Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 21)

Nella ventesima puntata di questa analisi sull’importante lavoro di Pierre Bourdieu, Il dominio maschile, appunto, abbiamo ripercorso le argomentazioni dell’autore in merito alla necessità di pensare il genere come una struttura sociale prodotta nel rapporto fra uomini e donne. Questo rapporto è condizionato dalle strutture sociali ed economiche, dal peso della storia patriarcale che ci lascia in eredità modelli culturali e schemi cognitivi con cui interpretare l’essere uomini, l’essere donne e le posizioni reciproche nella società e infine dalle interazioni individuali, perciò abbiamo bisogno di una prospettiva che possa tenere insieme tutte queste dimensioni, e il ruolo del potere in ciascuna di esse, per poter sperare di scardinare l’ordine gerarchico di genere per costruirne uno paritario. Lo possiamo fare attraverso la ricostruzione di ciò che l’ordine patriarcale e androcentrico ha rimosso – la costruzione e mantenimento delle differenze e dei rapporti di forza, un’operazione che Bourdieu ha descritto come “de-storicizzazione” e “naturalizzazione” perché volta a illudere che l’ordine di genere sia un ordine biologico e non culturale.

Ma, giunto a questa conclusione, Bourdieu ha ancora qualcosa da dire, che aggiunge nel suo Poscritto sul dominio e l’amore. L’autore si chiede: “L’amore è un’eccezione, la sola, anche se di prima grandezza, alla legge del dominio maschile, una messa tra parentesi della violenza simbolica, o la forma suprema, perché la più sottile, la più invisibile, di tale violenza? Quando assume la forma dell’amor fati, […] come, per esempio, nell’adesione all’inevitabile che induceva molte donne […] a trovare amabile e ad amare colui che il destino sociale aveva loro assegnato, l’amore è dominio accettato, misconosciuto come tale e praticamente riconosciuto, nella passione, felice o infelice”. Bourdieu qui afferma che imparare ad amare un uomo imposto da un matrimonio combinato è un emblema della rassegnazione all’esistente e del proprio ruolo sottomesso: piuttosto che scegliere di combattere per tutta la vita una battaglia che non può vincere (e in cui può rischiare la violenza e perfino la morte), la sposa forzata sceglie di cedere. Nella nostra società crediamo che sia impossibile imparare ad amare una persona che non abbiamo scelto, di cui non ci siamo innamorati spontaneamente, ma ho letto abbastanza biografie di spose forzate da sapere qual è l’impatto su una psiche devastata dalla solitudine, dall’isolamento e dall’alienazione di piccoli gesti di gentilezza. Se crediamo che sia possibile una cosa come la Sindrome di Stoccolma, non dovremmo avere difficoltà a capire che lo stesso può succedere durante un matrimonio forzato (preferisco questo termine a “combinato”, perché riflette il modo in cui è visto dalla donna, come un’imposizione che le piomba addosso e contro cui non ha potere).

Bourdieu osserva: “Le forze che sospettiamo agire nell’oscurità e nel segreto dei rapporti intimi […], quelle che avvincono gli uomini con la magia dei legami passionali, facendo loro dimenticare gli obblighi legati alla dignità sociale, determinano un rovesciamento del rapporto di dominio che, in quanto rottura fatale con l’ordine ordinario, normale, naturale, viene condannato come un’infrazione alle leggi di natura, fatta per rafforzare la mitologia androcentrica. Ma in tal mondo si resta nella prospettiva della lotta […]. E si esclude la possibilità stessa della sospensione della forza e dei rapporti di forza che sembra costitutiva dell’esperienza dell’amore o dell’amicizia. Ora, in questa sorta di tregua miracolosa in cui il dominio sembra […] annullato, […] paiono venir meno le strategie di dominio che mirano ad attaccare, a incatenare, a sottomettere, ad abbassare o ad asservire suscitando inquietudini, incertezze, attese, frustrazioni, ferite, umiliazioni, reintroducendo così la disimmetria di uno scambio ineguale”. Bourdieu osserva che pensare l’amore in termini di una seduzione, quasi una stregoneria, che le donne operano sugli uomini e a cui gli uomini non possono resistere (oltre a essere una narrazione molto svilente nei confronti della capacità degli uomini di provare sentimenti e di innamorarsi) non fa uscire dalla logica dei rapporti di potere, per cui abbiamo solo un’inversione di chi domina su chi. Nella società, secondo questa narrazione, gli uomini dominano sulle donne, nella camera da letto le donne dominano sugli uomini. Invece, per lo scienziato francese, l’amore è qualcosa di più alto e profondo, qualcosa che annulla il dominio in favore del pieno riconoscimento e del pieno accoglimento dell’altra persona. La persona innamorata non sente il bisogno di avere potere sulla persona che ama, non sente il bisogno di porla più in basso rispetto a sé.

