Trend nella fecondità a livello mondiale: uno sguardo al passato e uno al futuro

Dopo una pausa dovuta agli esami, ritorno sul blog interrompendo la serie di post dedicata a Representations di Stuart Hall (che proseguirà non appena avrò tempo in modo stabile, perché il lavoro di traduzione e rielaborazione del testo nei post richiede una certa continuità) per dedicare attenzione a un argomento su cui ci sono state estese discussioni nei commenti a vari post, e che ritengo meriti di essere affrontato in modo sistematico, ricorrendo ai dati. Si tratta del problema della sovrappopolazione, destinato a giocare un ruolo cruciale sia nelle possibilità dell’umanità di realizzare uno sviluppo sostenibile per tutto il mondo e di contenere il cambiamento climatico, sia nelle dinamiche geopolitiche, sia nei flussi migratori. Un problema che ci deve riguardare tutti perché, anche se coinvolge principalmente l’Africa sub-sahariana e altre aree in via di sviluppo, sono necessari investimenti di risorse anche da parte dell’Occidente per agire in modo costruttivo su queste dinamiche, proteggendo al contempo i diritti umani e l’emancipazione delle donne verso la parità di genere.

In questo lungo intervento, che condensa un lavoro più vasto svolto durante il corso di statistica demografica, mi concentro solo su un aspetto del problema, il numero medio di figli per donna e l’accesso alla contraccezione. La questione è molto più ampia e complessa, ma credo che ogni problema sia più facile da analizzare se viene scomposto nei suoi aspetti e li si osserva uno per uno. I dati sono tratti da: World Fertility Report 2015 (WF2015) e World Fertility and Family Planning 2020: Highlights (WFFP2020), entrambi a cura del Department of Economic and Social Affairs – Population Division delle Nazioni Unite. Ho scelto questi report perché sono quelli su cui ho lavorato nel corso di statistica demografica, ma il secondo report, più recente, conferma la validità delle analisi del primo alla luce dei nuovi dati (e comunque, le dinamiche demografiche non sono fenomeni che cambiano repentinamente e drasticamente in soli cinque anni).

1. Il numero medio di figli per donna nel mondo: dal 1950 al 2015

I dati contenuti nel World Fertility Report 2015 sistematizzano le informazioni sullo stato della transizione demografica (il passaggio da alti livelli di fecondità e alti livelli di mortalità a bassi livelli di fecondità e bassi livelli di mortalità) per le varie regioni del mondo e le applicano nella proiezione dei livelli di fecondità attesi per la fine del ventunesimo secolo. A livello mondiale, il declino della fecondità è iniziato negli anni ’50 con il calo del numero medio di nascite per donna da 5,0 a 4,5, raggiunto entro il 1970-1975, anche se 2/3 dei Paesi del mondo a quella data avevano ancora un numero medio di nascite per donna superiore a 4; in questo arco temporale, 13 nazioni sono scese sotto il livello di rimpiazzo (2,1 figli per donna), e in 67 nazioni si è registrato un aumento della fecondità. Nel periodo compreso fra gli anni ’70 e il 2010-2015, il numero medio di nascite per donna è sceso da 4,5 a 2,5. Osservando i dati per le varie regioni del mondo, si ha che:

  • Il livello di partenza per l’Asia era di 5,1 nascite per donna, quello di arrivo 2,2;
  • Il livello di partenza per l’America Latina e i Caraibi era di 5,0 nascite per donna, quello di arrivo 2,2;
  • Il livello di partenza per l’America Centrale era di 6,5 nascite per donna, quello di arrivo 2,4;
  • Il livello di partenza per l’Africa era di 6,7 nascite per donna, quello di arrivo 4,7: se per i Paesi della regione settentrionale del continente e di quella meridionale il declino è stato pari a 3,1 nascite per donna, nella regione orientale è stato pari a 1,3 e in quella occidentale a 2,2. Nella regione centrale del continente, il calo è stato di solo 0,5 nascite per donna, e questa regione ha tutt’ora il livello di fecondità più elevato del mondo, pari a 5,8 nascite per donna.
  • Le regioni ad alta fecondità dell’Oceania sono partite da un livello di 5,6 nascite per donna e hanno raggiunto un livello di 3,2; Australia e Nuova Zelanda, già prossime al livello di rimpiazzo negli anni ’70, hanno comunque vissuto un declino pari a 0,7 nascite per donna.
  • Europa e Nord America, anch’esse già al livello di rimpiazzo negli anni ’70, hanno vissuto un ulteriore declino nei tassi di fecondità.

    Numero medio di figli per donna nelle macro-aree del mondo, dal 1950 al 2015

Il livello mediano di fecondità totale era di 5,5 nascite per donna negli anni ’70, il che significa che metà delle nazioni del mondo aveva un livello più elevato e l’altra metà un livello meno elevato. Questo valore è sceso a 2,3 nascite per donna nel 2010-2015, con un declino mediano di 3,2 nascite per donna.

Concentrandosi sul continente africano, la situazione è frutto dell’aggregazione di situazioni diverse nelle varie aree del continente: se per i Paesi della regione settentrionale e di quella meridionale il declino è stato pari a 3,1 nascite per donna, nella regione orientale è stato pari a 1,3 e in quella occidentale a 2,2. Nella regione centrale del continente, il calo è stato di solo 0,5 nascite per donna, e questa regione ha tutt’ora il livello di fecondità più elevato del mondo, pari a 5,8 nascite per donna. Il declino nei tassi di fecondità totali è attribuibile al Nord Africa (50%), seguito dalla regione orientale del continente (30%) e da quella meridionale (15%, quasi tutto dovuto al solo Sudafrica), mentre nelle regioni occidentale e centrale i cambiamenti sono stati marginali. L’Africa subsahariana ha vissuto, fra gli anni ’70 e il 2010-2015, un declino di 1,7 nascite per donna, di cui il 50% dovuto alla regione orientale e il 25% a quella meridionale. Sudafrica, Etiopia, Kenya e Tanzania sono responsabili da soli di più del 50% del declino complessivo della fecondità registrato in Africa subsahariana in questo periodo.

Negli anni ’70 solo 20 nazioni avevano tassi di fecondità al di sotto del livello di rimpiazzo, 19 delle quali si trovavano in Europa e Nord America: nel 2010-2015, questo numero era salito a 83 nazioni, che attualmente ospitano il 46,4% della popolazione mondiale (era lo 0,1% negli anni ’50). Il 14% della popolazione mondiale vive in nazioni che hanno un tasso di fecondità pari o superiore a 4 nascite per donna: questo valore era del 70% negli anni ’70.

Distribuzione, in base al numero medio di figli per donna, della popolazione mondiale (percentuale) e del numero di Stati

Nel 2010-2015, su 201 Paesi, 88 avevano completato la transizione demografica e 44 si trovavano nello stato finale del processo (tasso di fecondità compreso fra il livello di rimpiazzo e 3,0 nascite per donna), mentre 35 si trovavano nella fase di mezzo del processo (tasso di fecondità compreso fra 3,0 e 4,5 nascite per donna) e 34 erano nella fase pre-transizionale o iniziale (tasso di fecondità superiore a 4,5 nascite per donna). La ripartizione nelle fasi è la seguente:

  • Hanno raggiunto un tasso di fecondità inferiore al livello di rimpiazzo tutte e 42 le nazioni europee e nordamericane, più 24 nazioni asiatiche, 18 latino-americane/caraibiche, 3 oceaniche e una africana (Mauritius);
  • Si trovano nella fase finale 16 nazioni latino-americane/caraibiche, 15 nazioni asiatiche, 10 nazioni africane (quasi tutte nel Maghreb) e 3 nazioni oceaniche;
  • Si trovano nella fase di mezzo del processo 15 nazioni africane, 9 nazioni asiatiche, 4 nazioni latino-americane/caraibiche, 7 nazioni oceaniche;
  • Si trovano ancora nella fase pre-transizionale o all’inizio della transizione 31 nazioni dell’Africa subsahariana, più Afghanistan, Iraq e Timor Est.

Solo il 20% degli Stati africani ha raggiunto o superato lo stato finale della transizione demografica, mentre la percentuale sale al 50% degli Stati oceanici, al 75% di quelli asiatici, al 90% di quelli latino-americani/caraibici e al 100% degli Stati nordamericani ed europei.

La proiezione medium-variant per il 21esimo secolo del tasso di fecondità prevede un declino graduale da 2,51 nascite per donna nel 2010-2015 fino a 2,25 nel 2045-2050, per arrivare a 1,99 nascite per donna nel 2095-2100. Anche in questo caso, è più interessante considerare le diverse traiettorie prospettate per le diverse aree del mondo:

  • Per l’Asia, le proiezioni sono da 2,20 nascite per donna nel 2010-2015 a 1,83 nel 2095-2100;
  • Per l’Oceania, le proiezioni sono da 2,42 nascite per donna nel 2010-2015 a 1,87 nel 2095-2100;
  • Per l’America Latina e i Caraibi, la traiettoria è diversa: partendo da 2,15 nascite per donna nel 2010-2015, scenderanno a 1,77 verso il 2055 per poi risalire leggermente a 1,80 nel 2095-2100;
  • Per l’Europa, attualmente al di sotto del livello di rimpiazzo con 1,60 nascite per donna, l’aspettativa è di una ripresa fino a 1,86 entro il 2100;
  • Per il Nord America, attualmente al di sotto del livello di rimpiazzo con 1,86 nascite per donna, la proiezione è di una ripresa più modesta di quella europea, che porterà a 1,92 entro il 2100;
  • L’Africa ha una situazione più complessa con un numero medio di figli per donna attualmente a 4,71, ma l’aspettativa è che esso scenda a 3,11 entro il 2050 e scenda ulteriormente a 2,16, attorno al livello di rimpiazzo, entro la fine del secolo. L’aspettativa è che la transizione demografica avvenga con un passo molto più lento di quelli osservati finora, impiegando 85 anni (rispetto ai 42 dell’Asia e ai 36 dell’area latino-americana/caraibica).

Traiettorie di declino della fecondità nelle diverse macro-aree del mondo, proiezione al 2100

Secondo le proiezioni, il numero di nazioni al di sotto del livello di rimpiazzo, attualmente di 86, sarà di 135 entro il 2050 e di 180 (il 90% dei Paesi) nel 2100. Questo significa che la proporzione di popolazione che vive in Paesi al di sotto del livello di rimpiazzo salirà dal 47% attuale al 70% nel 2050 e al 72% nel 2100. L’incremento è relativamente minore perché una proporzione più grande della popolazione mondiale vivrà nei Paesi rimanenti che non sperimenteranno una caduta al di sotto del livello di rimpiazzo nel corso del ventunesimo secolo, ma la cui popolazione continuerà a crescere: entro il 2100, il tasso di fecondità di 21 Paesi resterà sopra il livello di rimpiazzo e la loro popolazione complessiva crescerà da 1,5 miliardi di persone nel 2050 a 3,2 miliardi nel 2100.

Il passaggio da un tasso di fecondità totale di 6,0 nascite per donna a uno di 4,0 ha impiegato 24 anni nell’Est e nel Sud-Est asiatico, 19 nei Paesi del Maghreb e dell’area islamica, 35 in Oceania, e ne richiederà 34 nell’Africa subsahariana (dal 1995 al 2029). Questa regione ospita inoltre 33 dei 36 Paesi del mondo che nel 2019 registravano un TFT superiore a 4 nascite per donna. “La crescita futura della popolazione nell’Africa subsahariana è fortemente dipendente dalla traiettoria della fecondità futura. Tuttavia, la maggior quota della crescita della popolazione che accadrà tra oggi e il 2050 nel Centro-Sud dell’Asia è trainata dalle strutture per età relativamente giovani della popolazione e accadrebbe anche se i tassi di fecondità dovessero scendere immediatamente a due figli per donna nell’arco di una vita” (WFFP2020, pag. 10).  Inoltre, fra il 2010 e il 2019, i sette Paesi che hanno registrato una riduzione maggiore del tasso di fecondità totale, secondo le stime, sono stati, in ordine: Afghanistan, Uganda, Malawi, Sierra Leone, Etiopia, Yemen, Kenya, Chad, Giordania e Somalia: tre Paesi dell’area mediorientale e sette dell’Africa subsahariana.

Proiezioni della crescita della popolazione nelle diverse macro-aree del mondo, fino al 2100

2. L’uso di contraccettivi nel mondo

A livello mondiale, nel 2019 il 49% delle donne in età riproduttiva, ovvero 922 milioni di donne, stava utilizzando una qualche forma di contraccezione. Si tratta di un aumento di 7 punti percentuali rispetto al 1990, equivalenti a 368 milioni di donne in più. Il numero di Paesi in cui i contraccettivi sono attualmente in uso da parte di più del 55% della popolazione femminile in età riproduttiva è di 37, mentre all’opposto il numero di Paesi in cui essi sono utilizzati da meno del 20% della popolazione femminile in età riproduttiva è di 23. Osservando i dati per regione del mondo, abbiamo che:

  • L’uso di metodi contraccettivi fra le donne in età riproduttiva in Africa subsahariana è passato dal 13% del 1990 al 29% del 2019;
  • Per l’Oceania, il passaggio è stato dal 20% al 29%;
  • Per il Nord Africa (Maghreb) e l’Asia occidentale (Medio Oriente) il passaggio è stato dal 26% al 34%;
  • Per l’America Latina e i Caraibi, il passaggio è stato dal 40% al 58%.

Le regioni più sviluppate (Nord America, Europa, Australia e Nuova Zelanda, Est e Sud-Est asiatico) partivano nel 1990 da prevalenza contraccettiva fra le donne in età fertile superiore al 50%, e in tutte queste aree si è raggiunto o superato un valore del 58%.

Distribuzione dei tipi di contraccettivi usati dalle donne nelle diverse macro-aree del mondo

Il 91% delle utilizzatrici di contraccettivi nel 2019 utilizzava metodi moderni, una quota pari al 45% delle donne in età fertile; era l’86% nel 1990, il che ha una contropartita nel declino nell’uso dei metodi tradizionali, che erano utilizzati dal 6% delle donne nel 1990 e sono utilizzati oggi dal 4%. Questo dato è importante perché “Nei Paesi o nelle aree dove l’uso di metodi contraccettivi è superiore al 50%, la maggioranza delle donne impiega metodi moderni. A livelli più bassi di utilizzo, c’è una maggiore diversità fra l’uso di metodi moderni e l’uso di qualsiasi metodo, il che dimostra che in tali circostanze le donne fanno affidamento più spesso sui metodi contraccettivi tradizionali per evitare le gravidanze indesiderate” (WFFP2020, pag. 14).

Il report mette in evidenza anche un fatto che connette le diverse velocità e i diversi progressi nella transizione demografica dell’Africa sub-sahariana rispetto ad altre aree del mondo partite da posizioni simili: “L’elevata proporzione di donne che usano metodi di lunga durata e permanenti nell’Est e nel Sud-Est asiatico, nell’America Latina e nei Caraibi, e nel Centro e Sud dell’Asia (United Nations, 2019c) aiuta a spiegare perché livelli bassi di fecondità sono stati raggiunti in queste regioni. Nell’Africa sub-sahariana il mix di metodi contraccettivi tende verso i metodi a breve termine (che includono le iniezioni contraccettive, la pillola, il profilattico maschile, i metodi basati sul controllo del ciclo mestruale e il coito interrotto), il che aiuta a spiegare perché la fecondità continua a rimanere relativamente alta in quest’area” (WFFP2020, pag. 15). L’Africa sub-sahariana è inoltre la regione del mondo con il minor uso di metodi contraccettivi moderni, oltre al minor uso di contraccettivi nel loro complesso.

Relazione fra numero medio di figli per donna e uso dei contraccettivi

C’è una relazione inversa fra la prevalenza dell’uso di contraccettivi fra le donne e i livelli di fecondità. Anche qui però occorre notare la peculiarità dell’Africa sub-sahariana, per la quale a ogni livello di uso di contraccettivi si registrano livelli di fecondità più elevati rispetto alle altre aree del mondo. La relazione fra contraccezione e fecondità è mediata da numerosi fattori, fra cui: “Il mix di metodi contraccettivi utilizzati da una popolazione […], dato che […] i metodi a lunga durata e permanenti sono più efficaci degli altri nell’evitare le gravidanze indesiderate. L’incidenza dell’aborto, la durata del periodo infertile dovuto all’allattamento al seno e all’astinenza dai rapporti sessuali, i pattern nel matrimonio e nell’attività sessuale e la prevalenza della sterilità permanente nella popolazione” oltre a “i fattori sociali ed economici che influenzano l’accesso alla contraccezione e le scelte di fecondità (incluse le scelte sul numero, il distanziamento e la collocazione nella traiettoria biografica delle gravidanze)” (WFFP2020, pagg. 20-21). Nello specifico, il matrimonio o l’essere in una relazione stabile sono fattori che influenzano la fecondità perché le donne che sono parte di una coppia hanno livelli più elevati di attività sessuale rispetto alle single e quindi maggiore rischio di gravidanze. Anche la sterilità dovuta a cause naturali (incluse le malattie sessualmente trasmissibili) può rivestire un ruolo significativo, dato che in alcuni Paesi può affliggere il 30% delle donne in età riproduttiva. Un altro fattore che influenza la relazione fra contraccezione e fecondità è lo scopo per cui le donne usano i contraccettivi, ovvero se li utilizzano più per distanziare le nascite che per limitarne il numero. Il report nota che “molti programmi di family planning in Africa sub-sahariana sono stati promossi come programmi per il distanziamento delle nascite a favore della salute della madre e del neonato (Chimbwete e altri, 2005)” (WFFP2020, pag. 22).

