Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 23)

Benvenuti nella puntata finale (qui potete trovare la precedente) della serie di post in cui abbiamo analizzato il saggio Il dominio maschile di Pierre Bourdieu. È stato un lungo viaggio in un libro denso di teoria, a volte difficile, ma mi auguro di essere stata in grado di renderlo più chiaro e comprensibile. L’ultima sezione del libro è un post scriptum intitolato Alcune osservazioni sul movimento gay e lesbico, che segue le riflessioni dell’autore sul suo posizionamento e su quello della sua opera nell’ambito di un discorso sul genere che non è solo scientifico, ma è anche politico. Tenere insieme il rigore scientifico e lo slancio verso il cambiamento sociale è il dovere di ogni persona che voglia fare buona scienza e buona politica, e questo implica sgombrare il campo da alcuni errori e fallacie cognitive, un compito che Bourdieu ha tenuto per le conclusioni del libro proprio perché rappresenta un avvertimento per gli scienziati e le scienziate che intendono lavorare sulle questioni di genere. Il post scriptum che stiamo per commentare invece riguarda le possibilità di cambiamento offerte dal movimento LGBT e al contempo le ambiguità che investono questo movimento.

Bourdieu scrive: “Il movimento gay e lesbico pone, tacitamente con la sua esistenza e le sue azioni simboliche, ed esplicitamente, attraverso le teorie che produce […], un certo numero di problemi di grande importanza per le scienze sociali […]. Questo movimento di rivolta contro una forma particolare di violenza simbolica […] mette […] in discussione l’ordine simbolico in vigore e pone […] il problema dei fondamenti di tale ordine e delle condizioni di una mobilitazione riuscita al fine di sovvertirlo. La forma particolare di dominio simbolico di cui sono vittime gli omosessuali, portatori di una stimmate che, a differenza del colore della pelle o della femminilità, può essere nascosta o dichiarata, si impone attraverso atti collettivi di categorizzazione che fanno esistere differenze significative, negativamente marcate, e […] categorie sociali stigmatizzate. […] essa finisce allora per assumere l’aspetto di un diniego di esistenza pubblica, visibile. L’oppressione come ‘invisibilizzazione’ si esprime in un rifiuto dell’esistenza legittima, pubblica, cioè conosciuta e riconosciuta, in particolare dal diritto, e in una stigmatizzazione che si manifesta nel modo più aperto quando il movimento rivendica la visibilità. In tal caso lo si invita esplicitamente alla ‘discrezione’ o alla dissimulazione che è normalmente costretto a imporsi”.

Partendo da questi fatti, Bourdieu osserva: “Parlare di dominio o di violenza simbolica equivale a dire che […] il dominato tende ad assumere su se stesso il punto di vista dominante: soprattutto attraverso l’effetto di destino prodotto dalla categorizzazione stigmatizzante e in particolare dall’insulto […], il dominato può così essere condotto ad applicare a se stesso e ad accettare, contro la sua volontà, le categorie di percezione rette […] e a vivere nella vergogna l’esperienza sessuale che […] lo definisce, oscillando tra la paura di essere percepito, smascherato, e il desiderio di essere riconosciuto dagli altri […]. La particolarità di questo rapporto di dominazione simbolica è di esser legata non a segni sessuali visibili ma alla pratica sessuale. La definizione dominante della forma legittima di questa pratica come rapporto di dominio del principio maschile […] sul principio femminile […] implica il tabù della femminilizzazione sacrilega del maschile […] che è inscritta nel rapporto omosessuale. Attestazione dell’universalità del riconoscimento accordato alla mitologia androcentrica, gli omosessuali stessi, pur essendone […] le prime vittime, applicano spesso a se stessi i principi dominanti e […] riproducono spesso […] una divisione dei ruoli maschili e femminili poco indicata ad avvicinarli alle femministe o alle lesbiche […] e portano talvolta all’estremo l’affermazione della virilità […]”. Le persone omosessuali, ancora oggi ma soprattutto quando c’era meno visibilità e accettazione per le persone LGBT e per il loro movimento, rischiano di accettare le definizioni di sé stesse come “sbagliate”, se tutto quello che li circonda non offre loro alternative per pensarsi in modo positivo. La paura di fare coming out è, ovviamente, paura di essere respinti, anche con la violenza, dagli altri. Ma essere gay, e aver accettato di essere gay, non significa mettere in discussione una concezione stereotipata dell’essere un uomo: gli stereotipi si decostruiscono prendendone consapevolezza, ed essere gay non è una scorciatoia verso questa consapevolezza. Così, i gay possono essere portatori di una mascolinità tossica tanto quanto gli uomini etero, e questo può scavare una frattura con le donne, che si sentono minacciate (giustamente) da questa mascolinità, e quindi indebolire la comune lotta di gay, lesbiche e femministe per decostruire l’ordine culturale patriarcale e androcentrico. Un esempio interessante di come la mascolinità tradizionale viene riproposta “in versione gay” è questo elaborato di Davide Puca, scritto nell’ambito del corso di Semiotica dei consumi tenuto da Giovanna Cosenza, sulle riviste LGBT, in cui si delinea come queste riviste presentano un’identità gay non basata sulla lotta politica per il riconoscimento, ma su uno stile di vita incentrato sul consumo di oggetti che dovrebbero definire la persona. Questa de-politicizzazione dell’essere gay allontana dalla militanza e quindi illude che l’ordine culturale patriarcale ed eteronormativo sia qualcosa che non riguarda i gay finché possono vivere la loro vita al sicuro. È un po’ la stessa logica delle donne che non sono femministe perché credono che la parità sia già stata conquistata dal momento che loro non sperimentano direttamente la discriminazione sulla propria pelle e hanno accesso a opportunità di vita soddisfacenti.