Bourdieu prosegue: “Ma, come ha ben detto Sasha Weitman, la rottura con l’ordine ordinario non si attua d’un tratto e una volta per tutte. È soltanto grazie a un lavoro continuo […] che può essere sottratta alle acque fredde del calcolo, della violenza e dell’interesse l’isola incantata dell’amore, luogo di una serie protratta di miracoli: quello della non-violenza, reso possibile dall’instaurarsi di rapporti fondati sulla piena reciprocità, tali da autorizzare l’abbandono e il dono di sé; miracolo del riconoscimento reciproco, che permette […] di sentirsi ‘giustificati a esistere’ […]; quello del disinteresse che rende possibili rapporti destrumentalizzati, fondati sulla gioia di dare gioia, di trovare nella meraviglia dell’altro, soprattutto di fronte alla meraviglia che egli suscita, ragioni inesauribili di meraviglia. Sono tutti tratti […] dell’economia degli scambi simbolici, la cui forma suprema resta il dono di sé, e del proprio corpo, […] e che, in quanto presuppongono e producono rapporti durevoli e non strumentali, si oppongono […] agli scambi del mercato del lavoro, transazioni temporanee e strettamente strumentali tra agenti qualsiasi, indifferenti e intercambiabili, di cui l’amore mercenario o venale […] rappresenta il limite universalmente riconosciuto come sacrilego”. L’amore è la forma più alta di riconoscimento di un’altra persona, per cui noi doniamo tutto di noi stessi a quella specifica persona, senza l’aspettativa di essere ricambiati, ma prendendo il fatto di essere ricambiati come un miracolo, una meraviglia inattesa. In amore non si pretende nulla, non si dà per avere, non si ragiona con la logica dello scambio di mercato, perché farlo sarebbe svilire e negare l’essenza stessa dell’amore. L’opposto dell’amore è il contratto sessuo-economico, che non è solo la prostituzione, ma tutta quella visione delle relazioni che le concepisce come una compravendita in cui le donne cedono sesso in cambio di qualcosa, che siano regali, protezione e sicurezza economica o affetto. La stessa logica per cui il “valore” delle donne diminuisce man mano che la loro giovinezza (e quindi la loro attrattiva sessuale) si allontana, mentre il “valore” degli uomini è legato a ciò che possiedono, al loro successo, alla loro ricchezza, alle loro capacità.