L’incremento nell’uso dei contraccettivi nelle regioni ad elevata fecondità attuale produrrà un impatto significativo sulla fecondità nei prossimi anni, ed è un trend incorporato nelle proiezioni a lungo termine, che prevedono un continuo rallentamento nella crescita della popolazione globale. Tuttavia, queste proiezioni sono basate sul presupposto che i cambiamenti che risultano da “sviluppo economico, livelli più elevati di istruzione in particolare per donne e bambine, ulteriori riduzioni nella mortalità infantile, aumento dell’urbanizzazione, empowerment delle donne e crescita della partecipazione alla forza lavoro, posticipo dell’età della prima unione, ed accesso più esteso ai servizi di salute riproduttiva, incluso il family planning [fattori che] hanno trainato i declini nella fecondità passati e presenti” (WFFP2020, pag. 19, nota 17) continuino nel tempo, dato che le proiezioni sono modellate a partire dalla relazione fra la velocità del declino nella fecondità e il livello attuale di fecondità e quindi tengono implicitamente in considerazione tutti i fattori sopraelencati nel generare le traiettorie future della crescita delle popolazioni.

I progressi attesi entro il 2050 nelle diverse macro-aree del mondo

Nello specifico, l’espansione dell’accesso all’informazione e ai servizi legati alla salute sessuale e riproduttiva e al family planning può fare la differenza fra l’estremo superiore (3 miliardi di abitanti) e quello inferiore (4,8 miliardi) dell’intervallo di confidenza al 95% per la popolazione dell’Africa sub-sahariana, un divario di 1,8 miliardi di persone. Inoltre, gli sforzi devono essere intensificati in quest’area anche solo per mantenere i livelli di copertura contraccettiva attuali, stante il ritmo della crescita demografica. Oltre all’importanza legata alle traiettorie di sviluppo – non solo demografico – a livello macro, l’accesso ai servizi sanitari e la realizzazione dei diritti riproduttivi contribuiscono alla parità di genere e all’empowerment delle donne.

Oltre alla povertà, l’Africa sub-sahariana è una regione in cui la mortalità materna è elevata (una donna ogni 180, 20 volte il tasso dei Paesi sviluppati) e in cui le donne hanno meno istruzione, meno accesso al mercato del lavoro e meno accesso al potere politico rispetto agli uomini (Human Development Report, pag. 148). Com’è noto, le disuguaglianze di genere si traducono in una perdita di sviluppo umano, ma hanno un impatto anche sulla fecondità, in quanto contrastano con la traiettoria per la quale laddove le relazioni di genere all’interno della coppia sono più equilibrate, le donne hanno maggiori capacità di negoziare con il partner su questioni legate al family planning; inoltre, laddove le donne hanno accesso al mercato del lavoro formale, l’incompatibilità di quest’ultimo con una prole numerosa porta a una riduzione della fecondità. Un terzo sentiero che conduce alla riduzione della fecondità ed è correlato alla riduzione delle diseguaglianze di genere è quello che passa attraverso la riduzione della mortalità infantile e quindi alla sopravvivenza dei figli: la mortalità infantile si riduce laddove le donne hanno accesso a strutture sanitarie, ma anche a una migliore nutrizione per sé stesse e per i loro bambini, cosa che può essere ostacolata da pratiche che privilegiano gli uomini e si fondano sul presupposto che le donne abbiano bisogno di meno nutrimento (Human Development Report, pag. 159).

Stato delle disuguaglianze di genere nelle diverse macro-aree del mondo, rilevate su alcuni indicatori base di parità fra i sessi

L’emancipazione delle donne e l’avvicinamento alla parità di genere sono cruciali nel portare avanti la transizione demografica e alimentano lo sviluppo umano. Abbiamo bisogno di portare avanti questi processi se vogliamo che il nostro pianeta abbia una speranza di reggere la crescita della popolazione a fronte del cambiamento climatico.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 5)

Ben ritrovati nella disamina a episodi del volume Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo riassunto il nucleo concettuale centrale della prospettiva costruzionista su cui tutto il volume si fonda, e da questa puntata svilupperemo il discorso attraverso due approcci interni al costruzionismo, quello semiotico e quello discorsivo, riconducibili alle figure fondatrici di Ferdinand de Saussure e Michel Foucault, guidati in questo viaggio da Stuart Hall, la cui attenzione per i dettagli nello svolgimento del discorso spero di aver reso decentemente con la mia traduzione.

Come nota Hall, il modello del linguaggio proposto da Saussure “ha plasmato l’approccio semiotico al problema della rappresentazione in un’ampia varietà di campi culturali”. L’interprete anglofono di Saussure a cui Hall si rifà è Jonathan Culler. “Per Saussure” – spiega Hall – “la produzione del significato dipende dal linguaggio. ‘Il linguaggio è un sistema di segni’. I suoni, le immagini, le parole scritte, i dipinti, le fotografia ecc. funzionano come segni all’interno del linguaggio ‘solo quando servono a esprimere o comunicare idee. Per comunicare idee, devono essere parte di un sistema di convenzioni”. Saussure è stato il primo a concepire il segno come composto da una forma – l’elemento concreto, materiale del segno – e da un’idea/concetto a cui la forma rimanda, e a definire la forma ‘significante’ e l’idea ‘significato’. Ricordo che il mio primo incontro con questi concetti, seppure senza tutto questo contesto, è stato in un libro di grammatica delle medie. Forse anche voi scoprirete un’antica familiarità con queste idee. Faccio solo notare che in inglese, ‘significato’ in questo uso è letteralmente il participio passato sostantivato del verbo to signify, quindi signified (‘significante’ è invece reso con il suffisso -er, che si usa per i nomi che indicano agenti, come ‘worker‘, lavoratore, ‘writer‘, scrittore’, ‘eraser‘, gomma per cancellare, quindi diventa signifier), il che lo distingue da meaning (significato come sostantivo), mentre noi in italiano abbiamo una sola parola per entrambi. Metterò quindi fra parentesi l’originale inglese in questi passaggi, in modo che l’ambiguità sia alleviata. In ogni caso, questo ci riporta alle difficoltà di pensare con concetti che non sono nati per la nostra lingua e che la nostra lingua fa fatica ad accomodare.

In ogni caso, Hall nota: “Ogni volta che sentite, leggete o vedete il significante [signifier] […] esso è correlato al significato [signified] […]. Entrambi sono necessari per produrre il significato [meaning], ma è la relazione fra di essi, fissata dai nostri codici culturali e linguistici, che regge la rappresentazione. Quindi, ‘il segno è l’unione di una forma che significa (significante/signifier) e dell’idea significata (significato/signified). […] essi esistono solo come componenti del segno, che è il fatto centrale del linguaggio (Culler, 1976)”. “Non c’è alcun legame naturale o inevitabile fra il significante [signifier] e il significato [signified]. I segni non possiedono un significato [meaning] fisso o essenziale. […] I segni, secondo Saussure, ‘sono membri di un sistema e sono definiti in relazione agli altri membri di quel sistema’”. Hall esemplifica questa affermazione con i nomi dei componenti della famiglia (padre, madre, zio, cugino…), che sono definibili solo avendo chiaro il sistema di relazioni di parentela che organizza le posizioni relative di ogni termine rispetto agli altri (lo zio è il fratello di un genitore, il cugino è il figlio dello zio…). In definitiva, “Questa marcatura della differenza all’interno del linguaggio è fondamentale per la produzione del significato [meaning]. […] Il modo più semplice per rimarcare una differenza è, ovviamente, attraverso un’opposizione binaria […] il significato [meaning] di un concetto o di una parola è spesso definito in relazione al suo diretto contrario”.

Da qui arriviamo alla conclusione cruciale per lo sviluppo dell’approccio semiotico: “un linguaggio è costituito da significanti, ma affinché essi producano significato [meaning], devono essere organizzati in un ‘sistema di differenze’. Sono le differenze fra i significanti che significano. Inoltre, la relazione fra il significante e il significato [signified], che è fissata dai nostri codici culturali, non è – secondo Saussure – fissata in modo permanente. I significati delle parole mutano. I concetti (significati/signified) a cui si riferiscono cambiano anch’essi, storicamente, e ogni cambiamento altera la mappa concettuale della cultura, portando culture diverse, in momenti storici diversi, a classificare e pensare il mondo diversamente”. Culler lo spiega in questi termini: “Il linguaggio instaura una relazione arbitraria fra significanti di sua stessa scelta da un lato, e significati [signifieds] di sua stessa scelta dall’altro. Non solo il linguaggio produce un set differente di significanti, articolando e dividendo il continuum del suono (o della scrittura o del disegno o della fotografia) in modo peculiare; ogni linguaggio produce un differente set di significati [signifieds]: ha un modo peculiare, e quindi arbitrario, di organizzare il mondo in concetti e categorie”. E da questo passaggio discende una conclusione ancora più densa: “Se la relazione fra un significante e il suo significato [signified] è il risultato di un sistema di convenzioni sociali specifico di ogni società e di ogni momento storico – allora tutti i significati [meanings] sono prodotti all’interno della storia e della cultura. Non possono mai essere fissati in modo definitivo, ma sono sempre soggetti al cambiamento, sia da un contesto culturale all’altro che da un’epoca all’altra. Non c’è nessun ‘vero significato’ unico, immodificabile, universale”. Culler esprime questa idea dicendo che la combinazione di un dato significato [signified] e di un dato significante [signifier] in un segno è, in ogni momento del tempo, un risultato contingente di un processo storico.

Seguiamo lo sviluppo delle implicazioni di questo risultato, con Hall, tornando a parlare di significato come meaning, cioè come prodotto dell’elaborazione attraverso cui giungiamo a comprendere qualcosa, a dargli senso: “se il significato cambia, e non è mai fissato definitivamente, allora la ‘presa di significato’ deve implicare un processo attivo di interpretazione. Il significato deve essere attivamente ‘letto’ o ‘interpretato’. Di conseguenza, c’è una necessaria e inevitabile mancanza di precisione nel linguaggio. Il significato che traiamo, come spettatori, lettori o pubblico, non è mai esattamente il significato dato dal parlante, dallo scrittore o da altri spettatori. E poiché, per dire qualcosa che abbia un significato, dobbiamo ‘entrare nel linguaggio’, dove ogni sorta di significati più vecchi che ci precedono sono già immagazzinati da epoche precedenti, non possiamo mai sterilizzare completamente il linguaggio, filtrando via tutti gli altri significati nascosti che potrebbero modificare o distorcere quello che vogliamo dire”. Non possiamo togliere le connotazioni negative a una parola semplicemente perché vogliamo usarla in modo neutro o positivo. Per quanto io voglia definire me stessa come femminista e non abbia paura di farlo, so che nel rendere pubblica questa identità a persone che non mi conoscono bene devo premettere uno spiegone su cosa significa essere femminista perché so che la parola circola nel discorso con tutta una serie di connotazioni stereotipate negative con cui io devo fare i conti anche se le disconosco. Ogni volta che uso questa parola, devo chiarire, difendere il significato che voglio attribuirle per ‘sgombrare il campo’ dai significati negativi, ma non posso farli smettere di esistere. Posso solo ‘educare’ le persone a usare la parola femminista per quello che significa per le femministe, e non per fazioni antifemministe che vogliono distorcere il significato della parola per attaccare le idee che quella parola esprime e rimpiazzarle, nel senso comune, con pregiudizi falsi e offensivi.

Ma non posso impedire l’esistenza di quei significati distorti, come ci ricorda Hall: “C’è un costante slittamento di significato in tutte le interpretazioni, un margine – qualcosa che va oltre quello che intendiamo dire – in cui altri significati oscurano l’affermazione o il testo, in cui altre associazioni sono risvegliate, dando a ciò che diciamo una sfumatura diversa. Quindi l’interpretazione diventa un aspetto essenziale del processo con cui il significato è dato e preso. Il lettore è altrettanto importante dello scrittore nella produzione del significato. Ogni significante dato o codificato nel significato deve essere interpretato o decodificato in modo significativo dal ricevente (Hall, 1980). I segni che non sono stati ricevuti e interpretati in modo intelligibile non sono, in nessun senso utile del termine, ‘significativi'”.

Quindi, per Saussure il linguaggio era diviso in due parti: la prima è formata da “le regole e i codici generali del sistema linguistico, che tutti i suoi utilizzatori devono condividere, se esso deve essere utilizzato come mezzo di comunicazione. Le regole sono i principi che impariamo quando impariamo una lingua e ci permettono di usare quella lingua per dire ciò che vogliamo dire. […] Saussure ha chiamato questa struttura sottostante e governata da regole della lingua, che ci permette di produrre frasi ben costruite, la langue (il sistema linguistico). La seconda parte è formata dagli atti di parola, scrittura o disegno singoli, che – utilizzando la struttura e le regole della langue – sono prodotti da un concreto parlante o scrittore. Lui ha chiamato questo parole“. Langue e parole fanno riferimento a due aspetti dell’uso della lingua che non hanno corrispettivi esatti in inglese, perciò nella comunità scientifica si è deciso di non cercare di tradurre questi termini, nell’uso che ne fa Saussure, e di mantenerli sempre in francese, di modo che ogniqualvolta una persona incontra langue e parole in un testo, sa senza ambiguità di traduzione che stiamo parlando di questa concezione teorica. Culler ci aiuta a capirli: “La langue è il sistema del linguaggio, il linguaggio come sistema di forme, mentre la parole è il discorso concreto, gli atti discorsivi che sono resi possibili dal linguaggio”.

Non è un discorso puramente tecnico, ci mette in guardia Hall: “Per Saussure, la struttura sottostante di regole e codici (langue) era la parte sociale del linguaggio”, ed egli riteneva che avesse una natura chiusa e limitata, che avrebbe permesso di studiare il linguaggio a livello della ‘struttura profonda’, per cui questo modello teorico è stato chiamato strutturalista. In questo modello, la parole era vista come la ‘superficie’ del linguaggio, priva delle proprietà strutturali che ne avrebbero permesso un’analisi scientifica. Questa concezione è ormai tramontata, ma all’epoca della sua formulazione ha permesso di riconoscere, appunto, il carattere sociale del linguaggio senza cadere in una formulazione deterministica, e alcuni punti mantengono la loro validità: “ogni affermazione individuale diventa possibile solo perché ‘l’autore’ condivide con altri utenti del linguaggio le regole e i codici comuni del sistema linguistico – la langue – che permette loro di comunicare in modo dotato di significato. L’autore decide cosa dire. Ma non può ‘decidere’ se usare o meno le regole della lingua, se vuole essere capito. Noi siamo nati all’interno di un linguaggio, dei suoi codici e dei suoi significati. Il linguaggio è quindi, per Saussure, un fenomeno sociale. Non è una faccenda individuale perché non possiamo inventarci le regole del linguaggio per conto nostro. La loro origine sta nella società, nella cultura, nei nostri codici culturali condivisi, nel sistema linguistico”.

In conclusione, “Il grande risultato di Saussure è stato obbligarci a focalizzarci sul linguaggio in sé, come un fatto sociale; sul processo di rappresentazione in sé; su come il linguaggio funziona concretamente e sul ruolo che svolge nella produzione del significato. Nel farlo, ha salvato il linguaggio dallo status di mero medium trasparente fra le cose e il significato. Ci ha mostrato, al contrario, che la rappresentazione è una pratica”. Tuttavia, Saussure ha trascurato il ruolo di un altro processo, il riferimento a entità che esistono e a cui, per tramite dei concetti e delle mappe concettuali, il linguaggio rimanda, nella significazione. La significazione è il prodotto sia del significato che del riferimento. Inoltre, egli si è concentrato sugli aspetti formali del funzionamento del linguaggio, il che “ha distolto l’attenzione dagli aspetti più interazionali e dialogici […] – il modo in cui il linguaggio è effettivamente utilizzato, come funziona nelle situazioni concrete, in un dialogo fra diversi tipi di parlanti. Quindi non è sorprendente che, per Saussure, le questioni legate al potere nel linguaggio – per esempio, fra parlanti di differenti status e posizioni – non siano sorte”.

I teorici che hanno seguito la strada aperta da Saussure in seguito sono giunti alla conclusione che il linguaggio è sì governato da regole, ma “non è un sistema chiuso che può essere ridotto ai suoi elementi formali. Dato che cambia costantemente, è per definizione aperto. Il significato continua a essere prodotto attraverso il linguaggio in forme che non possono mai essere predette a priori, e il suo ‘slittamento’ […] non può mai essere fermato. Saussure potrebbe essere stato tentato [di fermarsi] alla visione precedente perché […] tendeva a studiare lo stato del sistema linguistico in un dato momento, come se […] potesse fermare il flusso del cambiamento linguistico”, osserva Hall. Ovviamente, queste rielaborazioni del lavoro di Saussure non rendono meno validi i suoi punti sul funzionamento del linguaggio, li rendono solo incompleti. Ma è assurdo chiedere che un uomo elabori da solo un intero campo di studi, dopotutto. Dopo di lui, le sue teorie sono state applicate per fondare “un approccio generale al linguaggio e al significato, che fornisce un modello della rappresentazione che è stato applicato a un’ampia gamma di oggetti e pratiche culturali”. Questo approccio – o disciplina – è ciò che ora chiamiamo semiotica, che studia i segni nella cultura e la cultura come linguaggio. Il presupposto è che “dato che tutti gli oggetti culturali sono portatori di signfiicato, e che tutte le pratiche culturali dipendono dal significato, allora devono fare uso di segni, e nella misura in cui lo fanno, devono funzionare come un linguaggio”, e quindi alla loro analisi possono essere applicati i concetti saussuriani che abbiamo esposto.

