maschile viene costruito in opposizione al femminile, strutturandosi nel respingere il femminile; essa è, nelle parole di Bourdieu, “inclinazione corporea a realizzare un’identità costituita in essenza sociale e così trasformata in destino. La nobiltà e il punto d’onore […] intesi nel senso di insieme di disposizioni considerate nobili […] sono il prodotto di un lavoro sociale di nominazione e di inculcazione al termine del quale un’identità sociale istituita da una di quelle ‘linee di demarcazione mistica’ […] che il mondo sociale traccia, si inscrive in una natura biologica e diviene habitus, legge sociale incorporata”.

“Il privilegio maschile” – continua il sociologo francese – “ha la sua contropartita nella tensione e nello scontro permanenti […] che ogni uomo si vede imporre dal dovere di affermare in qualsiasi circostanza la sua virilità. […] La virilità, intesa come capacità riproduttiva, sessuale e sociale, ma anche come attitudine alla lotta e all’esercizio della violenza […] è prima di tutto un carico. In opposizione alla donna, il cui onore, essenzialmente negativo, può essere solo difeso o perduto, in quanto legato […] alle virtù della verginità e della fedeltà, l’uomo ‘veramente uomo’ è quello che si sente tenuto a essere all’altezza della possibilità che gli viene offerta di accrescere il suo onore cercando la gloria e la distinzione nella sfera pubblica. L’esaltazione dei valori maschili ha una contropartita tenebrosa nelle paure e nelle angosce che la femminilità suscita: deboli e principi di debolezza in quanto incarnazioni della vulnerabilità dell’onore, […] sempre esposto all’offesa, le donne sono forti di tutte le armi della debolezza, come l’astuzia diabolica […] e la magia. Tutto concorre così a fare dell’ideale impossibile della virilità il principio di un’immensa vulnerabilità […] che porta […] all’investimento […] in tutti i giochi di violenza maschili […] e in modo particolare quelli più adatti a produrre i segni visibili della mascolinità e a manifestare e provare le qualità dette virili”. Se la mascolinità è prodotta attraverso il rinnegamento e l’allontanamento da sé del femminile, visto come qualcosa che indebolisce e corrompe, ne nasce un’inconscia paura del femminile e paura di non essere all’altezza di uno standard di mascolinità, per cui ogni uomo – senza esserne consapevole – teme di essere l’unico a sperimentare l’insicurezza e il senso di inadeguatezza, e reagisce intensificando gli sforzi per dimostrare a sé stesso e agli altri di essere realmente uomo, alzando così l’asticella per tutti gli altri in un continuo gioco al rialzo.

Naturalmente, ci sono mondi culturali anche vicini al nostro in cui si sviluppano maschilità differenti da quella egemone appena descritta. Bourdieu ne mostra uno: “La costruzione dell’habitus ebraico tradizionale nei paesi dell’Europa centrale, alla fine del secolo XIX, si presenta come una sorta di inversione perfetta del processo di costruzione dell’habitus maschile […]: il rifiuto esplicito del culto della violenza, anche nelle forme più ritualizzate, come il duello o lo sport, porta a svalorizzare gli esercizi fisici, soprattutto i più violenti, a vantaggio degli esercizi intellettuali e spirituali, che favoriscono lo sviluppo di disposizioni dolci e ‘pacifiche’ (attestate dalla rarità di stupri e crimini di sangue) nella comunità ebraica”. Fra l’altro, è un noto stereotipo antisemita quello che vede gli uomini ebrei come effeminati, privi della tempra morale associata alla virilità, praticanti dell’omosessualità (in queste narrazioni l’omosessualità non è un orientamento sessuale, ma una perversione o una pratica sessuale, non credo che ci sia bisogno di dirlo).

Tornando alla virilità, Bourdieu afferma: “Come l’onore – o la vergogna, la sua contropartita, che, a differenza del senso di colpa, sappiamo esser provata davanti agli altri – la virilità deve essere convalidata dagli altri uomini, nella sua verità di violenza attuale o potenziale, e certificata dal riconoscimento dell’appartenenza al gruppo dei ‘veri uomini’. Molti riti di istituzione […] comportano vere e proprie prove di virilità orientate verso il rafforzamento delle solidarietà virili. Pratiche come certi stupri collettivi a opera di bande di adolescenti […] hanno lo scopo di mettere coloro che si sottopongono alla prova nelle condizioni di affermare di fronte agli altri la loro virilità nella sua verità di violenza […] e manifestano in modo clamoroso l’eteronomia di tutte le affermazioni della virilità, la loro dipendenza nei confronti del giudizio del gruppo virile”. Per parlare della forza dei condizionamenti legati alla paura di ‘fallire il test’ della virilità e allo strisciante senso di inadeguatezza che questa costruzione della virilità come una sfida infinita, un incessante dover dimostrare di essere all’altezza, Bourdieu ci rammenta di “ricordare le situazioni in cui, per indurre a commettere omicidi, torture o violenze carnali, la volontà di dominio, di sfruttamento o di oppressione si è appoggiata sul timore ‘virile’ di escludersi dal mondo degli ‘uomini’ inflessibili, da quelli che a volte si dicono ‘duri’ perché resistono alle loro sofferenze ma anche e soprattutto alle sofferenze degli altri”.

Bourdieu conclude con una frase a mio parere perfetta: “La virilità […] è una nozione eminentemente relazionale, costruita di fronte e per gli altri uomini e contro la femminilità, in una sorta di paura del femminile, e innanzitutto in se stessi”.