Bourdieu nota che l’amore è anche un ideale culturale, un modo di vivere le relazioni che viene idealizzato, costruito come oggetto a cui aspirare, come oggetto dei sogni, soprattutto per le donne. “Eppure esiste, malgrado tutto, soprattutto nelle donne, tanto da essere eretto a norma, o a ideale pratico, degno di essere perseguito in sé e per le esperienze di eccezione che procura. L’aura di mistero da cui è circonfuso […] riesce facilmente comprensibile da un punto di vista strettamente antropologico: fondato sulla sospensione della lotta per il potere simbolico suscitata dalla ricerca di riconoscimento e dalla tentazione correlativa di dominare, il riconoscimento reciproco attraverso il quale ciascuno si riconosce in un altro che riconosce come un altro se stesso e che lo riconosce come tale, può portare, nella sua riflessività perfetta […] sino allo stato di fusione e di comunione […]. Sottraendosi all’instabilità e all’insicurezza caratteristiche della dialettica dell’onore che […] è sempre esposta alla furia dominatrice del rincaro, il soggetto innamorato può ottenere il riconoscimento solo da un altro soggetto, il quale tuttavia abdica, al pari di lui, all’intenzione di dominare. Egli rimette liberamente la sua libertà a un padrone che gli rimette la propria, comunicando con lui in un atto di libera alienazione indefinitamente affermato […]”. Come dicevo prima, nell’amore il riconoscimento si ottiene per un atto di libertà, un atto spontaneo, della persona che ci ama: non lo si può ottenere imponendosi sull’altra/o, ma solo aprendosi all’altra/o e affidandogli/le noi stessi, sapendo che potrà respingerci o accoglierci, e che noi non possiamo farci niente. Così, donando noi stessi e sospendendo ogni pretesa, spezziamo il dominio, e l’altra persona fa la stessa cosa contemporaneamente a noi, generando una relazione libera, reciproca e paritaria. Questa non è una cosa che succede una volta sola ed è per sempre, ma che deve rinnovarsi continuamente: infatti, è possibile non essere più innamorati di una persona che si è amata, ed è un rischio che non si può impedire intrappolando il/la partner. L’amore, al contrario dell’onore, non deve provare niente a nessuno, non esiste per lo sguardo di terze persone, ma a volte sfida quello sguardo e con esso le norme della società, come ancora oggi troppo spesso devono fare le persone omosessuali, che rivendicano il loro diritto a esistere attraverso il loro diritto ad amare. Così, Bourdieu conclude: “Mutuo riconoscimento, scambio di giustificazioni di esistere e di ragioni d’essere, testimonianze reciproche di fiducia – sono tutti segni della reciprocità perfetta che conferisce al circolo in cui si chiude la diade amorosa […] il potere di rivaleggiare vittoriosamente con tutte le consacrazioni che normalmente si chiedono alle istituzioni e ai riti della ‘società'”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 7)

In questa settima puntata della serie dedicata a Medioevo Maschio concludiamo il quinto capitolo del libro e l’analisi del Roman de la Rose. Abbiamo concluso la parte precedente notando i cambiamenti socio-culturali dovuti all’urbanizzazione, al rafforzamento del potere statale attraverso un ceto di amministratori, alla nascita della prima borghesia di artigiani e commercianti che si arricchisce rapidamente e agli effetti di questi cambiamenti sulla classe dei nobili, che lotta per preservare la propria distinzione sociale. 

In questo nuovo contesto socio-economico, “Jean de Meun scrive per una élite che sente di esser tale e tale vuole essere. Ma penetrata, premuta da tutta l’animazione della città che la strappa al suo sogno, la costringe a guardare la vita”. Per quanto l’ideale dell’amor cortese, dell’amore “consumato come si deve, cioè secondo le regole”, resti radicato nella cultura anche delle nuove élite, molte cose sono cambiate in quarant’anni. “Francescani e domenicani cominciano a regnare sulle credenze di tutto il popolo […] a dominare con la predicazione, col teatro, con la rete sempre più fitta dei terzi ordini […], con l’inquisizione della fede di cui sono incaricati”. Grazie a loro, la religione cattolica si rinnova e si rafforza: “il cristianesimo vivificato, divenuto per la prima volta religione popolare, attraverso un insegnamento semplice, la confessione frequente, la direzione spirituale, un vero dialogo che finisce con l’instaurarsi fra i servi di Dio ed i fedeli e che, al di là dei riti, invita ad aprire il cuore. Il successo dei mendicanti ha avuto risonanza in tre modi sull’ambiente culturale che accolse il Roman de la Rose. In primo luogo ha destato l’invidia, i rancori, l’ostilità di tutti coloro che francescani e domenicani sloggiavano dalla loro situazione così pacifica, prima di tutto degli universitari [colpiti] nella speranza di occupare un giorno i posti migliori nella Chiesa e presso i principi”.