Il primo ad applicare gli strumenti semiotici allo studio di oggetti della cultura popolare è stato Roland Barthes nel 1972, che ha considerato come segni, come linguaggi in grado di comunicare significato, oggetti e attività come spot pubblicitari, show come il wrestling, guide turistiche. L’idea sottostante è che tutti questi oggetti e pratiche possono essere viste come testi da leggere. Questa prospettiva è stata poi estesa da Clifford Geertz, uno dei più importanti antropologi del secolo, che ha proposto una definizione semiotica di cultura in cui essa è pensata come “strutture di significato socialmente stabilite, nei cui termini le persone fanno cose” (Geertz, 1987), da cui consegue che “è attraverso il flusso del comportamento – o, più esattamente, l’azione sociale – che le forme culturali trovano un’articolazione” (Geertz, 1987). La cultura è “costituita di sistemi interconnessi di segni interpretabili” (Geertz, 1987) che rappresentano il contesto entro cui eventi sociali, comportamenti, istituzioni o processi possono essere compresi come aventi significato per gli attori che li mettono in atto. Le nostre interpretazioni e descrizioni devono essere “espresse nei termini delle interpretazioni a cui persone di una particolare categoria sottopongono la loro esperienza” (Geertz, 1987), quindi devono essere fondate sulla comprensione delle loro mappe concettuali e dei loro codici linguistici. Lo scienziato sociale ha il dovere di “tenere l’analisi delle forme simboliche legata il più strettamente possibile agli eventi sociali concreti, al mondo pubblico della vita in comune” (Geertz, 1987) per raggiungere l’obiettivo di “scoprire le strutture concettuali che informano gli atti dei nostri soggetti, il «detto» del discorso sociale, e costruire un sistema di analisi nei cui termini ciò che è pertinente a quelle strutture, ciò che appartiene loro perché sono quello che sono, risalterà sullo sfondo di altre determinanti del comportamento umano” (Geertz, 1987). Poiché le interpretazioni devono essere formulate nei termini degli attori sociali, il compito dello scienziato sociale può essere inteso come quello di tracciare “un ritratto delle cornici di significato” (Geertz, 1987) degli attori, inscrivendole in quelle forme della società che sono la sostanza della cultura.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 4)

Nella puntata precedente abbiamo riflettuto sul fatto che i significati che associamo alle cose e con cui leggiamo la realtà sono il prodotto di convenzioni linguistiche e concettuali, e questo spiega perché essi possono cambiare nel tempo e da una società all’altra. Non per questo, ribadisce Hall, i significati sono completamente fluidi e cangianti: “ci deve essere una qualche forma di fissaggio del significato nel linguaggio, o non saremmo mai in grado di capirci a vicenda. […] D’altro canto, non c’è nessun fissaggio assoluto o definitivo del significato. Le convenzioni linguistiche e sociali cambiano effettivamente nel tempo. […] I codici linguistici cambiano in modo significativo da una lingua all’altra. Molte culture non hanno parole per concetti che per noi sono normali e ampiamente accettabili. Le parole cadono costantemente fuori dall’uso comune, e nuove frasi vengono coniate […]. Perfino quando le parole in sé restano stabili, le loro connotazioni slittano o acquisiscono sfumature diverse”. Tutto questo ci riporta al punto chiave: “il significato non è intrinseco alle cose, al mondo. È costruito, prodotto. È il risultato di una pratica significante – una pratica che produce significato, che fa significare le cose“.

Hall presenta a questo punto tre approcci che tentano di spiegare come funziona la rappresentazione del significato attraverso il linguaggio, quello riflettente, quello intenzionale e quello costruzionista. Ognuno di essi tenta di rispondere alla domanda: “Da dove vengono i significati?” e “Come possiamo distinguere il ‘vero’ significato di una parola o un’immagine?”.

“Nell’approccio riflettente, si ritiene che il significato giaccia nell’oggetto, nella persona, nell’idea o nell’evento nel mondo reale, e che il linguaggio funzioni come uno specchio che rifletta il vero significato così come esso esiste nel mondo”, spiega Hall. Questo approccio è smentito dal fatto che molte parole/molti concetti che possediamo si riferiscono a entità interamente immaginarie e dal fatto che altre culture possono avere mappe concettuali e sistemi di classificazione della realtà così diversi dal nostro da non possedere le parole per designare qualcosa. Imparare un’altra lingua significa imparare “le convenzioni dei differenti codici linguistici” di quella lingua e costruire una seconda mappa concettuale nella nostra testa che in molti casi sarà sovrapponibile a quella che abbiamo (ad esempio, “rosa” in italiano e “rose” in inglese fanno riferimento in modo evidente allo stesso referente) e in altri ci richiederà di pensare in modo diverso (ad esempio, “sakura” è la fioritura dei ciliegi/cherry blossom in giapponese, quindi non indica né il concetto di “ciliegio”/cherry tree” né il concetto di “fioritura/bloom“, quindi per capire quella parola devo costruire un nuovo concetto nella mia mente che non ha un equivalente diretto né in italiano né in inglese; in questo caso è facile, ma con concetti molto più astratti, come la classificazione delle emozioni le equivalenze sono molto più rare e vi assicuro che io, che ormai sono bilingue italiano/inglese, non so definire esattamente in italiano molte parole inglesi che però so come usare, e anche gli esercizi di traduzione come questo mi costringono a pensare con una logica che non è né quella dell’italiano né quella dell’inglese, ma è un girare attorno alle parole per costruire delle frasi che hanno senso in italiano e colgono il punto delle frasi inglesi, pur non potendo essere una trasposizione 1:1; e se alcune frasi vi sembrano ‘rigide’ e macchinose, ora sapete perché).

Il secondo approccio – quello intenzionale – al significato nella rappresentazione sostiene che “è il parlante, l’autore, che impone il suo significato unico al mondo attraverso il linguaggio. Le parole significano ciò che l’autore intende che dovrebbero significare. […] C’è un punto in questo argomento, dato che tutti noi, come individui, effettivamente usiamo il linguaggio per trasmettere e comunicare cose che sono speciali o uniche per noi, per la nostra visione del mondo. Tuttavia, come teoria generale della rappresentazione attraverso il linguaggio, anche l’approccio intenzionale ha dei punti deboli. Non possiamo essere noi la sola e unica fonte di significati nel linguaggio, perché ciò implicherebbe che saremmo in grado di esprimerci in linguaggi interamente privati. Ma l’essenza del linguaggio è la comunicazione ed essa, a sua volta, dipende dalle convenzioni linguistiche condivise e da codici condivisi. […] I nostri significati intesi devono entrare nelle regole, nei codici e nelle convenzioni del linguaggio per essere condivisi e compresi. Il linguaggio è un sistema sociale in tutto e per tutto. Questo significa che i nostri pensieri privati devono negoziare con tutti gli altri significati delle parole o delle immagini che sono stati immagazzinati nel linguaggio e che il nostro uso del sistema linguistico inevitabilmente innescherà”.

“Il terzo approccio”, quello costruzionista – prosegue Stuart Hall – “riconosce questo carattere pubblico e sociale del linguaggio. Riconosce che né le cose in sé stesse né coloro che individualmente utilizzano la lingua hanno il potere di fissare il significato nel linguaggio. Le cose non significano: noi costruiamo il significato, utilizzando sistemi di rappresentazione – concetti e segni. Parlare di costruzionismo non significa “confondere il mondo materiale, dove le cose e le persone esistono, con le pratiche e i processi simbolici attraverso i quali operano la rappresentazione, il significato e il linguaggio. I costruzionisti non negano l’esistenza del mondo materiale. Tuttavia, non è il mondo materiale che trasmette significato: è il sistema linguistico o qualsiasi sistema stiamo utilizzando per trasmettere i nostri concetti. Sono gli attori sociali che usano i sistemi concettuali della loro cultura e i sistemi linguistici e rappresentazionali per costruire il significato, per rendere il mondo pieno di significato e per comunicare riguardo a quel mondo in modo significativo con gli altri”. I segni hanno una dimensione materiale: sono suoni emessi dalle nostre corde vocali, immagini stampate su carta, impulsi elettronici, macchie di inchiostro. “La rappresentazione è una pratica, un tipo di ‘lavoro’, che usa gli oggetti materiali e gli effetti. Ma il significato non dipende dalle qualità materiali del segno, ma dalla sua funzione simbolica. È in quanto un particolare suono o parola sta per, simboleggia o rappresenta un concetto che può funzionare, nel linguaggio, come un segno e trasmettere significato – o, come dicono i costruzionisti, significare”. La parola “significare” è il verbo che esprime l’idea di “diventare segno”. In inglese è ancora più evidente: “segno” si dice sign e “significare” si dice signify, quindi sign-i-fy, parola costruita attribuendo alla radice sign- il suffisso -ify che si usa per alcuni verbi (modify, modificare; petrify, pietrificare; mystify, ammaliare, sono i primi che mi sono venuti in mente).

Per illustrare tutto questo, Hall fa un approfondito esempio sui semafori: “Un semaforo è una macchina che produce differenti luci colorate in sequenza. L’effetto della luce di lunghezze d’onda diverse sull’occhio – un fenomeno naturale e materiale – produce la sensazione di colori diversi. Ora, queste cose certamente esistono nel mondo materiale. Ma è la nostra cultura che spezza lo spettro della luce in colori diversi, li distingue l’uno dall’altro e gli attribuisce dei nomi – rosso, verde, giallo, blu. Usiamo un sistema di classificazione dello spettro dei colori per creare colori differenti l’uno dall’altro. Noi rappresentiamo o simbolizziamo i differenti colori e li classifichiamo secondo i nostri diversi concetti dei colori. Questo è il sistema concettuale dei colori della nostra cultura. Diciamo ‘della nostra cultura’ perché ovviamente altre culture potrebbero dividere lo spettro dei colori in modo diverso. Inoltre, di certo usano parole o lettere diverse per identificare i diversi colori […]. Questo è il codice linguistico – quello che correla certe parole (segni) con certi colori (concetti), e quindi ci permette di comunicare riguardo ai colori con altre persone, usando il ‘linguaggio dei colori'”. Il fatto che la suddivisione dello spettro della luce in colori sia una partizione arbitraria (convenzionale) appare evidente se pensiamo a quei selettori di colori in cui spostiamo il cursore per arrivare al punto di colore preciso. Guardando quello spettro, siamo in grado di definire esattamente dove finisce il blu e comincia il viola? Dove finisce l’arancione e comincia il rosso? Quando un blu è un blu, e quando è un indaco, o un azzurro? Ogni punto di colore ha un codice alfanumerico, perché non è possibile identificare in modo univoco tutti i blu, perché quello che per me magari è “ancora” un blu, per qualcun altro è “già” un viola.

Hall prosegue il suo ragionamento. “Ma come usiamo questo sistema simbolico o di rappresentazione per regolare il traffico? I colori non hanno nessun significato ‘vero’ o fisso in questo senso. Il rosso non significa ‘stop’ in natura, né il verde significa ‘via libera’. […] Il rosso e il verde funzionano nel linguaggio dei semafori perché ‘stop’ e ‘via libera’ sono i significati che sono stati assegnati loro nella nostra cultura dal codice o dalle convenzioni che governano questo linguaggio, e questo codice è ampiamente conosciuto e rispettato quasi universalmente nella nostra cultura […] – anche se potremmo facilmente immaginare altre culture che non possiedano questo codice, in cui questo linguaggio sarebbe un completo enigma”. Questo codice, se ci pensiamo, è stato poi applicato nel linguaggio degli smartphone, in cui il polo da selezionare per rispondere a una telefonata è verde, quello per ‘buttare giù’ è rosso. Verde, via libera. Rosso, stop. Applicando i concetti visti finora all’esempio, Hall ci invita a capire come ‘il linguaggio del semaforo’ “funziona come un sistema significante o rappresentazionale. […] In primo luogo, c’è la mappa concettuale dei colori nella nostra cultura – il modo in cui i colori sono distinti l’uno dall’altro, classificati e ordinati nel nostro universo mentale. In secondo luogo, ci sono i modi in cui le parole o immagini sono correlate con i colori nel nostro linguaggio – i nostri codici linguistici per i colori. In effetti, naturalmente, un linguaggio dei colori è fatto da qualcosa di più delle singole parole che designano differenti punti nello spettro cromatico. Dipende anche da come esse funzionano in relazione l’una all’altra – quel tipo di cose che sono governate dalla grammatica e dalla sintassi nelle lingue parlate o scritte, che ci permettono di esprimere idee piuttosto complesse. Nel linguaggio del semaforo, sono la sequenza e la posizione dei colori, al pari dei colori in sé, che gli permettono di portare significati e quindi di funzionare come un segno”.

Secondo questa logica, un semaforo funzionerebbe altrettanto bene se avessimo  collettivamente deciso che ‘stop’ è blu invece che rosso, ‘liberare l’incrocio’ è marrone invece che arancione/giallo e ‘via libera’ è rosa invece che verde. Questo perché, nota Hall, “Ciò che ha significato […] non è ciascun colore di per sé e nemmeno il concetto o la parola che lo indicano. È la differenza tra il rosso e il verde che ha significato. […] Se non potessimo differenziare il verde dal rosso, non potremmo attribuire al primo il significato ‘via libera’ e all’altro ‘stop’. […] tutti i segni sono arbitrari. ‘Arbitrari’ significa che non c’è alcuna relazione naturale fra il segno e il suo significato o concetto. Dato che il rosso significa ‘stop’ solo perché il codice funziona così, in principio ogni altro colore, incluso il verde, potrebbe svolgere questa funzione. È il codice che fissa il significato, non il colore. […] Ciò significa che i segni di per sé non possono fissare il significato. Invece, il significato dipende dalla relazione fra il segno e il concetto, che è fissata dal codice. Il significato, direbbero i costruzionisti, è ‘relazionale'”.

Ricapitolando, “i semafori sono macchine, e i colori sono l’effetto materiale delle onde luminose sulla retina dell’occhio. Ma gli oggetti – le cose – possono anche funzionare come segni, se è stato loro assegnato un concetto e un significato all’interno dei nostri codici linguistici e culturali. Come segni, operano simbolicamente – rappresentano concetti, e significano. I loro effetti, tuttavia, sono percepiti nel mondo materiale e sociale”. Ad esempio, i colori del semaforo regolano il comportamento sociale delle persone alla guida (o almeno, si suppone che lo facciano – rispettate i semafori, mi raccomando!).

Perciò, l’argomento che Stuart Hall ha sviluppato sin qui può essere riassunto in questo modo: “La rappresentazione è la produzione di significato attraverso il linguaggio. Nella rappresentazione, secondo i costruzionisti, utilizziamo segni, organizzati in linguaggi di tipi diversi, per comunicare in modo significativo con gli altri. […] Il significato è prodotto all’interno del linguaggio, dentro e attraverso vari sistemi di rappresentazione che […] chiamiamo ‘linguaggi’. Il significato è prodotto nella pratica, nel ‘lavoro’, della rappresentazione. È costruito attraverso pratiche significanti – ovvero, pratiche che producono significati”. Questo processo “dipende da due sistemi di rappresentazione differenti ma correlati. In primo luogo, i concetti che sono formati nella mente funzionano come un sistema di rappresentazione mentale che classifica e organizza il mondo in categorie dotate di significato. Se abbiamo un concetto di qualcosa, possiamo dire che ne conosciamo il ‘significato’. Ma non possiamo comunicare questo significato senza un secondo sistema di rappresentazione, un linguaggio. Il linguaggio è formato da segni organizzati in varie relazioni. Ma i segni possono trasmettere significato solo se possediamo dei codici che ci permettono di tradurre i nostri concetti nel linguaggio – e viceversa. Questi codici […] non esistono in natura, ma sono il risultato di convenzioni sociali. Essi sono una parte cruciale della nostra cultura – delle nostre ‘mappe di significati’ condivise – che apprendiamo e interiorizziamo inconsciamente nel divenire membri della nostra cultura”.

Questo è il costruzionismo ‘in un guscio di noce’. Personalmente, non smetto mai di restare affascinata dalla complessità di questo framework teorico e dalle prospettive e possibilità che si aprono alla comprensione della realtà guardandola da questo punto di vista. Spero che sia così anche per voi, e che vogliate continuare questo viaggio nelle prossime puntate.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 3)

E quindi eccoci – con un forte ritardo, per cui mi scuso – alla terza puntata della serie che cerca di svolgere la matassa che si avviluppa attorno ai concetti di cultura, linguaggio, significato e rappresentazione nella prospettiva del costruzionismo sociale, attraverso il libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo presentato i contenuti dei sei capitoli che compongono il volume, distinto le caratteristiche dell’approccio semiotico e di quello discorsivo e chiarito come le rappresentazioni abbiano un legame con il potere, con la costruzione sociale di differenze e posizionamenti che si traducono in disuguaglianze, e come la produzione di significato sia un processo dialogico.

Il capitolo che stiamo affrontando ora, sempre di Stuart Hall, è intitolato The work of representation, che possiamo rendere come “il lavoro della rappresentazione” oppure “il funzionamento della rappresentazione”, dato che work può assumere entrambi i significati. Questa duplicità di significato ci dice che possiamo osservare sia come funziona la rappresentazione sia il lavoro che compie nel senso dello scopo che ottiene, degli effetti che produce.