Comunque, Bourdieu prosegue osservando che: “Inscritte al contempo nell’oggettività, sotto forma di divisioni istituite, e nei corpi, sotto forma di un rapporto di dominio somatizzato (che trapela attraverso la vergogna), le opposizioni parallele […] strutturano la percezione del proprio corpo e degli usi […] sessuali che ne vengono fatti, cioè nello stesso tempo la divisione sessuale del lavoro e la divisione del lavoro sessuale”. E lancia un avvertimento: “non volendo o non potendo darsi come obiettivo una sovversione radicale delle strutture sociali e delle strutture cognitive, capace di mobilitare tutte le vittime di una discriminazione a base sessuale […], ci si condanna a chiudersi in una delle antinomie più tragiche del dominio simbolico: come ribellarsi contro una categorizzazione socialmente imposta, se non organizzandosi in una categoria costruita secondo tale categorizzazione, che fa così esistere le classificazioni e le restrizioni cui essa intende resistere […]?”. Questo è il grande dilemma dell’uguaglianza nella differenza, cioè del rivendicare pari diritti e al contempo la specificità della propria identità, sapendo che questa identità è costruita su categorie che esistono per mantenere in essere un rapporto di dominio. Questo vuol dire che bisogna lavorare per cambiare il significato sociale delle categorie dall’interno (perché non ci si può porre all’esterno di esse) e fare sì che la differenza smetta di essere una disuguaglianza. E Bourdieu aggiunge: “Il movimento che ha contribuito a ricordare che, come la famiglia, la regione, la nazione o qualsiasi altra entità collettiva, lo statuto di gay o di lesbica non è altro che una costruzione sociale […], può accontentarsi della rivoluzione simbolica capace di rendere visibile, conosciuta e riconosciuta, questa costruzione, di conferirle l’esistenza piena e intera di una categoria realizzata invertendo il segno della stimmate per farne un emblema – penso al gay pride come manifestazione pubblica, puntuale e stra-ordinaria dell’esistenza collettiva del gruppo invisibile?”. Bourdieu non sta dicendo che l’orientamento sessuale sia una costruzione sociale, ma che lo statuto di persona omosessuale lo è: la sua condizione all’interno dell’ordine sociale è ovviamente un prodotto dell’ordine sociale, e discende dal modo in cui pensiamo l’omosessualità (abbiamo visto il passaggio dal pensarla come una pratica al pensarla come un’identità) e dall’esistenza dell’ordine eteronormativo che discende dal binarismo di genere. Niente di tutto questo è naturale. E questo pone una domanda al movimento LGBT: che cosa fare a partire da questo fatto? Bourdieu parla di “accontentarsi” di eliminare la discriminazione e rivendicare la propria identità con orgoglio, perché secondo lui questa non può essere una base stabile per un’affermazione identitaria, dato che “facendo apparire lo statuto di ‘gay’ o di ‘lesbica’ come una costruzione sociale […] dell’ordine ‘eteronormativo’, che si è peraltro costruita in parte contro l’omosessuale, e ricordando la diversità estrema di tutti i membri di questa categoria costruita, esso tende […] a dissolvere in qualche modo le proprie basi sociali, le stesse che deve costruire per esistere in quanto forza sociale capace di rovesciare l’ordine simbolico dominante e per dare forza alla rivendicazione di cui è portatore”. Che cosa significa veramente essere gay o lesbica al di fuori dei significati che sono stati attribuiti a queste etichette dall’ordine sociale? C’è qualche possibilità di definirsi in base a questo una volta che avremo eliminato i significati discriminanti? E una volta che lo avremo fatto, l’appartenenza collettiva al movimento LGBT avrà ancora qualche significato?

Partendo da queste domande, lo scienziato sociale nota che “l’azione di sovversione simbolica, se vuol essere realistica, non può limitarsi a rotture simboliche, anche se, come certe provocazioni estetizzanti, si mostrano efficaci nel mettere in discussione le evidenze. Per cambiare durevolmente le rappresentazioni, essa deve operare e imporre una trasformazione durevole delle categorie incorporate (degli schemi di pensiero) che, attraverso l’educazione, conferiscono lo statuto di realtà evidente, necessaria, indiscussa, naturale, […] alle categorie sociali che esse producono. E deve chiedere al diritto […] un riconoscimento della particolarità che implichi il suo annullamento: è come se gli omosessuali che hanno dovuto lottare […] per cessare di essere esclusi e invisibilizzati, mirassero a ridivenire invisibili, e in qualche modo neutri e neutralizzati dalla sottomissione alla norma dominante”. Questo significa che, per le persone LGBT, aspirare a essere considerati “cittadini come tutti gli altri” con gli stessi diritti e le stesse opportunità significa anche annullare quella parte della loro identità fondata sull’essere diversi o, quantomeno, confinarla nella sfera privata. Bourdieu nota come “il realismo che porta a vedere nel contratto di unione civile il prezzo da pagare per ‘rientrare nell’ordine’ e ottenere il diritto alla visibilità invisibile del buon soldato, del buon cittadino o del buon congiunto e […] una parte minima dei diritti normalmente concessi a qualsiasi membro a pieno titolo della comunità […] stenti a giustificare pienamente, per molti omosessuali, le concessioni all’ordine simbolico che un contratto del genere implica, come il postulato dello statuto dipendente di uno dei membri della coppia”. In altre parole, l’unione civile implica il presentarsi di fronte allo Stato e di fronte alla società come una coppia “normale”, e in questa normalità è implicata, ad esempio, l’esistenza di un partner più forte e di uno più debole economicamente. Quindi, l’unione civile è un dispositivo che sanziona l’esistenza di disuguaglianze invece di permetterci di pensare delle alternative di partnership centrate sulla solidarietà, e quindi rafforza lo status quo nell’estendere i diritti esistenti a persone che prima non vi avevano accesso, ma non costruisce un’alternativa che prenda in considerazione la differenza e la usi per trasformare la società.

Più oltre nel testo, Bourdieu scrive: “La forza dell’ortodossia […] che ogni specie di dominio simbolico (bianco, maschile, borghese) impone è data dal fatto che essa costituisce le particolarità prodotte dalla discriminazione storica in disposizioni incorporate ammantate di tutti i segni del naturale; queste disposizioni, profondamente coerenti […] ai vincoli oggettivi di cui sono il prodotto, al punto da implicare una forma di accettazione tacita di tali vincoli […], sono votate ad apparire, quando sono legate ai dominanti, come attributi non marcati, neutri, universali, cioè al contempo visibili, distintivi, e invisibili, non marcate, ‘naturali’ […] o, quando sono legate ai dominati, come ‘differenze’, cioè come marche negative, carenze […] tali da dover essere giustificate. Esse offrono così una base oggettiva […] a tutte le strategie dell’ipocrisia universalistica che, invertendo le responsabilità, denuncia come rottura particolaristica o ‘comunitaristica’ del contratto universalistico qualsiasi rivendicazione dell’accesso da parte dei dominati al diritto e alla sorte comune: in effetti, è paradossalmente quando si mobilitano per rivendicare i diritti universali da cui di fatto sono esclusi, che i membri delle minoranze simboliche vengono richiamati all’ordine dell’universale”.

Bourdieu quindi pone la domanda cruciale: “Come […] evitare che le conquiste del movimento non abbiano come esito una forma di ghettizzazione? Essendo fondato su una particolarità del comportamento che non implica e non comporta necessariamente handicap economici e sociali, il movimento gay e lesbico unisce individui che, per quanto stigmatizzati, godono di un relativo privilegio, soprattutto dal punto di vista del capitale culturale, che costituisce una carta notevole nelle lotte simboliche. Ora, l’obiettivo di qualsiasi movimento di sovversione simbolica è quello di operare un lavoro di distruzione e di costruzione simbolica teso a imporre nuove categorie di percezione e di valutazione in modo da costruire un gruppo o […] a distruggere il principio di divisione stesso secondo il quale vengono prodotti sia il gruppo stigmatizzante sia il gruppo stigmatizzato”. Ma le cose non sono semplici e lineari per il movimento LGBT: “avendo, come il movimento femminista, la particolarità di raccogliere agenti dotati di un forte capitale culturale, il movimento gay e lesbico è destinato a confrontarsi […] con il problema della delega a un portavoce, capace di fare il gruppo incarnandolo ed esprimendolo e […] tende a frantumarsi in sette impegnate in lotte per il monopolio dell’espressione pubblica del gruppo. Al punto che ci si potrebbe chiedere se l’unico modo […] di sfuggire alla ghettizzazione e a un settarismo che si rafforzano a vicenda non sia quello di mettere le capacità specifiche che esso deve alla combinazione […] di una forte disposizione sovversiva, legata a uno statuto stigmatizzato, e di un forte capitale culturale al servizio del movimento sociale nel suo insieme; o […] di porsi all’avanguardia, almeno sul piano del lavoro teorico e dell’azione simbolica […] dei movimenti politici e scientifici sovversivi, mettendo così al servizio dell’universale i vantaggi particolari che distinguono gli omosessuali dagli altri gruppi stigmatizzati”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 22)