La predicazione francescana ha anche dei risvolti sulla concezione del mondo inteso come realtà fisica: “proclamare seguendo san Francesco che il mondo non è poi tanto cattivo; che l’acqua, l’aria, il fuoco, la terra sono anch’essi benedetti; che il Creatore ha collocato Adamo nel giardino perché ne godesse e perché lavorasse al fine di renderlo ancora più bello; che la natura è figlia di Dio e merita dunque di essere guardata, osservata, capita, significava venire incontro al desiderio di accogliere in pieno la realtà che tormentava allora tanti uomini”. Questo atteggiamento culturale non era tuttavia una rivoluzione: “Ora, se il cristianesimo, rinvigorendosi, aveva conquistato l’ottimismo, non rinnegava nulla in fatto di rinuncia o di spirito di penitenza. Il successo dei mendicanti veniva così ad inasprire la contestazione. […] Si può godere della felicità terrena senza perdere la propria anima? Molti, nella Parigi del 1260, non tolleravano che si esitasse a rispondere di sì”.
Cambia anche il mondo culturale nel senso della cultura come erudizione: “il sapere, per i lettori di Jean de Meun, ha assunto la chiarezza, il rigore, l’eleganza un po’ asciutta del gotico fiammeggiante, e, come questo, si costruisce sulla logica. Nella scuola e in tutti i modi di pensare che si diffondono intorno ad essa, trionfa la disputatio, una gara di parole, in cui l’avversario deve essere disarcionato da ragionamenti affilati come lame, un equivalente del torneo […] e questi atteggiamenti polemici risvegliano nell’alta cultura lo spirito di combattività, suscitano il ritorno, nella seconda parte del Roman, a posizioni di battaglia, al modo epico del tutto assente dalla prima”.

E cambia quindi anche lo scopo per cui gli autori scrivono: “Da Guillaume de Lorris ci si era aspettati che per le vie dell’iniziazione, della ricerca, del viaggio avventuroso e dell’effusione lirica, insegnasse le maniere del buon comportamento. Da Jean de Meun ci si aspetta la comunicazione di una scienza. Egli si rivolge a uomini per cui la vita e il gusto della felicità non potrebbero venir meno all’età di venticinque anni, ben consapevoli del fatto che le donne del loro tempo sono dotte, che per belli che si sia, per agili che si sia nei giuochi militari o negli assalti amorosi, non si brilla più nelle riunioni mondane se si ignora tutto di Cicerone, di Svetonio o dei poeti, se non si può riconoscere a colpo una citazione, e fare almeno finta di essere al corrente dei libri di cui si parla nella Facoltà delle Arti”. E Jean de Meun inserisce nel suo Roman tutti questi riferimenti, rendendoli accessibili e gradevoli al suo pubblico, e riuscendo anche a integrare la sua versione con quella di Guillaume de Lorris in modo armonioso. Duby sottolinea: “questo profondo accordo dipende soprattutto dal fatto che l’alta società, nello sconvolgimento di tutto, restava aggrappata allo stesso sistema di valori”.

Quanto all’ideologia della seconda parte del Roman, la si vede sempre basata sull’antitesi cortesia-villania. Semplicemente, la contrapposizione si è irrigidita. Riveste quella nuova asprezza che conferiscono agli antagonismi sociali lo sviluppo dell’economia urbana e l’irresistibile invasione del danaro. Poiché ora ognuno sa che tutto che è in vendita, poiché l’eccesso di guadagno costituisce un problema, Jean de Meun celebra sempre lo spirito di disinteresse, la liberalità, ma in modo violento. […] Mentre non meno violentemente […] fustiga la povertà. Senza dubbio, al di là dei poveri, intende raggiungere i frati mendicanti che, nell’Università, grazie al papa, hanno di recente sconfitto i secolari e che sono oggetto dell’invidia della maggior parte dei suoi lettori. Senza dubbio tenta di soffocare i rimorsi che la predicazione francescana suscita tra gli abbienti, ed è ancora ai frati che mira proclamando che ognuno deve vivere di un lavoro e non chiedere l’elemosina. […] Condanna tutti i miserabili che la recessione agricola fa crescere pericolosamente […] Perché per la società, per quella buona e per quella meno buona, la povertà ormai fa scandalo. Bisogna rinchiudere i poveri, costringerli a lavorare, curarli come malati, punirli come colpevoli, distruggerli come si distruggono gli eretici”.
Quando Jean de Meun parla […] dell’uguaglianza, della libertà, quando schiaccia sotto il suo disprezzo tutti quegli uomini che, nascendo bene, fanno appello alla nobiltà mentre la loro anima è lordata di villania, non dobbiamo credere che inviti a una trasformazione della società. Per lui questa è naturalmente divisa da un muro […] che vorrebbe ancora rafforzare poiché i pericoli sono in aumento. […] Reclama uguaglianza e libertà, ma all’interno del recinto. Di quel recinto che deve aprirsi, non solo alla nascita, ma al valore. Il diritto di gustarne i piaceri è promesso a chiunque raggiunga un certo grado di perfezione, un certo valore. Guillaume de Lorris e i trovatori prima di lui non parlavano diversamente. La novità è che il criterio di perfezione non sta più nella fine amour, ma nella conoscenza. In effetti i «giovani» della cavalleria hanno smesso d’imporre i loro gusti al bel mondo. Ora sono gl’intellettuali a dare l’intonazione”.