Partiamo dal presupposto fondamentale: “La rappresentazione connette il significato e il linguaggio alla cultura”. Approfondiamo quindi il concetto stesso di rappresentazione: per Hall, essa è “una parte essenziale del processo con cui il significato viene prodotto e scambiato fra i membri di una cultura. Essa comprende l’uso del linguaggio, di segni e immagini che ‘stanno per’ o rappresentano cose”. Vediamo come funziona questo processo. Le definizioni di ‘rappresentazione’ che Hall prende dal vocabolario affermano che “1. Rappresentare qualcosa è descriverlo o raffigurarlo, evocarlo nella mente attraverso la descrizione, la raffigurazione o l’immaginazione; evocarne una sembianza nella nostra mente o nei nostri sensi” e “2. Rappresentare significa anche simboleggiare, ‘stare per’, essere un esemplare di, sostituire qualcosa”. L’esempio di Hall è un dipinto che raffigura l’uccisione di Abele ad opera di Caino: le figure nel dipinto stanno al posto dei due personaggi mitologici, e allo stesso tempo sostituiscono la storia (cioè, noi vediamo quei due personaggi, e se sappiamo chi sono e conosciamo la storia ci basta vedere un solo momento di quella storia per portare alla mente l’intera storia e il suo significato). Un altro esempio di Hall è quello della croce, che non è solo una forma “+” fatta di legno, ma, nel contesto della cultura cristiana, assume su di sé, simboleggia, ‘sta per’ un enorme set di significati che circondano un evento storico, una specifica crocefissione operata dai Romani in Giudea.

Se siete in grado di riconoscere un oggetto, dice Hall, significa che “i vostri processi di pensiero decodificano la vostra percezione visiva dell’oggetto in termini di un concetto di esso che avete nella vostra mente. […] C’è l’oggetto, e c’è il concetto nella vostra mente che vi dice cos’è, che cosa significa la vostra percezione visiva”. Se siete in grado di comunicare cos’è quell’oggetto a un’altra persona, significa che “Il concetto dell’oggetto è stato trasmesso attraverso la vostra rappresentazione mentale a me tramite la parola che lo indica che avete usato. La parola ‘sta per’ o rappresenta il concetto”. Questi due passaggi sono il modo in cui conferiamo significati alle cose attraverso il linguaggio, ‘diamo senso’ al mondo ed esprimiamo il nostro pensiero agli altri. Per questo diciamo che “La rappresentazione è la produzione di significato dei concetti nella nostra mente attraverso il linguaggio. Essa è il collegamento fra concetti e linguaggio che ci permette di fare riferimento” a mondi reali, concreti, oppure astratti, immaginari. I due passaggi qui sopra sono definiti da Hall due sistemi di rappresentazione. Il primo è quello che collega gli enti reali alle nostre rappresentazioni mentali, senza le quali non potremmo dare significato al mondo, perché “il significato dipende dal sistema di concetti e immagini formati nei nostri pensieri che possono ‘stare per’ o ‘rappresentare’ il mondo, permettendoci di fare riferimento a cose sia all’interno che all’esterno della nostra testa”. Non si tratta solo di poter avere un’immagine mentale di ‘mela’, ‘guerra’ o ‘Capitan America’: questo sistema di rappresentazione “non consiste di concetti individuali, ma di differenti modi di organizzare, raggruppare, disporre e classificare i concetti, e di stabilire relazioni complesse fra di essi”. Ad esempio, fanno parte di questo sistema i criteri che definiscono similarità/differenza, causa/effetto, ecc, dato che molti concetti sono definibili sono in relazione ad altri.

Se due individui hanno ‘mappe concettuali’ mentali completamente diverse, le loro interpretazioni del mondo, il modo in cui conferiscono senso al mondo, saranno completamente diverse, e quindi non riuscirebbero a condividere pensieri o a esprimere idee sul mondo che l’altra persona possa capire. La comunicazione è possibile dove due individui condividono, in linea di massima, le stesse mappe concettuali e quindi le loro interpretazioni del mondo sono simili, e questa è una prima idea di cosa significa appartenere alla stessa cultura: “Poiché interpretiamo il mondo in modi simili, siamo in grado di costruire una cultura condivisa di significati e quindi di costruire un mondo sociale che abitiamo insieme. Questo è il motivo per cui la cultura è talvolta definita come ‘significati condivisi o mappe concettuali condivise'”, dice Hall. Ma non basta condividere mappe di concetti: dobbiamo poterli rappresentare e scambiare, e quindi avere un linguaggio condiviso. “Il linguaggio è quindi il secondo sistema di rappresentazione coinvolto nel processo complessivo di costruzione del significato. La nostra comune mappa concettuale deve essere tradotta in un linguaggio comune, cosicché noi possiamo correlare i nostri concetti e le nostre idee con certe parole scritte, certi suoni pronunciati o certe immagini”, ovvero certi segni, che “‘stanno per’ o rappresentano i concetti e le relazioni fra concetti” e nel loro insieme “costituiscono il sistema di significato della nostra cultura”.

“I segni sono organizzati in linguaggi, ed è l’esistenza di linguaggi condivisi che ci permette di tradurre i nostri pensieri (concetti) in parole, suoni o immagini, e poi di utilizzarli, dato che operano come linguaggi, per esprimere significati e comunicare pensieri ad altre persone”, ribadisce Hall. Sono linguaggi condivisi non solo le lingue in senso stretto, ma anche ad esempio i codici legati all’abbigliamento, il codice dei semafori, le espressioni facciali, la musica. Per Hall, “Ogni suono, parola, immagine, oggetto che funziona da segno, ed è organizzato insieme ad altri segni in un sistema capace di portare ed esprimere significato è […] un ‘linguaggio'”. Quindi, la produzione di significato dipende da due sistemi di rappresentazione, quello che lega gli enti (reali o immaginari) ai loro concetti e crea le mappe concettuali mentali, e quello che lega i concetti ai segni, organizzati in linguaggi che ‘stanno per’ o rappresentano quei concetti. Questi due processi presi insieme sono ciò che definiamo rappresentazione. Quindi, la rappresentazione è un processo senza cui non potrebbe esistere alcuna cultura, e quindi non potrebbe esistere alcuna società.

Hall prosegue: “Così come le persone che appartengono alla stessa cultura devono condividere una mappa concettuale simile, devono anche condividere lo stesso modo di interpretare i segni di un linguaggio, perché solo così i significati possono essere scambiati in modo efficace fra le persone”. Quindi, come sappiamo quale concetto indica quale oggetto? O quale parola rappresenta efficacemente quale concetto? Hall prende l’esempio di un’immagine di una pecora. Per ‘leggerla’, dobbiamo avere una mappa concettuale che associa l’idea di un animale coperto di lana, grigiastro, erbivoro, con quattro zampe ecc. con il concetto di pecora e un linguaggio che associa a quel concetto la parola p-e-c-o-r-a. Il nostro concetto di pecora deve essere abbastanza ampio da astrarre da una singola pecora a riconoscere come “pecora” anche le statuine del presepe, un disegno di una pecora stilizzata, ecc. Quando non parliamo di concetti che hanno referenti molto ben definiti nel mondo reale, i significati cominciano a essere ambigui, e non si può più dare per scontato che gli altri interpretino le cose allo stesso modo. Pensiamo a un dipinto astratto, o all’idea di “giustizia” o “sicurezza”. Le parole non hanno alcuna relazione che non sia convenzionale con l’oggetto che designano. Non esiste alcun motivo ‘naturale’ o ‘necessario’ per cui la pecora sia indicata dalla parola p-e-c-o-r-a (e infatti in inglese è ‘sheep‘, e in francese ‘mouton‘). Ci sono delle ragioni storiche per cui la parola che è giunta a noi per indicare la pecora è p-e-c-o-r-a, ma in principio le parole sono state ‘inventate’ arbitrariamente e sono state adottate per designare certi referenti per accordo, per convenzione che poi è stata trasmessa alle generazioni successive ed è sedimentata in una normalità, e poi in una norma: “si dice così”.

Questo apre un’altra questione: come fanno le persone che appartengono alla stessa cultura, che condividono la stessa mappa concettuale e che parlano e scrivono lo stesso linguaggio a sapere che l’arbitraria combinazione di lettere e suoni che costituisce la parola p-e-c-o-r-a ‘sta per’ o rappresenta il concetto di ‘animale erbivoro da cui si produce la lana’? La prima risposta che l’umanità ha elaborato è che “gli oggetti nel mondo incarnano in sé stessi e fissano in qualche modo il loro ‘vero’ significato”, ma questa ipotesi è invalidata dal fatto stesso che lingue diverse – e perfino dialetti diversi, a pochi chilometri di distanza – designano la stessa cosa in modo anche completamente diverso. Invece, afferma Hall, “Il significato non è nell’oggetto o nella persona o nella cosa, né si trova nel mondo. Siamo noi che fissiamo il significato così fermamente che, dopo un po’, giunge a sembrare naturale e inevitabile. Il significato è costruito dal sistema di rappresentazione. È costruito e fissato dal codice, che istituisce la correlazione fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico in modo tale che” ogni volta che pensiamo a una pecora, il codice ci dice di usare la parola p-e-c-o-r-a se siamo parlanti dell’italiano o s-h-e-e-p se siamo parlanti dell’inglese. E quindi “Un modo di pensare la ‘cultura’ è in termini di mappe concettuali condivise, sistemi linguistici condivisi e codici che governano le relazioni di traduzione fra i due. I codici fissano le relazioni fra concetti e segni. Essi stabilizzano i significati all’interno di differenti lingue e culture. Essi ci dicono quale linguaggio utilizzare per trasmettere quale idea. E anche l’opposto è vero. I codici ci dicono a quali concetti si sta facendo riferimento quando sentiamo o leggiamo determinati segni. Fissando in modo arbitrario le relazioni fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico […], i codici rendono possibile parlare e ascoltare in modo intelligibile, e stabiliscono la traducibilità tra i nostri concetti e i nostri linguaggi che permette al significato di passare da chi parla a chi ascolta ed essere efficacemente comunicato all’interno di una cultura. Questa traducibilità non è data dalla natura o stabilita dagli dei. Essa è il risultato di un set di convenzioni sociali. È fissata socialmente, fissata nella cultura”.

È attraverso l’apprendimento di queste tre cose – la mappa concettuale di una cultura, la lingua di una cultura e i codici che tengono assieme le due cose – che i bambini diventano ‘soggetti culturali’: “Essi imparano il sistema e le convenzioni della rappresentazione, i codici della loro lingua e cultura, che li dotano del ‘know-how’ culturale che permette loro di funzionare come membri competenti culturalmente. […] Essi, in modo non consapevole, interiorizzano i codici che gli permettono di esprimere certi concetti e certe idee attraverso i loro sistemi di rappresentazione […] e di interpretare idee che gli sono comunicate attraverso gli stessi sistemi”. E quindi, possiamo dire che: “Appartenere a una cultura è appartenere in una qualche misura allo stesso universo concettuale e linguistico, è sapere come i concetti e le idee si traducono nei differenti linguaggi, e come il linguaggio può essere interpretato per fare riferimento al mondo. Condividere queste cose è vedere il mondo dall’interno della stessa mappa concettuale e dargli senso attraverso gli stessi sistemi linguistici”. Da qui discende la famosa ipotesi di Sapir-Whorf, secondo cui siamo tutti “bloccati nelle nostre prospettive culturali o ‘mentalità’ e il linguaggio è l’indizio migliore che abbiamo per accedere a quell’universo concettuale”.

Ma l’implicazione più importante di questa prospettiva è che, per dirla con Hall, “se il significato è il risultato, non di qualcosa che sta là fuori, nella natura, ma delle nostre convenzioni sociali, culturali e linguistiche, allora esso non può mai essere fissato definitivamente“. D’altro canto, se fosse possibile cristallizzare i significati attraverso cui pensiamo e interpretiamo il mondo, non sarebbe possibile il cambiamento culturale, l’elaborazione di nuove prospettive sulla realtà, il pensare ciò che ancora non esiste. I significati sono stabili abbastanza da permetterci di costruire conoscenza valida intersoggettivamente, ma non sono scolpiti nella pietra, c’è sempre uno spazio per quello che Hall chiama “slittamento” dei significati. Attraverso l’uso, i significati delle parole cambiano – Hall dice “ci ‘accordiamo’ sul permettere alle parole di portare su di sé differenti significati” – (pensiamo alla parola “gay”, che prima della sua appropriazione da parte del movimento LGBT per designare gli omosessuali uomini, significava semplicemente “gaio” nel senso di “gioioso, allegro, sprizzante vita”, mentre ora chiunque di noi senta la parola ha in mente subito il primo significato, uomo gay) oppure usiamo parole diverse per pensare lo stesso fenomeno e nel farlo lo inquadriamo in una cornice cognitiva differente (una “donna single” e una “zitella” riflettono la stessa condizione, quella di non essere sposate o in una relazione, ma la prima ha una connotazione neutra, mentre la seconda pone un giudizio negativo su questa condizione della vita). Questo spiega anche perché alcuni significati delle parole siano così aspramente contestati, come il rifiuto da parte di alcune fazioni conservatrici di permettere alla parola “matrimonio” di designare anche i matrimoni gay, insistendo sul fatto che sarebbe inscindibile dal concetto di “matrimonio” l’idea che esso possa riferirsi solo a quello fra un uomo e una donna. Cambiando i significati, operando sul piano simbolico, possiamo agire davvero sulla realtà perché agiamo sul modo in cui le persone pensano, interpretano, definiscono la realtà. È il motivo per cui le fake news sono un tale problema sociale: se le persone agiscono sulla base di queste credenze (che loro  ovviamente ritengono vere) e questo sposta il discorso politico, apre problemi sanitari (antivaccinisti, persone che credono che il Covid-19 non esista o non sia realmente pericoloso), porta alla distruzione di infrastrutture tecnologiche (come le antenne 5G), questi problemi non possono essere risolti senza andarli ad affrontare sul piano delle idee e delle interpretazioni della realtà, e quindi dei significati.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 2)

Nella prima parte di questa serie di post che affronta il tema del costruzionismo sociale partendo dal libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices curato da Stuart Hall, abbiamo introdotto l’argomento attraverso i concetti di cultura, linguaggio e significato, e siamo giunti alla conclusione che il significato non è una proprietà intrinseca della realtà che noi esseri umani semplicemente ‘scopriamo’, ma che è prodotto e costruito da noi attraverso la cultura e il linguaggio, appunto. In questo senso possiamo affermare che “la rappresentazione è pensata come qualcosa che entra nella costituzione stessa delle cose; e così la cultura è concettualizzata come un processo primario o ‘costitutivo’, tanto importante quanto la ‘base’ economica o materiale nel plasmare i soggetti sociali e gli eventi storici”, per dirla con Stuart Hall.

Da questi presupposti discendono diverse prospettive di analisi, che Hall introduce in questo modo: “Il ‘linguaggio’ fornisce quindi un modello generale di come la cultura e la rappresentazione operano, specialmente […] nell’approccio semiotico – dove la semiotica è lo studio o la ‘scienza dei segni’, e del loro ruolo generale come veicoli di significato nella cultura. In tempi più recenti, questo focus sul significato ha compiuto una svolta, concentrandosi maggiormente non su come ‘funziona’ il linguaggio, ma sul più ampio ruolo del discorso nella cultura. I discorsi sono modi di riferirsi a o di costruire conoscenza su un particolare argomento di pratica: un cluster (o una formazione) di idee, immagini e pratiche, che forniscono modi di parlare di, forme di conoscenza e di comportamento associate a, un particolare argomento, attività sociale o sito istituzionale nella società. Queste formazioni discorsive […] definiscono ciò che è appropriato o meno nel nostro modo di definire, e nelle nostre pratiche riguardo a, un particolare soggetto, sito o attività sociale; quale conoscenza è considerata utile, rilevante e ‘vera’ in quel contesto, e che tipo di persona o di ‘soggetto’ incarna le sue caratteristiche”. Hall approfondisce la distinzione fra i due approcci: “l’approccio semiotico riguarda il come della rappresentazione, il modo in cui il linguaggio produce significato […]; mentre l’approccio discorsivo è più focalizzato sugli effetti e sulle conseguenze della rappresentazione – la sua ‘politica’. Esso esamina […] come la conoscenza prodotta da un particolare discorso si connette al potere, regola il comportamento, costruisce identità e soggettività, e definisce il modo in cui certe cose sono rappresentate, pensate, praticate e studiate. L’enfasi nell’approccio discorsivo è sempre sulla specificità storica di una particolare forma o ‘regime’ di rappresentazione […], su specifici linguaggi o significati, e su come sono dispiegati in particolari luoghi, in particolari momenti. Esso ci indirizza verso una maggiore specificità storica – verso il modo in cui le pratiche di rappresentazione operano in concrete situazioni storiche, in pratiche effettive”.