Nella puntata precedente, la ventunesima, di questa serie ci siamo occupati dell’amore, che Bourdieu legge come un atto di riconoscimento della soggettività dell’altra/o in grado di uscire dalla logica del dominio, se frutto spontaneo di libertà e reciprocità, o in grado di confermare il dominio, se nasce da imposizioni esterne, come nel caso dei matrimoni forzati. Bourdieu ha inserito un post scriptum su questo tema perché è consapevole dell’importanza di analizzare anche la sfera delle interazioni, quando si prende in considerazione il modo in cui il dominio maschile agisce in un sistema culturale patriarcale e androcentrico, ma la sua è una conclusione incoraggiante: l’amore può permetterci di costruire relazioni paritarie e reciproche in cui i rapporti di potere sono sospesi per volontà comune di entrambi i partner. Naturalmente questo non vuol dire che il patriarcato si possa smantellare solo con “peace and love”, e infatti il libro di Bourdieu non finisce con questo post scriptum, ma ha ancora due sezioni: le vere e proprie Conclusioni, e un paragrafo intitolato Alcune osservazioni sul movimento gay e lesbico. Analizziamo quindi le conclusioni del saggio.

Bourdieu scrive: “La divulgazione dell’analisi scientifica di una forma di dominio ha necessariamente effetti sociali, che possono tuttavia assumere sensi opposti: può rafforzare simbolicamente il dominio, come quando queste constatazioni sembrano ritrovare o intersecare il discorso dominante […] oppure può contribuire a neutralizzarlo”. Questo è il momento, per l’autore, di riflettere sull’impatto del suo lavoro e sul suo posizionamento all’interno del discorso sul genere, sul suo ruolo di scienziato sociale, in equilibrio fra impegno politico e rigore scientifico. Così, Bourdieu osserva: “Le ‘buone cause’ non possono fungere da giustificazioni epistemologiche e dispensare dall’analisi riflessiva che costringe talvolta a scoprire come la convenienza dei ‘buoni sentimenti’ non escluda necessariamente l’interesse per i profitti associati alle ‘buone lotte’ (il che non significa affatto che […] ‘ogni progetto militante sia ascientifico’). Se non è certo il caso di escludere dalla scienza […] la motivazione individuale o collettiva suscitata dall’esistenza di una mobilitazione politica e intellettuale […], resta il fatto che il migliore dei movimenti politici è destinato a fare cattiva scienza e […] cattiva politica, se non riesce a trasformare le sue disposizioni sovversive in ispirazione critica – innanzitutto di se stesso”.

L’autore continua: “È perfettamente comprensibile che, per evitare di ratificare il reale con il pretesto di registrarlo scientificamente, si possa essere portati a tacere sugli effetti più visibilmente negativi del dominio e dello sfruttamento: o che, in un’intenzione di riabilitazione o per paura di dare armi al razzismo che […] inscrive le differenze culturali nella natura dei dominati e che si permette di ‘porre sotto accusa le vittime’ mettendo tra parentesi le condizioni di esistenza di cui esse sono il prodotto, ci si lasci indurre […] a parlare di ‘cultura popolare’ o […] di ‘cultura della povertà’; o che, come fanno oggi certe femministe, si preferisca ‘evitare l’analisi della sottomissione per il timore che ammettere la partecipazione delle donne al rapporto di dominio equivalga a spostare l’attribuzione di responsabilità dagli uomini alle donne”.

Quello che anima queste conclusioni è un fervore etico, un’esortazione a fare scienza in modo critico e coraggioso, andando a scavare anche negli aspetti controversi e delicati degli oggetti di studio: “contro la tentazione […] di dare una rappresentazione idealizzata degli oppressi e degli stigmatizzati in nome della simpatia, della solidarietà e dell’indignazione morale, e di non considerare gli effetti stessi del dominio, soprattutto i più negativi, occorre assumere il rischio di sembrare pronti a giustificare l’ordine stabilito facendo emergere le proprietà attraverso le quali i dominati […] quali il dominio li ha fatti, possono contribuire al loro stesso dominio”. E qui Bourdieu aggiunge in una nota che “mettere in luce gli effetti che il dominio maschile esercita sugli habitus maschili non significa, come alcuni vorrebbero credere, tentare di discolpare gli uomini. Significa piuttosto mostrare che lo sforzo per liberare le donne dal dominio, cioè dalle strutture oggettive e incorporate che lo impongono, non può non accompagnarsi allo sforzo di liberare gli uomini da quelle stesse strutture che fanno sì che essi contribuiscano a imporlo”.

In un’altra nota, Bourdieu dà un avvertimento importante: “Rivendicare il monopolio di un oggetto qualsiasi […] in nome del privilegio cognitivo che si suppone sia concesso dal semplice fatto di essere al contempo soggetto e oggetto, e […] dal fatto di avere vissuto in prima persona la forma specifica della condizione umana che si tratta di analizzare scientificamente, significa introdurre nel campo scientifico una difesa politica dei particolarismi che autorizza il sospetto a priori, e mettere in discussione l’universalismo che, soprattutto attraverso il diritto di accesso a tutti gli oggetti, è uno dei fondamenti della Repubblica delle scienze”. In altre parole, il fatto di essere donne, o di essere neri, conta nel nostro posizionamento come studiosi rispetto a ciò che studiamo – non possiamo mai “mettere tra parentesi” la nostra identità, e la neutralità è qualcosa a cui possiamo avvicinarci solo diventando consapevoli dei nostri presupposti etici, epistemologici, teorici e del nostro posizionamento, e mettendo tutto nero su bianco, invece che illuderci di non averne – ma non possiamo pretendere che sia di per sé una fonte di validità di quello che diciamo, che la nostra esperienza dia valore alle nostre analisi da sola. Le nostre analisi hanno valore in virtù del rigore metodologico su cui si fondano, e allo stesso modo le analisi altrui devono essere criticate in base al loro contenuto, non in base al posizionamento di chi le ha fatte. Bourdieu scrive in quanto uomo, e la sua analisi non ha la pretesa di nascondere questo fatto: lui non pretende di parlare a nome delle donne, ma pretende che la sua opera sia criticata nel merito, con argomentazioni valide, e non perché lui è un uomo. Peraltro, la sua opera è diventata una pietra miliare degli studi di genere indipendentemente dal fatto che l’abbia scritta un uomo, perché la sua profondità analitica e la sua ricchezza teorica le danno un valore indiscutibile.