E gli intellettuali, favoriti dal nuovo clima socio-economico, lavorano per riconciliare la gioia di vivere con la religione cattolica, per smussare gli angoli più estremi del pensiero cristiano centrato sul disprezzo del mondo e sull’abnegazione: “mentre lo slancio di tutto il pregresso esalta il valore del lavoro e mostra l’uomo in atto di cooperare a quell’opera continua che è la creazione, il pensiero di Jean de Meun […] invita alla riabilitazione della natura. La natura «vicario e connestabile» di Dio. Intendiamoci: suo luogotenente, incaricata […] di sostenere la sua battaglia e di fare la sua volontà. Fonte di ogni bellezza, di ogni bontà, la natura comanda gli squadroni che faranno retrocedere la corruzione. […] La guerra non è più tra il carnale e lo spirituale, ma tra il naturale e il suo opposto: l’ipocrisia, la violenza, la cupidigia, il peccato. Peccare significa trasgredire le leggi di Dio, quindi disobbedire alla natura la cui funzione è di farle applicare”. In questa nuova concezione possiamo vedere un embrione della concezione cattolica per cui ciò che è conforme alla loro morale viene considerato “naturale”, spostando il piano etico fuori dalla sfera della società.
Così, colui che “esegue gli ordini della natura […] avanza verso il giardino dove si opera il congiungimento tra cielo e terra, dove la felicità di vivere si trasfigura. Verso la Rosa. Che non è soltanto la giovane amante, né […] il fiore del suo sesso”: la Rosa è anche “la creazione ininterrotta, il suo mistero zampillante, l’espansione di Dio come luce in mezzo all’universo ordinato, la processione dell’amore divino, il ritorno dell’amore degli uomini e il trionfo della vita sulle tenebre e sulla morte”.

Duby prosegue: “Vediamo Jean de Meun […] libero nello spirito, di quella vera libertà che fa la vera nobiltà. Ma intende inserirne l’esercizio dentro un ordine, quello della creazione, quello che nella società umana deve separare i villani dagli altri”. L’ordine sociale non viene visto come oppressivo e ingiusto, ma come una difesa contro i vizi dell’avarizia e della povertà. “Imposizioni inevitabili fino al giorno in cui l’umanità, infine riscattata tutta quanta dal progresso del sapere e della conoscenza di sé, non avrà riconquistato il giardino.[…] Di qui ad allora gli uomini devono almeno sforzarsi di seguire le leggi della Natura. Battersi contro la menzogna e, in primo luogo, contro l’Astinenza forzata, la castità non accettata [ovvero] gli ordini mendicanti e il complotto che hanno ordito contro l’autentico cristianesimo. Ma bisogna battersi anche contro il falso matrimonio e soprattutto contro il falso amore […] per finirla con le unioni sbilenche, con la tirannia dei mariti, con la scostumatezza delle spose. L’amore […] non sa che farsene […] della finta soggezione del galante all’amica, né dei desideri repressi, né delle passioni scatenate. Il bell’amore si chiama amicizia, si chiama carità. Deve essere la schietta inclinazione di un’anima che si è donata liberamente, nella fede, nella giustizia, nella rettitudine […]. Dev’essere il naturale slancio fisico, liberato a un tempo dalle sofisticazioni erotiche e dalle costrizioni puritane”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 6)

Questo post descrive la seconda parte del capitolo quinto di Medioevo Maschio, dedicato all’analisi del Roman de la Rose, opera dedicata all’amor cortese scritta in epoche successive da Guillaume de Lorris e poi da Jean de Meun. Secondo Georges Duby, è proprio osservando le differenze fra le due parti che si possono cogliere cambiamenti nelle rappresentazioni e nelle ideologie promulgate nelle corti in relazione all’amore e quindi al rapporto fra i sessi.