L’approccio discorsivo e quello semiotico sono due versioni del costruzionismo che forniscono modelli di come funzionano cultura, significato e rappresentazione, che rappresentano, per Hall, “uno dei più significativi cambiamenti di direzione nella nostra conoscenza della società”. Presentiamo ora una panoramica del volume, l’itinerario che seguiremo per sviluppare i temi presentati finora. Il primo capitolo, di Stuart Hall, spiega come i significati siano in costante fluttuazione (shift) nello spostarsi da una cultura all’altra, da un linguaggio all’altro, da un contesto storico, una comunità, un gruppo, una subcultura a un altro, e come essi siano fissati, sebbene in modo solo temporaneo, attraverso i nostri sistemi di rappresentazione.
Il secondo capitolo, di Pete Hamilton, indaga la costruzione di significato sul mondo attraverso un linguaggio visuale, quello della fotografia, attraverso il caso di testimonianze fotografiche della Francia post-seconda guerra mondiale prodotte da fotografi aderenti al ‘paradigma umanista’. “Questo peculiare corpus di lavori ha prodotto un’immagine molto specifica e una definizione di ‘cosa significa essere francese’ in questo periodo, e quindi ha contribuito a dare un significato particolare all’idea di appartenenza alla cultura francese e alla ‘francesità’ come identità nazionale. Quindi, qual è lo status, quali sono le ‘pretese di verità’, che questi documentari fotografici stanno affermando? Cosa stanno ‘documentando’? […] Come si collega l’immagine della Francia che emerge da questi lavori con i rapidi cambiamenti sociali che hanno investito la Francia di allora e con la nostra immagine di ‘francesità’ attuale?”, si chiede Stuart Hall nel presentare i temi che saranno affrontati da Hamilton nel suo capitolo.
Il terzo capitolo è di Henrietta Lidchi e affronta un tema diverso e un diverso set di pratiche significanti: la messa in mostra, intesa come “produzione di significato attraverso l’esposizione di oggetti e artefatti di ‘altre culture’ nel contesto del museo contemporaneo”, in cui “gli elementi esposti sono spesso ‘cose’ piuttosto che ‘parole o immagini’ e le pratiche significanti coinvolte sono quelle dell’ordinamento e dell’esposizione in uno spazio fisico […]. Ciononostante, […] la messa in mostra è anch’essa un ‘sistema’ o una ‘pratica della rappresentazione’ – e di conseguenza opera ‘come un linguaggio’. Ogni scelta – mostrare questo piuttosto che quello, mostrare questo in relazione a quello, dire questo di quello – è una scelta su come rappresentare ‘altre culture’; e ogni scelta ha delle conseguenze sia in termini di quali significati sono prodotti e di come il significato è prodotto. […] questi significati sono inevitabilmente implicati in relazioni di potere – specialmente fra chi realizza l’esposizione e chi viene esposto”. Questo capitolo ci porta quindi più vicini a un tema caro al femminismo, quello della costruzione delle differenze come Alterità, come un divario irriducibile fra “noi” e “loro”, attraverso le rappresentazioni che sostengono e producono la differenza stessa.
Il quarto capitolo riporta la parola nelle mani di Stuart Hall, che affronta appunto il modo in cui la differenza razziale, etnica e sessuale è stata rappresentata, partendo da due punti fermi: il modo in cui la ‘differenza’ è rappresentata come ‘Altro’ e l’essenzializzazione della ‘differenza’ attraverso gli stereotipi. Da qui, Hall ci porta a vedere “come le pratiche significanti effettivamente strutturano il modo in cui ‘guardiamo’ – come differenti modi di ‘guardare’ sono inscritti in pratiche di rappresentazione; e come la violenza, la fantasia e il ‘desiderio’ giocano un ruolo nelle pratiche di rappresentazione, rendendole molto più complesse e rendendo i loro significati più ambivalenti. Il capitolo si conclude con la considerazione di alcune contro-strategie nella ‘politica della rappresentazione’ – il modo in cui il significato può essere oggetto di lotte, e se un particolare regime di rappresentazione può essere sfidato, contestato e trasformato”.
Il quinto capitolo, di Sean Nixon, mette a tema il modo in cui lo spettatore/consumatore è attirato e implicato in certe pratiche di rappresentazione attraverso l’analisi della costruzione di nuove identità genderizzate nella pubblicità, nelle riviste e nelle industrie contemporanee rivolte agli uomini. Nixon cerca di capire se le pratiche di rappresentazione nei media hanno costruito nuove identità maschili e si chiede: “I differenti linguaggi della cultura del consumo stanno sviluppando nuove ‘posizioni per il soggetto’ con cui i giovani uomini sono invitati a identificarsi in misura crescente? E, se è così, che cosa ci dicono queste immagini sui significati della mascolinità e sul modo in cui essi stanno slittando nella cultura visuale tardo-moderna?”.
Il sesto e ultimo capitolo è di Christine Gledhill ed è una disamina del modo in cui la rappresentazione opera nelle soap opera, che sono “fonti immensamente popolari nella vita moderna di narrazioni di fiction, che mettono in circolo significati attraverso tutta la cultura popolare – e in modo sempre più globale – che sono state tradizionalmente definite come ‘femminili’ come appeal, riferimenti e modi di operare. Gledhill chiarisce il modo in cui questa identificazione genderizzata di un genere televisivo è stata costruita. Considera come e perché questo ‘spazio di rappresentazione’ si è aperto nella cultura popolare; come il genere narrativo e gli elementi di genere interagiscono nelle strutture narrative e nelle forme di rappresentazione; e come queste forme popolari sono state plasmate e piegate ideologicamente. Esamina come i significati che circolano nelle soap opera – così spesso sminuiti come stereotipici e artificiali – nonostante tutto entrano nell’arena discorsiva dove il significato delle identificazioni con mascolinità e femminilità viene contestato e trasformato”.

Da questa panoramica deriviamo quindi una ricchezza di oggetti di analisi e di prospettive, sguardi, che è il motivo per cui mi sono accostata a leggere per intero questo volume, al di là di quanto richiesto. Stuart Hall, prima di proseguire, ci invita a ricordare che ogni lavoro che riguarda l’ambito delle rappresentazioni “è destinato a essere interpretativo” e ogni dibattito non può essere impostato in termini di interpretazioni ‘giuste’ o ‘sbagliate’, ma di competizione fra interpretazioni ugualmente plausibili, in cui il metodo da seguire è quello di “tentare di giustificare la propria ‘lettura’ nei dettagli in relazione alle concrete pratiche e forme di significazione utilizzate, e a quali significati ti sembra che esse stiano producendo”. Ampliando il discorso, “Ci sono sempre differenti circuiti di significato che circolano in una cultura allo stesso tempo, formazioni discorsive che si sovrappongono, da cui attingiamo per creare significati o per esprimere ciò che pensiamo. Inoltre, noi non abbiamo una relazione diretta, razionale o strumentale con i significati. Essi mobilitano sentimenti ed emozioni potenti […]. A volte essi mettono in discussione le nostre stesse identità. Noi lottiamo con essi perché essi sono importanti – e queste sono contese da cui possono discendere conseguenze serie. Essi definiscono ciò che è ‘normale’, chi appartiene – e di conseguenza chi viene escluso. Essi sono profondamente inscritti in relazioni di potere. Pensate a come le nostre vite sono profondamente plasmate a seconda di quali significati di maschio/femmina, bianco/nero, ricco/povero, gay/etero, vecchio/giovane, cittadino/immigrato, sono in gioco in diverse circostanze”.

Proprio il fatto di partire dalla costruzione sociale delle differenze attraverso i significati che vengono attribuiti ad esse e le diseguaglianze che ne discendono rende così affini il costruzionismo sociale e la prospettiva femminista, che poi si allarga in un’ottica intersezionale a comprendere la lotta contro ogni forma di discriminazione, il razzismo, l’omofobia e la transfobia, il classismo. Chiariamo ulteriori definizioni per avere con noi tutti gli strumenti necessari per affrontare il testo. “Il fatto che i concetti, le idee e le emozioni siano incarnati in una forma simbolica che può essere trasmessa e interpretata in modi pieni di significato è ciò che intendiamo con ‘le pratiche della rappresentazione’. Il significato deve entrare nel dominio di queste pratiche, se deve poter circolare in modo efficace all’interno di una cultura. E non si può ritenere che abbia completato il suo ‘passaggio’ nel circuito culturale finché non è stato ‘decodificato’ o ricevuto in modo intelligibile in un altro punto della catena. Il linguaggio […] è lo ‘spazio’ culturale condiviso in cui la produzione del significato attraverso il linguaggio – ovvero, la rappresentazione – si svolge. Il ricevente di messaggi e significati non è uno schermo passivo su cui il messaggio originale viene proiettato in modo trasparente e accurato. Il ‘prendere significato’ è una pratica significante tanto quanto il ‘mettere nel significato'”. I processi di rappresentazione sono dialoghi fra un mittente e un destinatario dei significati trasmessi attraverso le rappresentazioni. Hall aggiunge: “Ciò che regge questo ‘dialogo’ è la presenza di codici culturali condivisi, che non possono garantire che i significati rimarranno stabili per sempre – anche se tentare di fissare il significato è esattamente il motivo per cui il potere interviene nel discorso. Ma, anche quando il potere è in circolo attraverso significato e conoscenza, i codici funzionano solamente se sono almeno in una certa misura condivisi, almeno nella misura in cui rendono possibili efficaci ‘traduzioni’ tra ‘parlanti’. Dovremmo forse imparare a pensare al significato […] in termini di scambio efficace – un processo di traduzione, che facilita la comunicazione culturale mentre riconosce sempre la persistenza del potere e della differenza fra diversi ‘parlanti’ nello stesso circuito culturale”.

Poiché l’introduzione si conclude qui, chiudo anch’io il post. Nella prossima puntata affronteremo il primo capitolo.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 1)

Come sto passando i miei giorni di quarantena? Principalmente, studio. Con le lezioni videoregistrate, dall’inizio del semestre, che è arrivato quando già in Lombardia le misure di quarantena erano attive; con ogni probabilità, le lezioni dell’intero semestre si svolgeranno in questa modalità, e ancora non ci sono informazioni sulle modalità in cui si svolgeranno gli esami a giugno. Ma mi ritengo fortunata: posso continuare con il mio percorso in modo più o meno regolare e posso trascorrere le mie giornate chiusa in casa avendo una routine di studio che mi dà ordine e stabilità. Il mio pensiero di solidarietà va a tutti coloro che invece sono in difficoltà, coloro per cui la quarantena ha un impatto psicologico e fisico pesante, a coloro che sono “in prima linea” a fornirci i servizi essenziali, camioniste/i e corrieri su autostrade deserte, commesse/i e magazziniere/i, il personale sanitario e quello di strutture come le case di riposo, gli operatori e le operatrici dei servizi di raccolta rifiuti, e tutti coloro che mantengono l’infrastruttura digitale su cui stiamo facendo così tanto affidamento, sia dal lato informatico che da quello materiale. La mia normalità dipende dall’impegno di altri.

Oltre a studiare, ho ripreso a lavorare su Wikiquote, perché non ho smesso di credere nell’importanza di progetti basati sulla condivisione libera della conoscenza e ora che ho un po’ più di tempo sono orgogliosa di contribuire, nel mio piccolo. E poi c’è l’intersezione fra le due cose, lo studio e la diffusione della conoscenza, che cerco di portare avanti anche in questo blog, divulgando opere che mi hanno colpita particolarmente per la loro profondità e complessità. Ne ho incontrata una proprio in questo semestre: si tratta di Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, a cura di Stuart Hall, un volume pubblicato nel 1997. Uno dei miei professori, Gianmarco Navarini, ha accennato al fatto di voler tradurre o essere impegnato a tradurre questo libro in italiano, per cui spero in futuro di poter aggiornare questa serie di post che mi accingo a scrivere con un link all’edizione italiana, ma nel frattempo dovrete accontentarvi delle mie traduzioni commentate dei passi significativi, seguendo lo stesso metodo di lavoro che ho adottato per “Il dominio maschile” di Pierre Bourdieu“Medioevo maschio” di Georges Duby. Perché questo libro? Perché una prospettiva che influenza il mio approccio alle questioni di genere e il mio sguardo sul mondo è quella del costruzionismo sociale, e credo che questo libro mi dia l’occasione di spiegare questo paradigma teorico e come si riflette su ciò che penso, incluso il mio modo di essere femminista. E anche perché scrivere è per me un modo di riordinare le idee e “assorbire” un’opera densa e complessa, che merita uno sforzo di approfondimento. Cominciamo!

Nell’introduzione, Stuart Hall definisce la rappresentazione come “una delle pratiche centrali che producono la cultura e un momento chiave nel ‘circuito della cultura’”, laddove la cultura è intesa come un insieme di significati condivisi. Hall scrive: “Il linguaggio è il medium privilegiato attraverso cui ‘diamo senso’ alle cose, con cui il significato è prodotto e scambiato. I significati possono essere condivisi solo attraverso il nostro comune accesso al linguaggio. Quindi il linguaggio è centrale per il significato e per la cultura, ed è sempre stato considerato come il deposito chiave di valori e significati culturali”. Per capire come il linguaggio costruisce significati e regge il dialogo fra partecipanti a una stessa cultura che permette loro di costruire una cultura fatta di comprensione condivisa e quindi di interpretazioni del mondo simili, partiamo dal fatto che il linguaggio “opera come un sistema rappresentazionale”, in cui usiamo segni e simboli per rappresentare alle altre persone i nostri concetti, le nostre idee, i nostri sentimenti. In questo senso “il linguaggio è uno dei ‘media’ attraverso cui pensieri, idee e sentimenti sono rappresentati in una cultura. La rappresentazione attraverso il linguaggio è quindi centrale nei processi attraverso cui il significato è prodotto”.

Il primo concetto che è necessario definire è quello di cultura: essa è l’insieme degli aspetti distintivi del modo di vivere di un popolo, o di una comunità, o di una nazione, o di un gruppo sociale, ma anche dei valori condivisi dalle persone che appartengono a questi tipi di gruppi. Il concetto di significato è cruciale nel definire la cultura, perché essa non è un insieme di oggetti ma è un processo, un set di pratiche. “La cultura riguarda la produzione e lo scambio dei significati – il ‘dare e prendere’ significato – tra i membri di una società o di un gruppo. Dire che due persone appartengono alla stessa cultura è dire che interpretano il mondo in modi più o meno uguali e che possono esprimere sé stessi, i loro pensieri e i loro sentimenti riguardo al mondo, in modi che entrambi capiscono. Quindi la cultura poggia sul fatto che i suoi partecipanti interpretino in modi che contengono significato quello che accade intorno a loro e ‘diano senso’ al mondo in modi simili”, afferma Stuart Hall. Naturalmente, in ogni cultura ogni argomento è circondato da una grande diversità di significati ed esiste più di un modo di interpretarlo e di rappresentarlo, e la cultura riguarda anche sentimenti, emozioni e affetti, non solo idee e concetti. E non solo: “i significati culturali non sono solo ‘nella nostra testa’. Essi organizzano e regolano le pratiche sociali, influenzano il nostro comportamento e di conseguenza hanno effetti reali, concreti”. Questa concezione della cultura implica inoltre che sono gli individui a conferire significato ad altre persone, oggetti ed eventi, che non hanno alcun significato intrinseco, unico e immutabile. “È attraverso il nostro uso delle cose, e ciò che diciamo, pensiamo e sentiamo su di esse – cioè come le rappresentiamo – che conferiamo loro un significato. In parte, diamo a oggetti, persone ed eventi un significato attraverso i framework interpretativi che portiamo quando ci accostiamo loro. In parte, gli diamo significato attraverso i modi in cui li utilizziamo, o li integriamo nelle nostre pratiche quotidiane”, secondo Stuart Hall, che prosegue: “diamo significato alle cose attraverso i modi con cui le rappresentiamo – le parole che usiamo per descriverle, le emozioni che associamo loro, i modi in cui le classifichiamo e concettualizziamo, i valori che attribuiamo loro. La cultura […] è coinvolta in tutte quelle pratiche […] che portano con sé significato e valore per noi, che devono essere interpretate dagli altri in modi che contengono significato, o che dipendono dall’attribuzione di significato per funzionare in modo efficace. La cultura, in questo senso, permea la società nel suo insieme. Essa è ciò che distingue l’elemento ‘umano’ della vita sociale da ciò che è guidato dalla biologia. Il suo studio sottolinea il ruolo cruciale della sfera simbolica nel cuore della vita sociale”.

Il concetto di ‘circuito della cultura’ ci dice che i significati sono prodotti in siti differenti e messi in circolazione attraverso processi e pratiche differenti. “Il significato è ciò che ci dà un senso della nostra stessa identità, di chi siamo e a cosa apparteniamo – e quindi è legato a questioni su come la cultura è usata per delimitare e mantenere l’identità all’interno dei gruppi e la differenza fra i gruppi […]. Il significato è prodotto costantemente e scambiato in ogni interazione sociale e personale a cui prendiamo parte. […] È anche prodotto in una grande varietà di media diversi […] che mettono in circolo i significati tra culture differenti su una scala e con una velocità fin qui sconosciute nella storia […]. Il significato è anche prodotto ogniqualvolta ci esprimiamo attraverso, utilizziamo, consumiamo o ci appropriamo di oggetti culturali; ovvero, quando li incorporiamo in modi diversi nei rituali e nelle pratiche della vita quotidiana e in questo modo diamo loro valore o rilevanza. O quando tessiamo narrative, storie – e fantasie – attorno a essi […]. I significati inoltre regolano e organizzano il nostro comportamento e le nostre pratiche – aiutano a definire regole, norme e convenzioni attraverso cui la vita sociale è ordinata e governata. Essi sono anche, quindi, ciò che coloro che vogliano governare e regolare il comportamento altrui cercano di strutturare e plasmare […]. In altre parole, la questione del significato si pone in relazione a tutti i differenti momenti e pratiche del ‘circuito della cultura’ – nella costruzione dell’identità e nel marcare la differenza, nella produzione e nel consumo, nonché nella regolazione del comportamento sociale”, afferma Hall.