Tuttavia, Bourdieu scrive anche: “il sospetto pregiudiziale che pesa spesso sugli scritti maschili relativi alla differenza tra i sessi non è del tutto privo di fondamento. Non soltanto perché l’analista, preso in ciò che crede di comprendere, può, obbedendo senza saperlo a intenzioni giustificatorie, presentare i presupposti da lui stesso costruiti come rivelazioni sui presupposti degli agenti. Ma anche e soprattutto perché, dovendo affrontare un’istituzione inscritta da millenni nell’oggettività delle strutture sociali e nella soggettività delle strutture cognitive, e potendo disporre per pensare l’opposizione tra maschile e femminile solo di una mente strutturata secondo tale disposizione, egli si espone a usare come strumenti di conoscenza schemi di percezione e di pensiero che dovrebbe trattare come oggetti di conoscenza”. Qui Bourdieu sta dicendo che soprattutto gli uomini, meno portati a percepire il fatto che gli schemi cognitivi della cultura a cui apparteniamo sono patriarcali e androcentrici perché non sono direttamente discriminati, dovrebbero porre un’attenzione specifica, nel fare ricerca, a domandarsi in un’ottica di genere se le categorie con cui stanno lavorando siano oggettive e neutrali, oppure implicitamente sessiste. Un esempio classico è il fatto che, fino a tempi molto recenti, i trial clinici nella ricerca biomedica venivano condotti solo su soggetti sperimentali di sesso maschile, finché non ci si è resi conto della necessità di quella che si chiama medicina di genere, cioè di adottare una prospettiva di genere nella scienza medica per decostruire l’idea che l’uomo sia il soggetto di default, perché l’uomo non può rappresentare anche la donna. Le differenze (biologiche, in questo caso) vanno rese visibili e analizzate. Ma lo stesso vale per le scienze sociali: anche se in questo caso le differenze sono socialmente costruite, hanno un impatto che va preso in considerazione. Le donne e gli uomini, ad esempio, vivono in modo diverso la paura e l’insicurezza nello spazio urbano, e il fattore che fa la differenza sono soprattutto le molestie sessuali. Una ricerca che consideri l’insicurezza nelle città intervistando solo soggetti maschili NON È una ricerca sull’insicurezza nelle città, è una ricerca sull’insicurezza degli uomini nelle città. È capitato abbastanza spesso, nella storia delle scienze sociali, di ottenere quadri sulla realtà incompleti e parziali perché non si considerava il punto di vista delle donne, e non sorprenderà nessuno sapere che è capitato più spesso in équipe di ricerca solo maschili; ma d’altronde succede che la prospettiva delle persone di colore non venga colta adeguatamente da osservatori bianchi, se non si impegnano a farci specificamente attenzione. E questo ci riporta al punto: non è che per fare ricerca sulle donne nere, ad esempio, occorra che i ricercatori siano donne nere a loro volta, ma occorre che essi riflettano sulle categorie con cui indagano queste donne, sui loro presupposti, che le vedano con uno sguardo il più possibile attento ai propri pregiudizi, aperto, e che cerchino di intuire cosa potrebbero non riuscire a vedere.

Bourdieu racconta di essersi messo a scrivere, da uomo, sull’oppressione delle donne “perché avevo la sensazione che il rapporto di esteriorità nella simpatia in cui mi trovavo situato poteva permettermi di produrre, fondandomi sulle acquisizioni dell’immenso lavoro incoraggiato dal movimento femminista, ma anche sui risultati delle mie ricerche sulle cause e gli effetti sociali del dominio simbolico, un’analisi capace di orientare in modo diverso sia la ricerca sulla condizione femminile o, in termini più relazionali, sui rapporti tra i generi, sia l’azione destinata a trasformarli”. E chiarisce che un risultato che spera di aver ‘portato a casa’ con la sua analisi è aver dimostrato che “se l’unità domestica, e i rapporti di forza materiali e simbolici che si esercitano al suo interno, è uno dei luoghi in cui il dominio maschile si manifesta nel modo più indiscutibile e visibile […], il principio della perpetuazione di questi rapporti di forza (che deve molto, evidentemente, alla trasmissione all’interno della famiglia), si situi per la parte essenziale fuori da tale unità, in istanze come la chiesa, la scuola o lo stato, e nelle azioni propriamente politiche, dichiarate o nascoste, ufficiali o ufficiose, di esse”.

E, avverte Bourdieu, “il movimento femminista, se da una parte ha molto contribuito a un ampliamento considerevole dell’area del politico o del politicizzabile, facendo entrare nella sfera del politicamente discutibile o contestabile oggetti e preoccupazioni trascurati o ignorati dalla tradizione politica in quanto sembravano appartenere alla sfera del privato, dall’altra non deve lasciarsi indurre a escludere […] le lotte relative a istanze che, con la loro azione negativa, e in gran parte invisibile […] concorrono in misura molto forte alla perpetuazione dei rapporti sociali di dominio tra i sessi. Ma questo non porta ad avallare e a sanzionare forme di lotta politica […] come la rivendicazione della parità tra uomini e donne nelle istanze politiche. Se hanno il merito di ricordare che l’universalismo del principio ostentato dal diritto costituzionale non è così universale come vorrebbe far credere – soprattutto in quanto riconosce solo individui astratti e privi di qualità sociali – queste lotte così rispettabili rischiano di accentuare gli effetti di un’altra forma di universalismo fittizio, favorendo prioritariamente donne uscite dalle stesse regioni dello spazio sociale cui appartengono gli uomini che occupano attualmente le posizioni dominanti. Solo un’azione politica che consideri realmente tutti gli effetti di dominio che si esercitano attraverso la complicità oggettiva tra le strutture incorporate […] e le strutture delle grandi istituzioni in cui si compie e si riproduce non soltanto l’ordine maschile ma anche tutto l’ordine sociale […] potrà […] contribuire alla progressiva decadenza del dominio maschile”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 21)

Nella ventesima puntata di questa analisi sull’importante lavoro di Pierre Bourdieu, Il dominio maschile, appunto, abbiamo ripercorso le argomentazioni dell’autore in merito alla necessità di pensare il genere come una struttura sociale prodotta nel rapporto fra uomini e donne. Questo rapporto è condizionato dalle strutture sociali ed economiche, dal peso della storia patriarcale che ci lascia in eredità modelli culturali e schemi cognitivi con cui interpretare l’essere uomini, l’essere donne e le posizioni reciproche nella società e infine dalle interazioni individuali, perciò abbiamo bisogno di una prospettiva che possa tenere insieme tutte queste dimensioni, e il ruolo del potere in ciascuna di esse, per poter sperare di scardinare l’ordine gerarchico di genere per costruirne uno paritario. Lo possiamo fare attraverso la ricostruzione di ciò che l’ordine patriarcale e androcentrico ha rimosso – la costruzione e mantenimento delle differenze e dei rapporti di forza, un’operazione che Bourdieu ha descritto come “de-storicizzazione” e “naturalizzazione” perché volta a illudere che l’ordine di genere sia un ordine biologico e non culturale.

Ma, giunto a questa conclusione, Bourdieu ha ancora qualcosa da dire, che aggiunge nel suo Poscritto sul dominio e l’amore. L’autore si chiede: “L’amore è un’eccezione, la sola, anche se di prima grandezza, alla legge del dominio maschile, una messa tra parentesi della violenza simbolica, o la forma suprema, perché la più sottile, la più invisibile, di tale violenza? Quando assume la forma dell’amor fati, […] come, per esempio, nell’adesione all’inevitabile che induceva molte donne […] a trovare amabile e ad amare colui che il destino sociale aveva loro assegnato, l’amore è dominio accettato, misconosciuto come tale e praticamente riconosciuto, nella passione, felice o infelice”. Bourdieu qui afferma che imparare ad amare un uomo imposto da un matrimonio combinato è un emblema della rassegnazione all’esistente e del proprio ruolo sottomesso: piuttosto che scegliere di combattere per tutta la vita una battaglia che non può vincere (e in cui può rischiare la violenza e perfino la morte), la sposa forzata sceglie di cedere. Nella nostra società crediamo che sia impossibile imparare ad amare una persona che non abbiamo scelto, di cui non ci siamo innamorati spontaneamente, ma ho letto abbastanza biografie di spose forzate da sapere qual è l’impatto su una psiche devastata dalla solitudine, dall’isolamento e dall’alienazione di piccoli gesti di gentilezza. Se crediamo che sia possibile una cosa come la Sindrome di Stoccolma, non dovremmo avere difficoltà a capire che lo stesso può succedere durante un matrimonio forzato (preferisco questo termine a “combinato”, perché riflette il modo in cui è visto dalla donna, come un’imposizione che le piomba addosso e contro cui non ha potere).