Duby descrive il tema del Roman de la Rose in questo modo: “la coorte dei non valori rappresenta l’annientamento di ciò che [gli aristocratici] non vorrebbero più né vedere né sentire […] rappresenta tutto ciò che li offende e che verrebbe a gettare un’ombra sulla loro gioia. Il frutteto [dov’è ambientata la narrazione] ne è purificato. È popolato solo di esseri spensierati la cui graziosa compagnia mima i rapporti immaginari, il simulacro di società di cui le corti offrono lo spettacolo e che dissimula agli sguardi le crudeltà, le tensioni della vita. È una festa di cui nessuno vuol sapere il prezzo, né chi la paga. Giovinezza, Amore, joi ed joven, ne sono i re; Liberalità ne è il principio ordinatore. […] Ma la Rosa, o piuttosto il boccio che appena esce dall’infanzia, è là per essere colta, e le difese che accenna non hanno altra funzione nel giuoco se non di conferirgli una nota più piccante, di prolungare un po’ l’attesa e preparare le prove richieste dalla pedagogia del piacere”.
Quadrato come i chiostri delle abbazie cistercensi, il frutteto ne è la negazione; la sua funzione non è di favorire lo slancio dell’anima, ma di esaltare Liesse, ossia la gioia d’esistere, di afferrare il piacere del mondo visibile”. Non c’è spazio, nel giardino terreno da cui le preoccupazioni sono esiliate, nemmeno per la Chiesa o per la spiritualità. La Chiesa non è rappresentata nel Roman de la Rose, nemmeno come antagonista: essa semplicemente non esiste all’interno del romanzo. “Nella prima parte del Roman la Chiesa è rinnegata. Ma non lo è Clergie, ossia il sapere dispensato dall’Università. Guillaume de Lorris, di cui non si sa nulla, molto evidentemente aveva seguito a lungo le sue lezioni. […] Sotto la sua apparente ingenuità, sotto la sua amabile facilità, l’opera è in verità molto dotta. Scritta per ogni pubblico, per essere capita a parecchi livelli […]. Le parole del Roman sono anch’esse a un tempo aperte e coperte”. Questo anche grazie all’impiego dell’allegoria, tramite cui l’autore “Assegna a personaggi il compito di rappresentare l’astrazione, di mimare i sottili percorsi dell’amore, il risveglio della sensualità giovanile, quel cammino che, dall’ingenuo desiderio di possedere, porta, attraverso la progressiva scoperta delle bellezze del corpo e dell’anima, fino all’abbandono di sé”.

Di nuovo, Duby ci riporta alle tensioni di classe fra i giovani cavalieri e i signori, legittimati ad avere una famiglia e dei possedimenti, per notare come nel Roman de la Rose esse siano pacificate, assenti: “In seno al frutteto tutti sono ricchi. Non si avverte nessuna delle frustrazioni che un tempo avevano portato i trovatori a proclamare a gran voce l’impossibilità di conciliare amore e fortuna, a riservare ai meno abbienti, ossia ai «giovani», le prodezze e le vittorie nelle giostre erotiche. Neanche si parla più di matrimonio. Né per condannarlo, né per insegnare a tradirlo, né per ammetterlo. […] Come tutto ciò che mantiene qualche rapporto con la morale della Chiesa, come tutto ciò che si vuol dimenticare una volta passata la porta, salvo poi a ritrovarlo alla fine del sogno, il matrimonio è del tutto assente”. Eppure, la Rosa, “l’immagine intravista nello specchio della fontana e che fa insorgere il desiderio, non è il corpo di una dama, della moglie di un altro; è quello di una giovincella. Ha l’età del fidanzamento. E l’amore d’elezione […] somiglia parecchio a […] quell’inclinazione reciproca che stava diventando bon ton considerare come requisito necessario di ogni unione matrimoniale e di cui nessuno osava più dire […] che non potrebbe sopravvivere a lungo dopo le nozze. L’aumento dei profitti signorili, i favori reali, gli stipendi che si guadagnavano servendo lo Stato, accrescevano di fatto l’agiatezza delle famiglie nobili. Agl’inizi del secolo XIII queste si mostravano meno restie a lasciare che i discendenti si moltiplicassero. Non rifiutavano più con tanta ostinazione di lasciar prendere moglie a quei cadetti che non facevano carriera ecclesiastica”.
Così, si liberava “la cavalleria dalla tirannia culturale del celibato. Si accordava meno valore esemplare al fatto di vivere al margine. Il potere si preoccupava meno della turbolenza dei baccellieri. Del vecchio conflitto tra i «giovani» e gli altri restava un modello di comportamento sentimentale. Niente costringeva più a considerare questo modello inconciliabile col vincolo coniugale. L’alta società, per via di tutto ciò che la trasformava, era portata a non separare più la bellezza dell’amore dal matrimonio”.