“I membri di una stessa cultura devono condividere set di concetti, immagini e idee che permettono loro di pensare e provare sentimenti riguardo al mondo, e quindi di interpretare il mondo, in modi simili. Devono condividere, detto in modo ampio, gli stessi ‘codici culturali’. In questo senso, pensare e sentire sono essi stessi ‘sistemi di rappresentazione’, in cui i nostri concetti, immagini ed emozioni ‘stanno per’ o rappresentano, nella nostra vita mentale, cose che possono esistere o meno ‘là fuori’, nel mondo. Allo stesso modo, per comunicare questi significati ad altre persone, i partecipanti a qualsiasi scambio dotato di significato devono essere in grado di utilizzare gli stessi codici linguistici […]. I nostri interlocutori devono parlare abbastanza lo stesso linguaggio da poter ‘tradurre’ ciò che ‘tu’ dici in ciò che ‘io’ capisco, e viceversa. Devono inoltre essere in grado di leggere le immagini visuali in modi simili. Devono avere familiarità con gli stessi modi di produrre suoni per creare ciò che entrambi possono riconoscere come ‘musica’. Devono interpretare il linguaggio del corpo e le espressioni facciali in modi simili. E devono sapere come tradurre le loro emozioni e idee in questi diversi linguaggi. Il significato è un dialogo – è sempre compreso solo parzialmente, è sempre uno scambio diseguale”, commenta Stuart Hall, facendo riferimento al fatto che ogni comprensione è interpretazione (noi non possiamo leggere esattamente ciò che l’altra persona intendeva dire, perché non abbiamo accesso ai suoi pensieri, ma solo a sistemi imperfetti di traduzione=rappresentazione dei pensieri in parole, immagini, suoni, espressioni ecc.).

Quindi, i linguaggi funzionano attraverso le rappresentazioni, e quindi sono ‘sistemi di rappresentazione’. Ogni pratica comunicativa ‘funziona come un linguaggio’ perché utilizza degli elementi che ‘stanno per’ o rappresentano ciò che intendiamo dire, per esprimere o comunicare un pensiero, un concetto, un’idea o un sentimento. Hall aggiunge: “Questi elementi – suoni, parole, note, gesti, espressioni, vestiti – sono parte del nostro mondo naturale e materiale: ma la loro importanza per il linguaggio non è in ciò che sono ma in ciò che fanno, nella loro funzione. Essi costruiscono significato e lo trasmettono. Quindi ‘significano’. Non hanno alcun significato intrinseco. Piuttosto, sono veicoli o media che portano significati perché operano come simboli, che ‘stanno per’ o rappresentano (cioè simboleggiano) i significati che desideriamo comunicare. Per usare un’altra metafora, funzionano da segni. I segni ‘stanno per’ o rappresentano i nostri concetti, idee e sentimenti in modi che permettono agli altri di ‘leggerli’, decodificarli o interpretarne il significato in modi più o meno uguali ai nostri”. Il passaggio successivo dell’argomentazione è che “Il linguaggio, in questo senso, è una pratica significante. Ogni sistema di rappresentazione che funziona in questo modo può essere concepito come un sistema che funziona, in modo generale, secondo i principi della rappresentazione attraverso il linguaggio. Quindi la fotografia è un sistema di rappresentazione che usa le immagini su carta sensibile alla luce per comunicare significati fotografici su una persona, un evento o una scena particolari. L’esibizione o la messa in mostra in un museo o in una galleria può essere pensata come ‘simile a un linguaggio’, perché utilizza gli oggetti esposti per produrre significati che riguardano il tema della mostra. La musica è ‘come un linguaggio’ perché usa le note musicali per esprimere idee e sentimenti, anche se molto astratti, che non si riferiscono in modo ovvio al ‘mondo reale’. […] Anche presentarsi a una partita di calcio con striscioni e slogan, con la faccia e il corpo dipinti in certi colori o con certi simboli […] è una pratica simbolica che dà significato ed esprime l’idea di appartenenza a una cultura nazionale, o l’identificazione con una comunità locale. Fa parte del linguaggio dell’identità nazionale, del discorso dell’appartenenza alla nazione. La rappresentazione, qui, è legata sia all’identità che alla conoscenza. In effetti, è difficile sapere cosa ‘essere inglesi’ o francesi, tedeschi, sudafricani o giapponesi, significa al di fuori di tutti i modi in cui le nostre idee e immagini dell’identità nazionale e delle culture nazionali sono stati rappresentati. Senza questi sistemi ‘significanti’, non potremmo assumere queste identità (e nemmeno rifiutarle) e di conseguenza non potremmo costruire o sostenere quel ‘mondo della vita’ condiviso che chiamiamo cultura”.

Con questo primo concetto chiudo la prima puntata della serie, per non rendere troppo lungo il post. Cercherò di portare avanti questa serie di post con regolarità, per quanto le lezioni me lo permettano. Mi raccomando, state bene e cercate di affrontare la quarantena in modo costruttivo, augurandoci che finisca presto.

Piccole cose che fanno sorridere

Stiamo attraversando un momento difficile, in cui la pandemia da Covid-19 ci impone di stare chiusi nelle nostre case, uscendo solo laddove è strettamente necessario. In questa situazione, mi rendo conto di quanto siamo fortunati ad avere accesso a infinite possibilità di evadere dalla realtà attraverso libri, film, serie televisive, videogame, o semplicemente attraverso le storie raccontate da altre persone attraverso Internet. Internet espande il nostro orizzonte al di là dei muri delle nostre case, dandoci anche la possibilità di riempire il nostro sguardo di bellezza, di cose che ci fanno sorridere, che donano qualche istante di felicità. Personalmente, in tempi recenti sono giunta ad abbracciare il mio amore per le cose kawaii (carine, graziose, felici) e questa è una piccola cosa che voglio condividere con voi, perché fa parte del mio modo di affrontare queste circostanze trovando qualcosa che mi fa sorridere. Per questo il blog si prende una pausa dai temi più seri, perché anch’io ho bisogno di leggerezza e di evasione.

Il mondo di Tokidoki, disegnato da Simone Legno, è colorato, gioioso e le sue tavole sono piene di dettagli in cui perdersi nella ricerca di tutti i personaggi. Simone è, incidentalmente, un esempio eclatante di “fuga dei cervelli”: pur essendo di Roma, è dovuto andare a Los Angeles per realizzare il sogno di trasformare i suoi disegni in un brand, e da lì ha letteralmente conquistato il mondo, diventando famoso e collaborando con più aziende e marchi di quanti io possa ricordare. Proprio perché vive e lavora negli Stati Uniti, solo pochi dei prodotti Tokidoki sono disponibili in Italia, a meno che una persona sia disposta ad affrontare spese di spedizione e doganali che superano facilmente i 50$. Ma, grazie ai social network, attivi e abbandonati, di Tokidoki, al sito ufficiale e a ore di ricerche su Google, ho raccolto una serie di immagini che mi ispirano e mi riempiono di gioia nel guardarle, e che ora voglio ripostare qui per condividerle con tutti voi.

Tokidoki Angel and DevilTokidoki Girl Hamburger

Tokidoki Girl Frontal

Tokidoki CittàTokidoki ChristmasTokidoki SamuraiTokidoki Purple HairTokidoki in Red

Spero che queste piccole cose abbiano fatto sorridere anche voi. Prendetevi cura di voi stessi e delle persone che vi circondano, concedetevi del tempo per il vostro benessere mentale, e #andratuttobene. Un abbraccio di solidarietà virtuale a tutti.

Consigli di lettura: Disinformazione scientifica e democrazia, di Mauro Dorato

Studiare scienze sociali e fare ricerca sociale significa confrontarsi in modo più o meno diretto con l’opinione di senso comune secondo cui le scienze sociali non sono ‘davvero’ scienza. Si tratta di un’opinione sbagliata: il metodo scientifico appartiene alle nostre discipline tanto quanto alle scienze naturali, nei suoi fondamenti di verifica delle ipotesi attraverso la raccolta e l’analisi dei dati, di produzione di ricerche che vengono sottoposte al vaglio della comunità scientifica che ne discute il valore e la validità, e di costruzione di teorie intese come fili che collegano in modo robusto i nodi dati da vari pezzi di evidenza empirica per formare un quadro che offra una comprensione d’insieme di specifici fenomeni sociali. Proprio perché sappiamo di lavorare in un ambito in cui l’applicazione del metodo scientifico richiede agli scienziati una maggiore cautela e un maggiore rigore, il mio corso di laurea triennale (ad esempio) prevede due esami di metodologia delle scienze sociali al primo anno, uno di filosofia della scienza al secondo e, sempre al secondo, uno specificamente dedicato alle tecniche quantitative di analisi dei dati che affianca matematica (primo anno) e statistica (secondo anno). Tutte le prospettive teoriche dei diversi campi interni alla sociologia sono presentate come acquisizioni consolidate dall’evidenza empirica, seppure aperte a un processo di ridefinizione e reinterpretazione man mano che la società si trasforma, un problema che chi si occupa di scienze naturali non deve affrontare: per noi, il carattere cumulativo della conoscenza scientifica non è un dato acquisito, ma è un processo che implica un costante ‘guardarsi indietro’ per capire cosa è rimasto valido nelle trasformazioni della società contemporanea, cosa invece riflette un’epoca che appare tramontata e cosa – accade – era il frutto di teorie ancora immature, per mancanza di dati o per mancanza di considerazione verso fenomeni che all’epoca della loro costruzione apparivano minori ma hanno acquisito sempre maggiore spazio sociale nel tempo.

Un esempio è l’infanzia: il modo in cui la società pensa l’infanzia e progetta i vincoli all’interno del quale i bambini vivono la loro infanzia sulla base delle rappresentazioni provenienti da numerosi ambiti del sapere è un oggetto di studio estremamente recente, nato nella seconda metà degli anni ’90 nei Paesi nordici e anglosassoni e arrivato in Italia solo dopo il 2000, su cui ancora lavorano pochissime persone. Prima di questa ‘svolta’, l’infanzia era ‘sociologicamente invisibile’: non veniva considerata un oggetto di studio di per sé, e i bambini non erano visti come attori sociali, ma solo come oggetti passivi dei processi di socializzazione. Tutt’ora, esistono pochissimi studi sul modo in cui i bambini costruiscono significati, interpretano il mondo intorno a loro, si relazionano con le strutture e i sistemi che il mondo adulto costruisce attorno a loro, elaborano le proprie soggettività crescendo e assorbendo/rielaborando informazioni dal contesto che li circonda.

Questo ‘guardarsi indietro’ nella costruzione di conoscenza scientifica a partire dalla conoscenza esistente non significa scartare del tutto ciò che non risulta più applicabile: i sociologi sono grandi ‘riciclatori’ di concetti e idee che trovano nuove applicazioni in quadri concettuali e teorici diversi da quelli in cui sono nati, e sono pochi i casi in cui una teoria viene scartata del tutto. Anche in questi casi, tuttavia, ciò non significa che essa subisca una damnatio memoriae: di solito, viene comunque illustrata spiegandone le debolezze critiche che hanno portato al suo abbandono e utilizzata come esempio di questo processo che caratterizza le scienze sociali. L’esempio più famoso è il funzionalismo di Talcott Parsons, una formulazione teorica che ha dominato la sociologia americana negli anni ’50 e ’60, divenendo il paradigma più forte di lettura dei fenomeni sociali, per poi venire abbandonato quando l’emersione di nuovi fenomeni sociali non previsti dalla teoria (le battaglie femministe e quelle per i diritti civili dei neri, le proteste contro la guerra in Vietnam e in generale lo sviluppo di una controcultura giovanile alla fine degli anni ’60 e negli anni ’70) e di obiezioni critiche hanno mostrato l’inadeguatezza di questa teoria sia sul piano dell’efficacia per comprendere la società sia sul piano del rigore scientifico.

Tutta questa immensa premessa è un modo, da parte mia, di ‘giustificare’ il perché mi ritengo saldamente una difensora del metodo scientifico, dell’oggettività della conoscenza scientifica e del valore della scienza per la società, nonostante il mio statuto di scienziata sociale mi faccia sentire talvolta ‘un gradino più in basso’ rispetto a chi si occupa di medicina o scienze dure, anche perché una parte della conversazione sulla difesa della scienza non ingloba le scienze sociali e le questioni di disinformazione che riguardano i nostri ambiti non trovano a combatterle lo stesso fronte combattivo e compatto che trovano altre questioni come la disinformazione sui vaccini, quella sul riscaldamento globale, quella sull’omeopatia, quella sull’auto elettrica, quella sulla sperimentazione animale, quella sull’energia nucleare, ecc. Ci sono molte questioni dove esiste disinformazione che contrasta in modo netto con il corpus di conoscenza consolidato delle scienze sociali, e si tratta di questioni che hanno ricadute sociali significative: ne citerò due, ripromettendomi di parlarne in altri ambiti, ovvero la PAS e l’ideologia gender. Il punto è un altro: la difesa del valore della scienza nella società richiede di ascoltare la voce della scienza in tutti gli ambiti, riconoscendo a tutti i campi pari dignità.

Proprio il mio ambito di studi mi ha fornito gli strumenti per capire come funzionano il metodo scientifico e il consenso della comunità scientifica, e quindi per poter riconoscere la disinformazione anche in ambiti che non mi competono, nutrendo la mia curiosità verso il contrasto alle bufale, che poi mi ha portata a trovare punti di riferimento in divulgatori scientifici ed esperti come Dario Bressanini, Beatrice Mautino, Salvo di Grazia, Roberto Burioni e Paolo Attivissimo. Mi piacerebbe, un giorno, unire alla mia attività di ricerca sociale anche quella di divulgazione scientifica, e ho continuato a interrogarmi sui motivi che stanno alla base della mancanza di informazione su come funziona la scienza nella conoscenza del ‘cittadino medio’, sulle strategie con cui la divulgazione scientifica può essere più efficace, sulle ragioni che nutrono il sospetto nei confronti degli esperti e, quindi, spingono alla ricerca di fonti di informazione ‘alternative’. Non credo che nello scenario attuale si possa fare scienza, in qualunque ambito, senza preoccuparsi della percezione pubblica della scienza e senza sentirsi chiamati a fare la propria parte affinché la società comprenda il valore di politiche basate sull’evidenza scientifica e del prendere in considerazione la complessità dei problemi quando si tratta di elaborare soluzioni.

Uno dei libri che ho incontrato su questo argomento e che ho trovato illuminante è quello che voglio consigliare oggi, Disinformazione scientifica e democrazia. La competenza dell’esperto e l’autonomia del cittadino, di Mauro Dorato (2019). Il libro mi è stato consigliato dal professore di Analisi quantitativa dei fenomeni sociali, che ho incontrato per caso mentre facevo un giro in libreria, e sono felice di essermi buttata ad acquistarlo sul momento. È uno di quei libri così belli e intensi che è difficile da condensare in un riassunto o in una raccomandazione: oltre ad essere ricco e puntuale nel contenuto, è scritto con una prosa cristallina, in cui ogni asserzione è così precisa e così essenziale, priva del superfluo, da essere una piccola opera d’arte. Purtroppo, l’esatto opposto del modo in cui scrivo io. L’autore è un filosofo della scienza che ha ottenuto importanti riconoscimenti internazionali, e l’oggetto di cui tratta il libro è affrontato con la forza e il rigore di chi lavora con la logica, per cui procede attraverso una serie di dimostrazioni nella forma di premesse → argomentazioni → conclusioni, mentre le confutazioni delle tesi avversate prendono spesso la forma di dimostrazioni per assurdo. Se amate la logica come strumento di pensiero, questo libro sarà delizioso. Se invece, come me, siete meno abituati a questo stile di argomentazione ma ne apprezzate la pulizia mentale e la bellezza, sarà una lettura interessante.

Il volume si propone di dimostrare la validità di due tesi collegate: quella per cui il buon funzionamento di una democrazia richiede come condizione necessaria l’alfabetizzazione scientifica dei cittadini, nella misura maggiore possibile, e quella secondo cui la specializzazione delle conoscenze scientifiche e l’accessibilità di infinita informazione non sempre valida attorno a cui si mobilitano rapidamente gruppi tramite Internet fanno sì che la democrazia rappresentativa sia una forma di governo migliore della democrazia diretta se l’obiettivo è quello di mediare fra interessi e valori di diversi gruppi puntano all’interesse generale. L’autore sviluppa le argomentazioni a sostegno di queste tesi dapprima illustrando “come funziona” la scienza: il concetto di inferenza, il carattere fallibile della scienza, la controllabilità sociale della conoscenza scientifica attraverso il consenso della comunità scientifica, per poi illustrare “come funziona” la democrazia: il fatto che il libero accesso alla conoscenza, inteso come possibilità di sviluppare le proprie capacità e la propria razionalità, sia una premessa per realizzare l’uguaglianza dei cittadini e che quest’ultima richieda un funzionamento meritocratico della società, e che la competizione per le risorse necessarie all’avanzamento della conoscenza non degeneri in una “guerra tra poveri” per finanziamenti insufficienti; la separazione dei poteri come forma di controllo incrociato necessaria alla democrazia, l’idea che il governo democratico richiede un consenso oggettivo sulle basi delle decisioni laddove possibile, il che significa che i cittadini devono essere istruiti e informati, affinché possano riconoscere l’evidenza che deve guidare una decisione razionale se essa esiste, oppure se l’evidenza è insufficiente, affinché essi possano sviluppare un dibattito basato su punti di vista critici e consapevoli per colmare la mancanza di evidenza. A partire da queste argomentazioni, l’autore mostra che la comunità democratica e quella scientifica dovrebbero condividere logiche di funzionamento comuni affinché la prima funzioni nel modo migliore possibile.