Bourdieu osserva: “Le forze che sospettiamo agire nell’oscurità e nel segreto dei rapporti intimi […], quelle che avvincono gli uomini con la magia dei legami passionali, facendo loro dimenticare gli obblighi legati alla dignità sociale, determinano un rovesciamento del rapporto di dominio che, in quanto rottura fatale con l’ordine ordinario, normale, naturale, viene condannato come un’infrazione alle leggi di natura, fatta per rafforzare la mitologia androcentrica. Ma in tal mondo si resta nella prospettiva della lotta […]. E si esclude la possibilità stessa della sospensione della forza e dei rapporti di forza che sembra costitutiva dell’esperienza dell’amore o dell’amicizia. Ora, in questa sorta di tregua miracolosa in cui il dominio sembra […] annullato, […] paiono venir meno le strategie di dominio che mirano ad attaccare, a incatenare, a sottomettere, ad abbassare o ad asservire suscitando inquietudini, incertezze, attese, frustrazioni, ferite, umiliazioni, reintroducendo così la disimmetria di uno scambio ineguale”. Bourdieu osserva che pensare l’amore in termini di una seduzione, quasi una stregoneria, che le donne operano sugli uomini e a cui gli uomini non possono resistere (oltre a essere una narrazione molto svilente nei confronti della capacità degli uomini di provare sentimenti e di innamorarsi) non fa uscire dalla logica dei rapporti di potere, per cui abbiamo solo un’inversione di chi domina su chi. Nella società, secondo questa narrazione, gli uomini dominano sulle donne, nella camera da letto le donne dominano sugli uomini. Invece, per lo scienziato francese, l’amore è qualcosa di più alto e profondo, qualcosa che annulla il dominio in favore del pieno riconoscimento e del pieno accoglimento dell’altra persona. La persona innamorata non sente il bisogno di avere potere sulla persona che ama, non sente il bisogno di porla più in basso rispetto a sé.

Bourdieu prosegue: “Ma, come ha ben detto Sasha Weitman, la rottura con l’ordine ordinario non si attua d’un tratto e una volta per tutte. È soltanto grazie a un lavoro continuo […] che può essere sottratta alle acque fredde del calcolo, della violenza e dell’interesse l’isola incantata dell’amore, luogo di una serie protratta di miracoli: quello della non-violenza, reso possibile dall’instaurarsi di rapporti fondati sulla piena reciprocità, tali da autorizzare l’abbandono e il dono di sé; miracolo del riconoscimento reciproco, che permette […] di sentirsi ‘giustificati a esistere’ […]; quello del disinteresse che rende possibili rapporti destrumentalizzati, fondati sulla gioia di dare gioia, di trovare nella meraviglia dell’altro, soprattutto di fronte alla meraviglia che egli suscita, ragioni inesauribili di meraviglia. Sono tutti tratti […] dell’economia degli scambi simbolici, la cui forma suprema resta il dono di sé, e del proprio corpo, […] e che, in quanto presuppongono e producono rapporti durevoli e non strumentali, si oppongono […] agli scambi del mercato del lavoro, transazioni temporanee e strettamente strumentali tra agenti qualsiasi, indifferenti e intercambiabili, di cui l’amore mercenario o venale […] rappresenta il limite universalmente riconosciuto come sacrilego”. L’amore è la forma più alta di riconoscimento di un’altra persona, per cui noi doniamo tutto di noi stessi a quella specifica persona, senza l’aspettativa di essere ricambiati, ma prendendo il fatto di essere ricambiati come un miracolo, una meraviglia inattesa. In amore non si pretende nulla, non si dà per avere, non si ragiona con la logica dello scambio di mercato, perché farlo sarebbe svilire e negare l’essenza stessa dell’amore. L’opposto dell’amore è il contratto sessuo-economico, che non è solo la prostituzione, ma tutta quella visione delle relazioni che le concepisce come una compravendita in cui le donne cedono sesso in cambio di qualcosa, che siano regali, protezione e sicurezza economica o affetto. La stessa logica per cui il “valore” delle donne diminuisce man mano che la loro giovinezza (e quindi la loro attrattiva sessuale) si allontana, mentre il “valore” degli uomini è legato a ciò che possiedono, al loro successo, alla loro ricchezza, alle loro capacità.

Bourdieu nota che l’amore è anche un ideale culturale, un modo di vivere le relazioni che viene idealizzato, costruito come oggetto a cui aspirare, come oggetto dei sogni, soprattutto per le donne. “Eppure esiste, malgrado tutto, soprattutto nelle donne, tanto da essere eretto a norma, o a ideale pratico, degno di essere perseguito in sé e per le esperienze di eccezione che procura. L’aura di mistero da cui è circonfuso […] riesce facilmente comprensibile da un punto di vista strettamente antropologico: fondato sulla sospensione della lotta per il potere simbolico suscitata dalla ricerca di riconoscimento e dalla tentazione correlativa di dominare, il riconoscimento reciproco attraverso il quale ciascuno si riconosce in un altro che riconosce come un altro se stesso e che lo riconosce come tale, può portare, nella sua riflessività perfetta […] sino allo stato di fusione e di comunione […]. Sottraendosi all’instabilità e all’insicurezza caratteristiche della dialettica dell’onore che […] è sempre esposta alla furia dominatrice del rincaro, il soggetto innamorato può ottenere il riconoscimento solo da un altro soggetto, il quale tuttavia abdica, al pari di lui, all’intenzione di dominare. Egli rimette liberamente la sua libertà a un padrone che gli rimette la propria, comunicando con lui in un atto di libera alienazione indefinitamente affermato […]”. Come dicevo prima, nell’amore il riconoscimento si ottiene per un atto di libertà, un atto spontaneo, della persona che ci ama: non lo si può ottenere imponendosi sull’altra/o, ma solo aprendosi all’altra/o e affidandogli/le noi stessi, sapendo che potrà respingerci o accoglierci, e che noi non possiamo farci niente. Così, donando noi stessi e sospendendo ogni pretesa, spezziamo il dominio, e l’altra persona fa la stessa cosa contemporaneamente a noi, generando una relazione libera, reciproca e paritaria. Questa non è una cosa che succede una volta sola ed è per sempre, ma che deve rinnovarsi continuamente: infatti, è possibile non essere più innamorati di una persona che si è amata, ed è un rischio che non si può impedire intrappolando il/la partner. L’amore, al contrario dell’onore, non deve provare niente a nessuno, non esiste per lo sguardo di terze persone, ma a volte sfida quello sguardo e con esso le norme della società, come ancora oggi troppo spesso devono fare le persone omosessuali, che rivendicano il loro diritto a esistere attraverso il loro diritto ad amare. Così, Bourdieu conclude: “Mutuo riconoscimento, scambio di giustificazioni di esistere e di ragioni d’essere, testimonianze reciproche di fiducia – sono tutti segni della reciprocità perfetta che conferisce al circolo in cui si chiude la diade amorosa […] il potere di rivaleggiare vittoriosamente con tutte le consacrazioni che normalmente si chiedono alle istituzioni e ai riti della ‘società'”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 20)

