Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.