A questo punto, l’autore mette in luce due possibili derive e debolezze dei sistemi democratici: la democrazia diretta, che rischia di diventare un sistema plebiscitario in cui ai cittadini non è permesso partecipare all’elaborazione delle decisioni ma solo approvare o respingere ciò che viene loro proposto, e la tecnocrazia, che rappresenta l’altra faccia dello stesso problema. Partendo dal carattere sociale della conoscenza, che significa che ognuno di noi non ha la possibilità di verificare personalmente la validità di tutta una serie di teorie su cui sono basati i sistemi che usiamo quotidianamente, eppure esiste uno ‘strato’ di fiducia implicita basato sul fatto che si tratta di un sapere consolidato e diffuso, l’autore mostra come la fiducia negli esperti sia una scelta razionale. D’altronde, non pretendiamo di verificare la tenuta strutturale di ogni ponte o viadotto ogni volta che dobbiamo attraversarlo, no? La fiducia negli esperti, argomenta l’autore, non mina l’autonomia del cittadino nel fare le sue scelte, ma la incorpora, se riconosciamo che le opinioni degli esperti sono fondate sulla loro conoscenza e non, come spesso si sente dire in modo ‘gentista’ e complottista, sugli interessi economici dei loro committenti o di oscuri ‘poteri forti’. L’autore osserva inoltre che è una tipica – ed efficace – strategia di disinformazione quella di suggerire che fra gli esperti non esista un consenso, sfruttando il fatto che il cittadino ignaro, partendo dal presupposto che entrambi i gruppi di esperti siano parimenti credibili, sceglierà quello che appare più convincente, e quindi quello più bravo a costruire una narrazione efficace. Riporto una citazione: “la possibilità di fornire al cittadino strumenti attendibili che gli permettano di valutare la correttezza di tesi contrapposte che non posseggono affatto lo stesso grado di scientificità è una condizione indispensabile per la sopravvivenza di qualunque tipo di democrazia. È solo se sappiamo come scegliere l’esperto ‘giusto’ che possiamo conciliare il valore dell’autonomia delle nostre decisioni […] con il principio di competenza […]”.

Da questo discende che è necessario fornire ai cittadini gli strumenti per capire come opera la disinformazione scientifica e quindi come vengono amplificati alcuni presunti ‘punti deboli’ della scienza per negarne la validità. Dorato ne illustra quattro: la distorsione del rapporto fra teoria e fatti, il rischio induttivo, la frode scientifica e il relativismo, secondo cui ogni forma di conoscenza è situata nel suo contesto sociale, culturale e storico, e quindi non esiste un’oggettività delle conoscenze scientifiche. Illustra inoltre alcune strategie della disinformazione: quella già citata di suggerire che esistano due fazioni in disaccordo (e che quindi l’evidenza empirica non consente di dirimere una questione, ma tutto si riduce a due punti di vista di eguale valore) che può assumere la forma di seminare dubbio sulla validità di un corpus di evidenza consolidato (ad esempio, quella riguardante il nesso fumo → cancro, che è un nesso probabilistico e non deterministico, o quella riguardante il fatto che il riscaldamento globale è causato dall’attività umana a livelli e rapidità che non hanno precedenti nella storia geologica della Terra) oppure di ‘venditori di fumo’, ciarlatani che imitano il linguaggio della scienza per portare avanti le loro idee (Davide Vannoni di Stamina è l’esempio più ovvio), oppure di dibattiti televisivi fra un esperto e una persona a caso che sostiene senza competenze la tesi opposta (ad esempio, il noto dibattito Roberto Burioni, virologo, VS Red Ronnie, DJ, ed Eleonora Brigliadori, showgirl, sui vaccini). Dorato ribadisce: “le ipotesi degli scienziati possono essere valutate solo da loro pari e non da incompetenti. Le ipotesi scientifiche hanno a che fare con l’evidenza che le supporta in modo logico e non sono equivalenti a opinioni”.

Dorato ci mostra quindi una serie di dati relativi all’analfabetismo di ritorno, alla bassa percentuale di giovani laureati nel nostro Paese e in generale ai bassi livelli di fruizione di informazione e cultura (che, fra l’altro, alimentano le disuguaglianze sociali) per argomentare la necessità dell’alfabetizzazione scientifica, illustra il teorema della giuria di Condorcet per mostrare la necessità di elevati livelli di conoscenza diffusa per riuscire a pervenire a decisioni corrette. L’autore illustra, infine, delle strategie accessibili a tutti per farsi un’idea della competenza di un presunto esperto attraverso il riconoscimento che riceve o meno dalla comunità scientifica internazionale usando Internet.

L’ultimo capitolo è dedicato ad argomentare in favore dello studio della storia della scienza e della filosofia della scienza nelle scuole superiori, in modo da mostrare il carattere di processo della costruzione della conoscenza scientifica e come questo processo sia sorretto da tutta una serie di controlli, dibattiti, confutazioni di teorie precedenti che hanno reso la scienza come la conosciamo la forma più affidabile e valida di conoscenza che l’umanità abbia mai prodotto e possa mai produrre. Questo nutrirebbe anche il pensiero razionale e critico, perché si tratta di discipline ‘meta’ rispetto ai singoli ambiti in cui la scienza lavora, che mostrano il come essa procede nei suoi aspetti di metodo e di costruzione di conoscenza cumulativa al di là del cosa essa studi. E renderebbe evidente anche ai “non addetti ai lavori” alcune cose che io ho dovuto imparare non in un insegnamento specifico, ma distillandole dal mio percorso, come: “Il fatto […] che anche le teorie più innovative debbano tener conto di ciò che si è già scoperto e non lo neghino mai nella sua interezza costituisce un argomento importante contro la tesi secondo cui la verità scientifica cambia radicalmente da un momento storico a un altro e non ci sia un punto di vista corretto sui fatti sui quali siamo chiamati a decidere”, che è quello che affermavo all’inizio del post sul fatto che la costruzione cumulativa della conoscenza non parte da zero a ogni svolta, ma implica il ricollegarsi alle teorie precedenti per capire cosa si può correggere, cosa si può rielaborare, cosa si deve scartare e cosa invece può illuminare altri ambiti, trovando in essi nuove applicazioni. È a questo argomento che l’autore dedica ampio spazio in questo capitolo, per confutare l’idea che se “la scienza di oggi” è diversa dalla “scienza di ieri”, allora non si può dire che essa abbia una pretesa di verità o validità, perché la “scienza di domani” potrebbe metterla in discussione interamente. Ma non è così che funziona, e tutti dovremmo avere le conoscenze che riguardano questi fatti.

L’autore prosegue argomentando la necessità di abituarci a ragionare usando le probabilità come abilità cruciale per la formazione di una mentalità razionale e scientifica, in particolare usando in modo intuitivo la probabilità bayesiana per riflettere su rischi, opportunità e forza che siamo disposti a riconoscere a un’affermazione. Allo stesso modo, dobbiamo avere le basi per ragionare sul concetto di causa e non pensare che una causa sia solo un deterministico azione → conseguenza: soprattutto quando si tratta di fenomeni complessi, i nessi causali sono nessi probabilistici calcolati su grandi numeri, e gli effetti causali si esprimono in termini di “variazione della probabilità di Y laddove X è presente” (Y|X); per riflettere sul concetto di coerenza delle affermazioni con la conoscenza consolidata (“E quando queste affermazioni sono straordinarie tanto da essere rivoluzionarie nelle implicazioni che hanno rispetto alle attuali leggi scientifiche generali e verificate, dobbiamo richiedere prove straordinarie”, Marcello Truzzi. Questa affermazione è spesso abbreviata in “affermazioni straordinarie richiedono prove straordinarie“, ma il punto è lo stesso).

In conclusione, raccomando questo libro a chiunque voglia riflettere sul ruolo della scienza nella società democratica e voglia approfondire delle riflessioni sul metodo scientifico, sul carattere sociale della conoscenza scientifica, sulle basi logiche e filosofiche del principio di competenza. Non è un libro ‘di livello base’, un’introduzione a questi argomenti, ma in 160 pagine sviluppa i suoi argomenti con profondità, rigore e forza, guidando il lettore in un’esposizione che io trovo meravigliosamente efficace e ben scritta. Raccomanderei questo libro nei corsi di filosofia della scienza (io ho frequentato Filosofia delle scienze sociali, specificamente, ma credo che sia applicabile anche a corsi analoghi nelle facoltà di scienze dure), agli aspiranti divulgatori scientifici e a tutti coloro che vogliono essere difensori del valore sociale della scienza. Conoscere le basi filosofiche e logiche delle proprie idee e dei propri valori è un grande sostegno per essere in grado di comunicarli in modo più efficace e non scivolare nell’illusione che essi siano autoevidenti.

Inizio dell’anno, tempo di bilanci…

2020. È arrivato senza che abbia avuto tempo di soffermarmi sul fatto che sta iniziando un nuovo anno, una nuova decade un nuovo decennio. Quest’anno compirò 25 anni, quindi il 2020 ha anche un significato personale, perché 25 è un traguardo ‘da adulti’ che segna in modo più tangibile una nuova fase della mia vita in cui in realtà sono già da un po’ ma non ho avuto tempo di fermarmi a pensarci. Quindi lo faccio adesso, un modo per tracciare il percorso fatto fin qui e fermare qualche riflessione che rispecchia questo periodo della mia vita, di cui questo blog è una cronaca indiretta. Questo post non avrà una grande coerenza tematica, ma riassume un po’ “il punto della situazione” nella mia vita.

Partiamo da un po’ di eventi significativi. Nel marzo 2018 ho ottenuto la laurea triennale in Sociologia, al termine di un percorso meraviglioso che mi ha fatto capire di appartenere a questo campo del sapere. Dopo la laurea mi sono iscritta a un corso di formazione in Genere, politica e istituzioni organizzato dal Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale dell’Università di Milano-Bicocca, perché ero indecisa su che strada prendere per la laurea magistrale: una specializzazione più orientata verso le tematiche dello sviluppo turistico e territoriale o più verso la ricerca sociale pura? Mentre stavo seguendo questo corso, mi è stato chiesto di partecipare alla redazione di un progetto di intervento sugli stereotipi di genere (Be.St – Beyond Stereotypes) dando una mano ‘dietro le quinte’ alla stesura dei materiali-guida per le scuole per combattere gli stereotipi e implementare un’organizzazione e una didattica attente all’inclusività. È stata un’esperienza breve ma intensa, che si è conclusa con la presentazione del progetto nel novembre 2018.

Inoltre, quasi in contemporanea, nell’autunno 2018, sono stata coinvolta in un progetto di ricerca che è durato quasi due anni e di cui vi parlerò quando sarà concluso. È stata un’esperienza che mi ha dato la possibilità e la responsabilità di misurarmi in prima persona con il fare ricerca in ambito sociologico con uno sguardo di genere e che mi ha fatto definitivamente capire che produrre conoscenza scientifica sui fenomeni sociali è un’impresa a cui voglio dedicare la mia vita e, inoltre, che ci sono ancora moltissimi ambiti dove si possono dare contributi significativi e fare la differenza.  A volte, leggendo la letteratura scientifica su un argomento, può sembrare che tutto sia già stato detto e fatto, ma lavorando ‘sul campo’ a un progetto concreto ci si rende conto che le domande senza risposta o quelle per cui esistono risposte piccole e frammentarie sono molto di più di quelle su cui esiste un corpus di risposte consolidato. Questo progetto non è ancora finito e ha assorbito una parte significativa del mio tempo, ma ha significato anche imparare più cose di quante non abbia mai imparato in pochissimo tempo. Ho macinato libri e articoli accademici, imparato a utilizzare software per l’analisi dei dati, preso parte al lavoro sul campo. Ora che la fase più intensa del lavoro è passata, mi sembra che sia trascorsa un’eternità, ma è stato solo l’anno scorso. Il 2019 è un anno che è stato interamente definito dal lavoro, un anno faticoso che è passato troppo in fretta, ma anche un anno in cui sono passata – e me ne sono accorta solo dopo – dall’essere una studentessa ad essere qualcosa di diverso, ancora in transizione fra un ruolo ‘adolescenziale’ e uno ‘adulto’. Di certo, indietro non si può tornare.

Il 2019 è stato anche l’anno in cui io e il mio compagno abbiamo festeggiato il nostro ottavo anniversario. La nostra relazione è evoluta negli anni che abbiamo condiviso, attraversando insieme l’adolescenza e arrivando ad essere due giovani adulti. Per questo uso la parola ‘compagno’ piuttosto che ‘ragazzo’: dopo tanto tempo, credo che il nostro legame meriti una parola più forte che renda l’idea del fatto che desideriamo trascorrere le nostre vite insieme. Il sogno, per ora destinato a rimanere tale finché non avremo finito entrambi gli studi, è di convivere e poter stare insieme ‘da adulti’, con un piccolo spazio che sia solo nostro. Non parlo volentieri di questo perché so che è un traguardo che richiederà un lavoro e un reddito prima di poter diventare concreto, ma ci siamo trovati sempre più spesso a fare progetti per il futuro e a discutere delle nostre vite in termini di impegno civico e condivisione di uno stile di vita diverso da quello delle nostre rispettive famiglie d’origine, in cui riporre tutto ciò in cui crediamo e che ci definisce. Voglio però ricordare il 2019 come l’anno dei progetti, l’anno in cui abbiamo aperto il discorso sul nostro futuro con più concretezza, piuttosto che parlarne solo come una lontana speranza.

A ottobre del 2019 mi sono iscritta alla laurea magistrale in Analisi dei Processi Sociali, sempre presso il Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale dell’Università di Milano-Bicocca. Questo corso di laurea è la prosecuzione di Sociologia più orientata verso i metodi e le tecniche del fare ricerca, completando la formazione più teorica della triennale per costruire la ‘cassetta degli attrezzi’ dei sociologi. Fin dall’inizio è stato chiaro che si tratta di una sfida molto più impegnativa della triennale, in cui il salto di difficoltà è netto. Ciò è evidente fin dalla numerosità delle classi: se in triennale eravamo circa in 180, ora siamo in 20. Il corso è iniziato con un lavoro a progetto che – non mi vergogno a dirlo – mi ha portata sull’orlo di un burnout emotivo, nel senso che mi sono ritrovata sopraffatta da ciò che mi era richiesto, senza tempo per dormire a sufficienza, per staccare e smaltire lo stress e la tensione accumulati, al punto che alla conclusione del progetto ero così debole e fiacca che non sono riuscita a fare nulla per giorni. Ricordare a me stessa che questo mi è successo è necessario per tenere sempre presenti i miei limiti di essere umano e la necessità di proteggermi in termini di benessere emotivo facendo attenzione alle mie scelte, perché non esiste un esame che valga il sacrificio del proprio equilibrio mentale. Novembre 2019 è stato il mese forse peggiore della mia vita, un mese in cui ho sperimentato la sensazione opprimente di non potere fisicamente mettermi a fare altro che non fosse lavorare sul progetto per quell’esame.

Fra dicembre e l’inizio di gennaio ho preparato un altro esame, mettendoci tutta me stessa. Adesso che l’appello d’esami è finito, posso dire con orgoglio di non essere indietro. Porsi l’obiettivo di fare tutto nei tempi prestabiliti non è particolarmente saggio, ma sento che al termine di questi due anni mi attendono le ‘vere’ sfide: entrare nel dottorato di ricerca e diventare una ‘vera’ ricercatrice. Voglio essere all’altezza dei miei obiettivi. Questo 2020 inizia con la consapevolezza dei traguardi raggiunti negli ultimi due anni, che mi hanno trasportata, come dicevo, in una fase diversa della vita rispetto a quando stavo studiando durante la laurea triennale. È difficile definire la differenza perché sto ancora studiando, ma sento il futuro più vicino e sento che ciò che richiedo a me stessa e che l’ambiente intorno a me mi richiede è molto di più rispetto a prima. Sento anche di non poter più pensare a me stessa solo come studentessa, ma di dover fare il punto sui cambiamenti che mi hanno portata dove sono ora e sulle loro implicazioni.