Ci troviamo vicini alla conclusione di questa serie di post di analisi e commento de Il dominio maschile di Pierre Bourdieu. Nella puntata precedente, la diciannovesima, abbiamo discusso il ruolo delle donne nella produzione del capitale simbolico attraverso cui si articolano le distinzioni di classe sociale, ruolo che discende dalle caratteristiche attribuite dalla società al genere femminile, fra cui l’attenzione all’estetica che deriva dall’essere costruite come oggetti dello sguardo piuttosto che come agenti dotati del potere di definire, perché, come abbiamo argomentato per tutto il libro, le categorie con cui pensiamo sono impregnate di androcentrismo e la stessa nozione di femminilità è costruita in un contesto androcentrico e patriarcale. Bourdieu ha affermato quindi che le donne che “trafficano in femminilità”, lavorando in industrie come quella della moda, della cosmesi, della cura di sé, dei programmi e delle riviste femminili, sono al contempo riproduttrici e consumatrici di questa nozione e traggono la loro emancipazione dal perpetuare una nozione di femminilità tradizionale e stereotipica. Il paragrafo che affrontiamo oggi è intitolato La forza della struttura ed è una sorta di conclusione a quanto l’autore ha sostenuto – e dimostrato – nelle 120 pagine precedenti.

Bourdieu scrive, dunque, che “una visione autenticamente relazionale del rapporto di dominio tra gli uomini e le donne, quale si stabilisce nell’insieme degli spazi e dei sottospazi sociali […] fa crollare l’immagine fantasmatica di un ‘eterno femminino’, ma solo per far meglio apparire la costanza strutturale del rapporto di dominio […], che si mantiene al di là delle differenze sostanziali di condizione legate ai momenti della storia e alle posizioni nello spazio sociale. E questa constatazione della costanza trans-storica del rapporto di dominio maschile […] costringe a rovesciare la problematica consueta, fondata sulla rilevanza dei cambiamenti più visibili nella condizione delle donne. Essa induce infatti a porre il problema […] del lavoro storico […] necessario per sottrarre il dominio maschile alla storia sia dei meccanismi sia delle azioni storiche responsabili della sua apparente destoricizzazione e che qualsiasi politica di trasformazione storica deve conoscere”. Occorre quindi adottare una visione relazionale del genere, considerando il genere come un prodotto del rapporto fra uomini e donne in ogni momento storico e in ogni cultura e come una struttura sociale che agisce sulle identità maschili e femminili. Bourdieu aggiunge: “i generi, lungi dall’essere semplici ‘ruoli’ assumibili con un semplice atto di volontà […] sono inscritti nei corpi e in un universo da cui traggono la loro forza. È l’ordine dei generi che fonda l’efficacia performativa delle parole […] ed è lo stesso ordine che resiste alle ridefinizioni falsamente rivoluzionarie del volontarismo sovversivo”. Qui Bourdieu critica la teoria queer, per cui sarebbe possibile costruire identità al di là del genere o fluide rispetto al genere: per lo scienziato francese, questo è impossibile, perché l’ordine di genere è una struttura sociale che si impone su di noi a prescindere dal posizionamento che noi cerchiamo di adottare rispetto ad essa, e qualsiasi posizionamento scegliamo non andrà a intaccare l’esistenza della struttura, esattamente come l’esistenza di eccezioni non indebolisce la regola.

Bourdieu continua: “ci siamo qui sforzati di riportare l’inconscio che governa i rapporti […] tra i sessi […] anche alla sua filogenesi collettiva, cioè alla lunga storia in parte immobile dell’inconscio androcentrico”. Qui Bourdieu sta facendo ricorso a una metafora che si riferisce alla cosiddetta ‘legge biogenetica fondamentale’ enunciata da Haeckel, secondo cui “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”. L’ontogenesi è lo sviluppo individuale (nella legge di Haeckel, quello dell’embrione, nella metafora di Bourdieu, i rapporti tra uomini e donne intesi come singole persone) mentre la filogenesi è lo sviluppo evolutivo della specie (nella legge di Haeckel, delle specie biologiche attraverso l’evoluzione darwiniana, nella metafora di Bourdieu, dei generi intesi come costruzioni sociali operanti dall’alba del patriarcato). Per rigore scientifico, devo aggiungere che nella comunità di biologi e zoologi la legge di Haeckel è stata messa in discussione e la sua validità non è più riconosciuta in modo universale, ma questo dibattito non ci riguarda (e non ho le conoscenze per affrontarlo), e a noi serviva saperlo solo perché Bourdieu ha deciso di ricorrere a una metafora tecnica per spiegarsi. Comunque, il nostro autore prosegue: “La sessualità quale noi l’intendiamo è effettivamente un’invenzione storica […] che si è andata operando a mano a mano che si realizzava il processo di differenziazione dei diversi campi, e delle loro logiche specifiche. Per questo è stato in primo luogo necessario che il principio di divisione sessuato […] che costituiva l’opposizione fondamentale della ragione mitica cessasse di applicarsi a tutto l’ordine del mondo […]: la costituzione in un ambito separato delle pratiche e dei discorsi legati al sesso è in effetti inseparabile dalla dissociazione progressiva della ragione mitica […] e della ragione logica […]. E l’emergenza della sessualità come tale è indissociabile anche dall’apparire di un insieme di campi e di agenti in concorrenza per il monopolio della definizione legittima delle pratiche e dei discorsi sessuali […] e capaci di imporre tale definizione nelle pratiche, in particolare attraverso la famiglia e la visione familiarista. Gli schemi dell’inconscio sessuato [sono] strutture storiche, e altamente differenziate, nate da uno spazio sociale anch’esso altamente differenziato, strutture che si riproducono attraverso le acquisizioni legate all’esperienza che gli agenti fanno delle strutture di tali spazi. […] Le opposizioni inscritte nella struttura sociale dei campi servono da supporto a strutture cognitive, a tassonomie pratiche, spesso registrate in sistemi di aggettivi che permettono di produrre giudizi etici, estetici e cognitivi”. Più oltre, Bourdieu chiarisce: “Nel campo del potere […] l’opposizione, profondamente marcata nell’oggettività delle pratiche e delle proprietà, riguarda padroni e notabili dell’industria e del commercio da una parte e intellettuali dall’altra, e risulta inscritta anche nei cervelli, sotto forma di tassonomie esplicite o implicite, per le quali l’intellettuale è, agli occhi del ‘borghese’, un essere dotato di proprietà tutte situate dalla parte del femminile […] come emerge chiaramente in quelle situazioni nelle quali i dominanti temporalmente si mettono a dar lezioni all’intellettuale o all’artista e, come tanto spesso gli uomini fanno con le donne, a ‘spiegar loro la vita’”. Ciò che Bourdieu afferma qui è che gli stereotipi che abbiamo delle varie categorie sociali sono legati al fatto che esse siano percepite come legate a qualità maschili (il senso pratico, la razionalità, la forza…) o femminili (lo spirito creativo, la riflessività…) in quanto legate a un ruolo maschile (la produzione, ad esempio) o femminile. In altre parole, i borghesi possono ritenere inutile e astratto ciò che un intellettuale fa per la società perché nella loro categorizzazione mentale questa professione è associata al femminile, un’ulteriore riprova che la divisione fondamentale attraverso cui la società e il modo in cui la pensiamo sono ordinati (in modo inevitabilmente gerarchico) è quella fra maschile e femminile.

Bourdieu prosegue affermando che “la sociologia genetica dell’inconscio sessuale trova il suo prolungamento logico nell’analisi delle strutture degli universi sociali in cui questo inconscio si radica e si riproduce, che si tratti delle divisioni incorporate sotto forma di principi di divisione o delle divisioni oggettive che si stabiliscono tra le posizioni sociali”. Più oltre, l’autore avverte: “è solo a condizione di tenere unita la totalità dei luoghi e delle forme in cui si esercita questa specie di dominio – che ha la particolarità di poter agire […] in tutti gli spazi sociali, dai più ristretti, come le famiglie, sino ai più vasti – che si possono cogliere le costanti della sua struttura e i meccanismi del suo riprodursi. I cambiamenti visibili che hanno investito la condizione femminile mascherano una permanenza di strutture invisibili, che può essere portata alla luce solo da un pensiero relazionale capace di mettere in rapporto l’economia domestica, quindi la divisione del lavoro e dei poteri che la caratterizza, con i diversi settori del mercato del lavoro (i campi) in cui gli uomini e le donne sono impegnati”. Bourdieu nota anche che “le donne salite a posizioni di grande responsabilità […] ‘pagano’ in qualche modo il loro successo professionale con un minor ‘successo’ nell’ordine domestico […] e nell’economia dei beni simbolici o […] che il successo sul piano domestico ha spesso come contropartita una rinuncia parziale o totale alla piena realizzazione professionale – in particolare attraverso l’accettazione di quelle ‘agevolazioni’, tempo parziale o altre forme di riduzione d’orario, che vengono concesse alle donne solo perché le escludono dalla corsa al potere. È infatti a condizione di tener conto dei vincoli che la struttura dello spazio domestico […] impone alla struttura dello spazio professionale […] che si può capire l’omologia tra le strutture delle posizioni maschili e quelle delle posizioni femminili nei diversi spazi sociali, […] che tende a mantenersi anche quando i termini non cessano di mutare contenuto sostanziale”.

In relazione alla questione di classe sollevata nella puntata precedente, Bourdieu aggiunge: “lo stesso rapporto di dominio può riscontrarsi, sotto forme diverse, nelle condizioni femminili più disparate”. Infatti, “Il possesso di un forte capitale culturale non è di per sé sufficiente a dare accesso a condizioni di autentica autonomia economica e culturale nei confronti degli uomini. […] in una coppia nella quale l’uomo guadagna molto danaro, il lavoro della donna si presenta come un privilegio elettivo da giustificare con un supplemento di attività e di successo [e comunque] l’indipendenza economica, condizione necessaria, non è di per sé sufficiente a consentire alla donna di sottrarsi ai vincoli del modello dominante, che può continuare a pervadere gli habitus maschili e femminili”.

 

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 19)

Come accennavo al termine della diciottesima puntata, in questo nuovo post in cui ripercorriamo il libro di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, tratteremo, attraverso l’analisi dell’economia dei beni simbolici e delle strategie di riproduzione, del ruolo delle donne nelle istituzioni del matrimonio e della famiglia nella società in cui l’autore scrive, la Francia del 1998. Non così lontana dai giorni nostri, e molto di quello che Bourdieu dice infatti resta valido, ma sarebbe falso dire che nulla è cambiato da allora.

L’autore apre il paragrafo affermando: “un altro fattore determinante del perpetuarsi delle differenze è la permanenza che l’economia dei beni simbolici […] deve alla sua autonomia relativa, permanenza che permette al dominio maschile di persistere al di là delle trasformazioni dei modi di produzione economica, e questo con il sostegno costante ed esplicito che la famiglia, principale custode del capitale simbolico, riceve dalla chiesa e dal diritto. L’esercizio legittimo della sessualità, per quanto possa sembrare ormai svincolato dall’obbligo matrimoniale, resta ordinato e subordinato alla trasmissione dei beni, attraverso il matrimonio che rimane una delle vie legittime del trasferimento della ricchezza. […] le famiglie borghesi non hanno mai smesso di investire nelle strategie di riproduzione, e in quelle matrimoniali in particolare, per conservare o aumentare il loro capitale simbolico. […] il mantenimento della loro posizione è strettamente legato alla riproduzione del capitale simbolico attraverso la produzione di eredi capaci di perpetuare l’eredità del gruppo e l’acquisizione di parentele prestigiose”. In questo scenario, “le donne sono rimaste a lungo confinate nell’universo domestico e nelle attività associate alla riproduzione biologica e sociale della stirpe – attività, quelle materne in particolare, che, pur essendo apparentemente valorizzate e a volte celebrate ritualmente, lo sono solo nella misura in cui restano subordinate alle attività di produzione, le uniche suscettibili di una vera sanzione economica e sociale, e ordinate in rapporto agli interessi materiali e simbolici della stirpe […]. Per questo una parte assai importante del lavoro domestico della donna è dedicata ancora oggi […] a mantenere la solidarietà e l’integrazione della famiglia, curando i rapporti di parentela e il capitale sociale attraverso l’organizzazione di tutta una serie di attività sociali […] destinate a celebrare ritualmente i legami di parentela e ad assicurare il mantenimento dei rapporti sociali e il prestigio della famiglia”.

Le donne, soprattutto nelle culture mediterranee che danno grande importanza alla parentela, sono le custodi delle tradizioni di famiglia e incaricate di tessere i legami tra i nuclei, organizzando ad esempio i pranzi e le cene nelle festività che sono un’occasione di riunirsi, e tutto questo fa parte del lavoro emotivo di cura. Vedere il mantenimento delle relazioni e della solidarietà intergenerazionale come un lavoro può apparire arido, ma in effetti è solo perché c’è l’aspettativa, inespressa e spesso inconscia, che queste attività che definiscono il senso di essere una famiglia siano fatte per amore, per disinteresse, per il piacere dello stare con i propri cari, senza dimenticare che comunque il mantenimento delle relazioni può essere faticoso e gravoso, una fatica che rimane invisibile perché ci si aspetta che sia piacevole. Bourdieu, a questo proposito, scrive: “Questo lavoro domestico per lo più passa inosservato, o viene frainteso […] e, quando si impone allo sguardo, viene derealizzato attraverso lo spostamento sul terreno della spiritualità, della morale e del sentimento, […] favorito dal suo carattere non immediatamente monetizzabile e ‘disinteressato’. Il fatto che il lavoro domestico della donna non abbia un equivalente monetario contribuisce a svalutarlo agli occhi della donna stessa, come se questo tempo […] potesse essere dato senza contropartita, e senza limiti, innanzitutto ai membri della famiglia, soprattutto ai figli […], ma anche all’esterno, in attività benefiche, in chiesa, in iniziative di volontariato o, sempre di più, in associazioni o partiti”.