Partiamo, di nuovo, dal principio. Ci sono le cose che ho fatto, ma ci sono anche le cose a cui ho rinunciato per poter fare spazio nella mia vita e nel mio tempo a questi progetti impegnativi. La prima cosa a cui ho rinunciato per avere più tempo e più energie mentali è stare sui social network: ho dapprima disattivato e poi definitivamente cancellato il mio account Facebook. Questo ha implicato anche rinunciare a svolgere attivismo femminista su Facebook, che negli anni delle superiori e della triennale è stato una parte molto importante della mia vita, attraverso gruppi e iniziative come Il Maschilista di Merda – MDM, La Friendzone non Esiste e Doppio Standard. So di aver contribuito a costruire comunità che all’epoca in cui le ho lasciate erano floride e vitali, comunità di cui ora non so più nulla ma che mi auguro continuino a prosperare e a svolgere la loro importante funzione di luoghi virtuali di dibattito e consapevolezza, ma anche dove le persone possono trovare sostegno e comprensione senza giudizi. Un po’ mi mancano. Ma ho dovuto rinunciarvi perché la gestione quotidiana di tutte queste interazioni virtuali era logorante sul piano emotivo e veramente molto onerosa in termini di tempo: dare ascolto alle persone e discutere di temi femministi non è qualcosa che si può fare con superficialità. Ho anche sacrificato il mio tempo per scrivere su questo blog, ma questo spazio è mio e non devo, per fortuna, rispettare nessuna scadenza o quota. Distaccarmi dai social network e dalla lettura delle notizie online mi ha dato più prospettiva sugli eventi, senza sentirmi appiattita sull’attualità che scorre a una velocità insostenibile per processare ciò che succede in modo compiuto. L’unica fonte di informazioni che seguo è lo show su YouTube Breaking Italy di Alessandro Masala, che posso ascoltare al mattino in treno. Inoltre, Alessandro è molto preciso nel documentarsi, espone il suo punto di vista argomentando con dati e confronti e contestualizza sempre i fatti in scenari e prospettive più ampi, rendendo le sue puntate interessanti anche oltre l’attualità istantanea. Oltre a lui, i programmi di attualità americani Last Week Tonight con John Oliver e Full Frontal con Samantha Bee, che affrontano problemi specifici unendo rigore fattuale e comicità che mi fa ridere davvero, mi danno una prospettiva su ciò che succede negli Stati Uniti che mi rende felice di vivere in uno Stato che funziona meglio degli USA. L’Italia ha tantissimi difetti, ma gli USA sembrano un ottimo prototipo di come governare ogni aspetto della cosa pubblica nel modo peggiore possibile, invece di intervenire per rimediare a problemi strutturali come povertà e disuguaglianza.
Un’altra cosa che mi ha dato il rinunciare a seguire il flusso delle notizie giorno per giorno, istante per istante, è lo scoprire che non è imbarazzante ammettere di non essere aggiornata su tutto quello che succede nel mondo, ma è perfettamente accettabile chiedere a un’altra persona di chiarire un attimo di cosa sta parlando. Mi ha dato inoltre la possibilità di scambiare la frammentarietà dei quotidiani con l’approfondimento dei libri, il che sembra un luogo comune ma è vero: il tempo per leggere che ho a disposizione è sempre destinato a diminuire, il che significa che devo scegliere di impiegarlo leggendo libri che abbiano valore oltre la contingenza della situazione, che possano contribuire alla mia formazione, darmi conoscenze che consolidino la mia preparazione in vista del futuro a cui voglio puntare, quello del divenire ricercatrice. Oppure, leggendo narrativa. Immergersi in altri mondi non è una perdita di tempo, ma un modo di nutrire la mente e rigenerarmi: nei periodi di stress, ho sentito più forte che mai il desiderio di leggere romanzi e mi sono buttata in autori che mi hanno avvinta in storie che ho divorato e amato: Keigo Higashino, Stephen King, Andrew Peterson e Brandon Sanderson sono i quattro scrittori nelle cui storie ho riposato la mente in questo anno appena trascorso e che consiglio a tutti. Coincidenza, si tratta anche di quattro generi diversi: il giallo per Higashino, l’horror/fantasy per King, l’azione militare per Peterson e il fantasy puro per Sanderson.

Fra i buoni propositi per quest’anno, oltre a continuare sulla strada che ho scelto, c’è sicuramente impegnarmi di più nell’ambito civico e cercare di vivere in modo più sostenibile, leggere tutti i libri che attendono nella pila dei non letti, che mi guarda dagli scaffali della libreria e dallo schermo del Kindle, e in definitiva avvicinarmi, passo dopo passo, a conquistare i miei obiettivi. Forse il 2020 non sarà un anno di grandi svolte e grandi progetti come lo è stato il 2019, ma se sarà un anno di consolidamento che mi porterà più vicina a ciò che voglio raggiungere, così sia. Di certo, mi impegnerò affinché sia così.

Plus ultra!

Consigli di non lettura: “Il sesso del terrore” di Susan Faludi

Negli ultimi anni, la produzione di saggistica femminista è aumentata in modo considerevole, dando origine a una fertile nicchia di mercato dove è possibile trovare ogni genere di opera scritta con una prospettiva femminista, dalla critica letteraria ai libri di poesia (Eve Ensler, Rupi Kaur, Joumana Haddad, per esempio), dalle biografie (Roxane Gay), ai romanzi (Margaret Atwood, Naomi Alderman), passando per i libri per bambine/i per arrivare alle analisi che attingono agli studi di genere, e alle scienze sociali più in generale, per spiegare aspetti specifici dell’oppressione femminile in un sistema sociale patriarcale e androcentrico. Molte di queste opere sono di altissimo livello intellettuale e di grande rigore scientifico, ma è altrettanto vero che in tutti i generi e in tutte le nicchie ci sono anche opere di minore valore e/o rilevanza, e che il tempo per leggere è limitato, specie quando si tratta di saggi.

In questo periodo della mia vita sto leggendo molto per un progetto di ricerca in università di cui vi parlerò quando sarà concluso: vi basti sapere, per ora, che si tratta di un lavoro sugli studi di genere per il quale ho dovuto e devo macinare una grande quantità di libri e articoli accademici per poter costruire, insieme al resto del gruppo di ricerca, un background teorico esteso e approfondito in cui collocare il nostro contributo. Parallelamente ai testi che mi è richiesto di leggere, ho acquistato altri volumi approfittando della sezione outlet di una nota libreria online italiana, in cui periodicamente i titoli sono scontati dal 65% al 70%. Il mio obiettivo era di ampliare la mia formazione personale e trovare spunti utili da collegare al lavoro in corso, in modo da non restringere troppo il focus sull’argomento specifico. Questo significa procedere un po’ “a tentoni”, senza sapere se e come un libro si potrebbe rivelare utile e interessante, un’esperienza che sarà familiare a chiunque abbia dovuto scrivere una tesi o un elaborato che richiede una bibliografia piuttosto consistente: per trovare i testi adatti a fare da fonti, bisogna leggere anche testi che alla fine si rivelano inutili o solo marginalmente utili.

Scrivo quindi per presentare un libro che sconsiglio di leggere a chiunque sia alla ricerca di teoria femminista, o comunque di un buon saggio femminista con cui ampliare le basi teoriche del proprio attivismo o la propria cultura personale. Si tratta di un libro, come spiegherò, estremamente specifico e che, ritengo, può risultare utile e interessante solo per coloro che hanno un interesse di ricerca rivolto allo stesso specifico argomento trattato dall’autrice. Il libro è Il sesso del terrore. Il nuovo maschilismo americano (2007) e l’autrice è Susan Faludi.

Il libro viene presentato come il ‘seguito’ di Backlash, un’opera chiave del femminismo in cui Faludi dimostra l’esistenza di un contrattacco reazionario deliberato, da parte delle forze sociali conservatrici, contro le conquiste della seconda ondata femminista degli anni ’70, a partire dagli anni ’80 e proseguendo verso i ’90. Premetto di non aver effettivamente letto Backlash, ma si tratta come dicevo di un’opera che viene ripresa in molte altre trattazioni relative a femminismo e studi di genere perché contribuisce a spiegare come il processo di emancipazione femminile abbia rallentato, dopo l’insorgenza rapida e travolgente degli anni ’70, e come la conversazione culturale sulle questioni di genere sia cambiata dopo quel decennio. Ne Il sesso del terrore Faludi documenta un altro cambiamento per lei cruciale nella conversazione collettiva americana sulle questioni di genere: quello avvenuto dopo l’11 settembre, in seguito ai tristemente noti attentati alle Torri Gemelle e al Pentagono. La tesi del libro è che i media americani di ogni orientamento e i politici conservatori abbiano fatto ricorso a schemi di genere tradizionali per trovare un senso agli eventi che hanno sconvolto la coscienza della nazione, costruendo una narrazione in cui le donne erano le vittime e gli uomini gli eroi (sebbene gli uomini fossero sconvolti e traumatizzati dagli attentati tanto quanto le donne, e tutti, inclusi i soccorritori, fossero vittime dello stesso senso di impotenza e terrore di fronte a un evento imprevedibile e inarrestabile). In altre parole, per metabolizzare il trauma gli Stati Uniti, secondo Faludi, non hanno scelto di guardarlo in faccia e accettare la vulnerabilità della nazione, ma si sono rifugiati in un immaginario tradizionale fatto di una virilità stoica, violenta e protettrice (quella dei cowboy contrapposti agli indiani) che per esistere ha bisogno di avere come contraltare una femminilità debole, spaventata, incapace di reagire (quella delle fanciulle rapite).

Il libro è diviso in due sezioni: nella prima, che occupa oltre metà del volume, si descrive dettagliatamente la conversazione collettiva post-11 settembre, mentre nella seconda si rintraccia l’origine degli schemi di genere rinvenibili in quella conversazione nell’epoca delle guerre indiane, combattute nel ‘600 e nel ‘700 dapprima dai coloni inglesi puritani e poi dai cittadini dei neonati Stati Uniti d’America, dopo l’indipendenza. La prima parte è la più ampia e si articola in differenti capitoli, ognuno dei quali documenta uno specifico aspetto di quella conversazione collettiva, attingendo ad articoli di giornale e citazioni di programmi televisivi come fonti principali, ma includendo anche dichiarazioni di politici, stralci dagli interrogatori della commissione d’inchiesta sull’11 settembre, post sull’Internet, ecc. Gli aspetti affrontati dai vari capitoli sono: la narrazione dell’11 settembre come un atto di guerra nei confronti dello stile di vita americano e delle famiglie americane; la celebrazione dei soccorritori e delle forze dell’ordine come veri e propri supereroi; il paragone con i cowboy; la narrazione delle sopravvissute e delle vedove come ‘vestali’ del dolore; la narrazione della nazione come intenta a medicare le proprie ferite con un ritorno al matrimonio, allo stare a casa a curare i figli, al fare figli; la narrazione della virilità del presidente George W. Bush e di quella dello sfidante alle presidenziali del 2004, John Kerry; la storia della soldatessa prigioniera di guerra Jessica Lynch, che nonostante fosse, seppur catturata dal nemico, assistita in un ospedale iracheno nelle migliori condizioni possibili, fu descritta come prigioniera dei fedayn, vittima di torture e stupri e salvata da un’operazione militare eroica. Nella seconda parte del libro, che occupa poco più di un centinaio di pagine a fronte delle oltre 200 della prima, si ricostruisce l’origine del ‘mito’ nell’epoca delle guerre indiane, attingendo a fonti storiche come la narrativa di prigionia (biografie e romanzi scritti soprattutto da donne che, catturate dagli indiani, vissero con loro a volte per decenni prima di essere ‘salvate’ e di ritornare alle comunità bianche) e le successive modificazioni che questi testi subirono man mano che gli ideali puritani tramontavano in favore di una società più combattiva, meno disposta ad accettare le privazioni e i tormenti come prove da sopportare per mostrarsi degni di fronte a Dio. In queste modificazioni, la figura centrale non è più la donna che, fortificata dalla fede, si ricostruisce una vita nelle tribù indiane, ma l’uomo che combatte per salvare moglie e figli dagli indiani, sempre più descritti come selvaggi stupratori demoniaci (in mezzo, ci sono anche i processi alle streghe di Salem del 1692, in cui furono uccise soprattutto donne indipendenti e benestanti, che gestivano patrimoni e proprietà senza dipendere da uomini). Specularmente, le figure femminili in queste narrazioni diventano sempre più donne-bambine, vulnerabili, incapaci di difendersi da sole, innocenti e ingenue, su cui incombe la minaccia dello stupro come suprema umiliazione.

Perché sconsiglio questo libro? In ultima analisi, per le motivazioni esposte a inizio dell’articolo: come attiviste/i, il tempo da dedicare alla nostra formazione è sempre poco, e questo vale anche per chi studia o fa ricerca e quindi può confrontarsi con una grande quantità di letteratura scientifica. Ritengo quindi che dobbiamo scegliere quali sono le opere la cui lettura può essere un arricchimento, una fonte di stimoli per capire meglio noi stessi e la situazione in cui ci troviamo, e quali invece sono le opere che in ultima analisi possono essere ‘sacrificate’ alla mancanza di tempo perché meno rilevanti. Credo che il libro di Faludi rientri in quest’ultima categoria: esso è una ricognizione estremamente rigorosa e approfondita di una specifica conversazione culturale in uno specifico momento della storia americana recente, che tuttavia è già superato (e probabilmente lo era già nel 2007 quando il libro è stato scritto). Ammiro molto il rigore con cui Faludi ha documentato l’oggetto del suo lavoro e la quantità di fonti su cui esso è basato è così ampia che la sua tesi è inconfutabile, sia nel descrivere la reazione della cultura americana all’11 settembre in ottica di genere, sia nel rintracciarne le origini all’epoca delle guerre indiane e dei successivi slittamenti culturali che, dalla seconda metà del ‘600 all’epoca vittoriana, hanno cancellato la forza delle pioniere sorrette dalla fede che hanno costruito l’America insieme agli uomini per sostituirle, nell’immaginario collettivo, con ragazze pudiche e fragili di fronte a cui gli uomini potevano ergersi come protettori e salvatori di fronte alla minaccia di altri uomini, uomini selvaggi e stupratori. Ma il rigore non basta: in ultima analisi, il libro resta racchiuso nei confini della tesi che intende dimostrare e non va oltre nel dare un contributo che possa essere ricordato nella teoria femminista e nella formazione di una femminista, perché è troppo settoriale, troppo specifico.

Sapere che questo è successo può aiutarci a vedere lo stesso meccanismo all’opera in altre narrazioni, questo è vero. Ma ritengo che leggere le 390 pagine di quest’opera sia uno sforzo che la maggior parte di noi si può risparmiare, se non è mossa da un interesse ardente per l’approfondimento di questo specifico meccanismo (buon per voi!) o da un interesse di ricerca relativo specificamente all’11 settembre e/o alle narrazioni coloniali dell’epoca delle guerre indiane. È vero che la vita è troppo breve per leggere brutti libri, ma ci sono casi in cui è altrettanto vero che la vita è troppo breve per leggere libri poco rilevanti nell’ottica dell’attivismo e della formazione femministi. Non per questo ritengo il libro privo di meriti.

Un’ultima nota conclusiva sulla traduzione italiana: il titolo originale dell’opera è The Terror Dream, “Il sogno del terrore”, un riferimento a una citazione di Alan Le May in cui si descrive il terrore primordiale che paralizza un uomo, un’esperienza che lo riporta a un incubo vissuto da bambino e allo stato di completa impotenza, di completa mancanza di controllo, che solo gli incubi più vividi possono dare. Ora, già il fatto di dover spiegare questo riferimento significa che quello originale non è un buon titolo, ma la traduzione italiane è peggio: qual è il sesso del terrore? Sono le donne, perché vengono raccontate come le vittime, le sole a vivere il terrore primordiale di cui parla Le May mentre gli uomini, eroici e risoluti, fanno voto di proteggerle e vendicarle? O sono gli uomini, che reagiscono a quel terrore primordiale rifugiandosi nel mito di una virilità inscalfibile perché anche loro hanno vissuto la paura, il dolore e la vulnerabilità derivanti dagli attacchi terroristici? Non c’è una risposta a questa domanda, perché non era nelle intenzioni dell’autrice porsela. Questa domanda deriva solo da una pessima scelta di traduzione. Il sesso del terrore non è un’espressione che compare nel libro, nemmeno una volta. Se il titolo originale non si poteva tradurre letteralmente perché Alan Le May non è un autore noto in Italia, perché non sceglierne uno completamente diverso ma almeno dotato di senso in riferimento all’argomento del libro?

La traduttrice è senz’altro preparata, ma è chiaro che le manca qualcosa per tradurre l’inglese americano più colloquiale, i modi di dire giornalistici e i giochi di parole presenti nei titoli in alcuni casi sono stati tradotti in modi che mi hanno fatto pensare che una traduzione migliore fosse palese. L’esempio più calzante è a pag. 178, dove Jack-o’-Lantern, il nome inglese della zucca di Halloween incisa per formare un volto e illuminata dall’interno con una candela. Nell’edizione italiana è diventata misteriosamente “Gianni il Lanternino”. Come diavolo si fa a non sapere cos’è un Jack-o’-Lantern? Queste cose sono nelle filastrocche per bambini, si imparano alle elementari quando si studiano i vocaboli relativi alla festa di Halloween! E se proprio, una breve ricerca su Wikipedia toglie qualsiasi dubbio. Ma soprattutto…qualcuno ha mai sentito parlare di Gianni il Lanternino? Scrivetemi nei commenti se sapete chi è.

In conclusione, errori di traduzione e scelte sbagliate a parte, Il sesso del terrore è un testo di saggistica molto rigoroso, molto ben documentato, ben scritto e che contiene informazioni che possono risultare interessanti per chi volesse approfondire gli specifici argomenti di cui tratta il testo, ma che ritengo non arricchisca in modo significativo la formazione generale di una persona interessata alla teoria femminista. In un momento in cui il panorama editoriale relativo ai temi di genere e femministi è sempre più vasto e in cui arrivano in Italia grandi contributi non solo nelle collane scientifiche ma anche rivolti a un pubblico più generalista, per me una cernita si impone: non possiamo leggere tutto, ma dobbiamo ‘specializzarci’ anche nella nostra formazione personale, nel nostro tempo libero. Questo è il motivo per cui faccio le mie raccomandazioni, in positivo o – in questo caso – in negativo.

E ora, cosa farò del libro? Lo donerò alla biblioteca civica del mio paese, in modo da metterlo a disposizione di tutti coloro che possano averne bisogno. Il fatto che sia stato un acquisto ‘sbagliato’ per me non significa che non possa essere utile o interessante per altri, anzi: questo è ciò che mi auguro.