Bourdieu prosegue: “Se, nelle società meno differenziate, erano trattate come mezzi di scambio che dovevano permettere agli uomini di accumulare capitale sociale e capitale simbolico attraverso il matrimonio, […] oggi le donne danno un contributo decisivo alla produzione e alla riproduzione del capitale simbolico della famiglia, innanzitutto manifestando, con tutto ciò che concorre alla loro apparenza, […] il capitale simbolico del gruppo domestico […]. Il mondo sociale funziona […] come un mercato dei beni simbolici dominato dalla visione maschile: […] esse [essere, in latino, ndr], quando si tratta delle donne, significa […] essere percepite […] da un occhio abitato dalle categorie maschili, quelle cui si ricorre, senza essere in grado di enunciarle esplicitamente, quando si loda l’opera di una donna definendola ‘femminile’ […]: essere ‘femminile’ significa essenzialmente evitare tutte le proprietà e le pratiche che possono funzionare come segni di virilità, al punto che dire di una donna di potere che è ‘molto femminile’ rappresenta un modo particolarmente sottile di negarle il diritto a quell’attributo propriamente maschile che è il potere”.

Più oltre nel paragrafo, l’autore scrive: “se ogni rapporto sociale è […] il luogo di uno scambio in cui ciascuno offre alla valutazione il suo apparire sensibile, il peso che, in questo essere-percepiti, ricade sul corpo ridotto a quello che a volte viene detto il ‘fisico’ […], rispetto a proprietà […] come il linguaggio, è maggiore per la donna che per l’uomo. Mentre, nell’uomo, tendono a cancellare il corpo a vantaggio dei segni sociali della posizione sociale […], nelle donne la cosmesi e l’abbigliamento mirano a esaltarlo e a farne un linguaggio di seduzione. […] Essendo socialmente portate a trattare se stesse come oggetti estetici […] le donne si vedono […] affidare, nella divisione del lavoro domestico, la responsabilità di tutto ciò che ha a che fare con l’estetica e […] con la gestione dell’immagine pubblica e delle apparenze sociali dei membri dell’unità domestica […]. Sono le done che si assumono il compito e la cura dell’ambiente in cui si svolge la vita quotidiana […]”. Questo è un altro esempio di come la divisione dei ruoli in base al sesso deriva dall’attribuzione di caratteristiche e dalla coltivazione di queste caratteristiche in un genere e non nell’altro, cioè appunto dai processi di costruzione sociale del genere, di socializzazione di genere. A questo proposito, Bourdieu prosegue: “Preposte alla gestione del capitale simbolico delle famiglie, le donne sono logicamente invitate ad assumere questo ruolo anche all’interno dell’impresa, che chiede loro quasi sempre di farsi carico delle attività di presentazione e di rappresentanza, di ricevimento e accoglienza […] nonché della gestione dei grandi riti burocratici che […] contribuiscono al mantenimento e alla crescita del capitale sociale di relazioni e del capitale simbolico dell’impresa. […] queste attività di esibizione simbolica, che per le imprese corrispondono a ciò che le strategie di presentazione di sé sono per gli individui, richiedono […] un’attenzione estrema all’apparenza fisica e alle disposizioni alla seduzione che sono conformi al ruolo più tradizionalmente assegnato alla donna. E si capisce che, a livello generale, si possano affidare alle donne, per una semplice estensione del loro ruolo tradizionale, funzioni […] nella produzione o nel consumo dei beni e dei servizi simbolici o, più precisamente, dei segni di distinzione, dai prodotti e o dai servizi cosmetici […] sino alla grande sartoria o all’alta cultura. Responsabili all’interno dell’unità domestica della conversione del capitale economico in capitale simbolico, le donne sono predisposte a entrare nella dialettica permanente dell’ostensione e della distinzione cui la moda offre uno dei terreni d’elezione e che rappresenta il motore della vita culturale intesa come movimento perpetuo di superamento e di rincaro simbolici.”

Ora, qui Bourdieu sta facendo riferimento alla propria teoria della distinzione, secondo cui i rapporti di potere fra le classi sociali non sono solo il prodotto di una differenza di ricchezza (cioè di capitale economico), ma anche di strategie di distinzione volte a mantenere il prestigio della propria posizione sociale da parte di coloro che detengono il capitale culturale e simbolico, cioè le classi superiori, che usano determinati oggetti culturali come barriere. Questo in inglese si chiama gatekeeping, mantenimento dei confini, e lo fanno ad esempio le subculture, le culture giovanili, i fandom, ma fa parte anche delle strategie con cui le classi superiori giustificano la loro superiorità in termini di gusti, stili di vita e quindi di consumi che vengono distinti in “intellettuali” e “di massa”. Sono le élite culturali, in ciascuno dei settori in cui si articolano le idee di classe, eleganza, buon gusto, a tracciare il confine appunto fra cosa è elegante, cosa è colto, cosa è di moda e cosa non lo è, e lo fanno per mantenere in piedi quei confini da cui dipende il loro prestigio di élite. La posta in gioco è il potere di definire lo spazio sociale. Bourdieu riconosce che le donne giocano un ruolo importante in questi processi, sia come membri delle industrie culturali sia come consumatrici, perché appunto responsabili della gestione del capitale simbolico delle famiglie, laddove gli uomini nel ruolo tradizionale di breadwinner sono responsabili del capitale economico. Bourdieu nota: “Le donne della piccola borghesia […] sono le vittime privilegiate del dominio simbolico, ma anche gli strumenti più indicati a propagarne gli effetti, facendoli ricadere sulle categorie dominate. Nell’essere quasi travolte dall’aspirazione a identificarsi con i modelli dominanti […] sono particolarmente portate ad appropriarsi a ogni costo […] delle proprietà distinte perché distintive dei dominanti, contribuendo alla loro diffusione imperativa […]. È come se il mercato dei beni simbolici, cui le donne devono le migliori attestazioni della loro emancipazione professionale, concedesse a queste ‘libere lavoratrici’ della produzione simbolica le apparenze della libertà, solo per meglio ottenere la loro fervida sottomissione e il loro contributo al dominio simbolico che si esercita attraverso i meccanismi dell’economia dei beni simbolici di cui esse sono anche le vittime privilegiate”.

Questo fenomeno è osservabile pensando a quanto le donne che lavorano per le riviste femminili siano riproduttrici di stereotipi di genere e di una visione della femminilità centrata sulla moda, sul glamour, sulla cura di sé e su altri interessi (stereotipicamente) legati al femminile, come la cucina, l’amore per i fiori, il gossip sulle celebrità, i matrimoni, l’arte di ricevere, quella di decorare la casa. Basta guardare i programmi trasmessi da Real Time per farsi un’idea di cosa intendo: si tratta di trasmissioni prodotte generalmente da donne per spettatrici donne, che “trafficano in femminilità” con l’aiuto di esperte ed esperti che si pongono come guardiani dell’eleganza. L’altro giorno ho beccato una puntata di Cortesie per gli Ospiti in cui Csaba della Zorza lodava i tovaglioli ricamati e l’arte delle ricamatrici, senza le quali saremmo tutti “condannati ai tovagliolini di carta”. Un ottimo esempio di gatekeeping di classe (quante persone possono permettersi i tovaglioli ricamati a mano?) ma anche di genere (non sei una donna elegante se usi i tovagliolini di carta!). Per chi si pone in una prospettiva di liberazione dalle gerarchie e dalle imposizioni, è importante vedere questi fenomeni per quello che sono, meccanismi di produzione di aspettative di genere e di classe, per poterli rifiutare con consapevolezza e spirito critico. E Bourdieu non può notare il paradosso di un’emancipazione delle donne che lavorano in queste industrie ottenuta proponendo ad altre donne un modello di femminilità che è l’esatto contrario dell’emancipazione.