Cambia anche il criterio che definisce la distinzione di classe: essa “non si fonda più sulle imprese e sulla prodezza, ma sull’impegno che si pone nell’usare un linguaggio castigato, nel curare il proprio corpo, la capigliatura, l’eleganza e il controllo dei gesti”, perché nel mentre la guerra e i nobili doveri ad essa connessi erano passati nelle mani delle compagnie mercenarie, e quindi “bisogna distinguere con altri criteri le persone di qualità. Precisamente per l’abilità nel praticare i giuochi d’amore. Ai villani non si rifiuta più di portar le armi; si rifiuta loro la grazia, il portamento, il contegno che conquistano il cuore delle belle. […] E questo significa che la società mondana resta più che mai sulla difensiva, chiusa, attenta a sventare i tentativi d’intrusione, a smascherare i parvenus per la scorrettezza dei modi, a mostrare a dito la loro ingenua grossolanità che traspare sempre sotto la vernice troppo recente”.
La barriera sociale che divide i nobili dai ricchi plebei non passa più dal monopolio di una prerogativa prestigiosa come il portare le armi, ma dall’aver appreso un codice di buone maniere indispensabile per ottenere la legittimazione e il riconoscimento all’interno della corte. “L’inizio del secolo XIII eredita un sistema di educazione e di valori dall’epoca appena conclusa in cui, in un mondo ancora contadino, il tipo di produzione signorile definiva rigorosamente il posto di un’aristocrazia sicura di sé, dove nessuno osava contestare al signore o al cavaliere il potere e la ricchezza. Le persone di qualità sentono confusamente che questa carcassa ideologica è il solo organismo suscettibile, ora che le prebende ecclesiastiche, le armi, la signoria, il feudo passano per tutte le mani, di assicurare col minimo del danno la riproduzione della classe dominante, di controllarne l’accesso e di rendere più agevole l’inevitabile mescolanza tra la nobiltà di razza […], il plotone degl’intellettuali […], e quegli uomini nuovi, d’affari o di carriera, che hanno saputo farsi accettare. La lenta evoluzione dei rapporti di produzione sposta insensibilmente il limite tra le classi. Ma sulla sua sistemazione primitiva resta una traccia che né il potere, né gli eredi, né i più abili parvenus hanno interesse a lasciare che si cancelli”. Tutti coloro che sono “arrivati” hanno interesse a preservare la barriera che hanno saputo oltrepassare, in modo che sia chiaro a tutti – a chi sta più in basso di loro e a quelli che condividono il loro status – che questo passaggio è stato compiuto ed è legittimo.

Il Roman de la Rose fu lasciato incompiuto da Guillaume de Lorris – Duby ipotizza che sia stata una scelta deliberata dell’autore – e ripreso quarant’anni dopo da Jean de Meun. Duby si sofferma sui cambiamenti socio-economici intercorsi in questi quarant’anni: “Al tempo di Guillaume de Lorris la spinta veniva dallo sviluppo della campagna. Ora la spinta viene dalle città. Le rendite della signoria rurale sono sempre molto buone. […] Tuttavia questa prosperità si registra sullo slancio di una espansione agricola che da quarant’anni aveva perduto colpi. La produzione comincia a decrescere, i redditi a diminuire, le piantagioni di grano ad arretrare. Tutta la vitalità si è trasferita nell’economia di mercato. […] Durante questi quarant’anni i grandi progressi hanno interessato la banca, i trasporti, l’attività armatoriale, i mezzi di scambio”.
Meno di mezzo secolo dopo il completamento del Roman, Dante scrive, ed ecco la Divina Commedia, Giotto dipinge, ed ecco gli affreschi di Padova. Per il momento la Francia, il gran regno, e Parigi, la gran città, sono ancora, innegabilmente, le massime esponenti della ricchezza e della fecondità”, osserva Duby per darci un riferimento temporale ben noto. La nuova ricchezza è instabile, aleatoria, del tutto dipendente dalla Fortuna, esposta perciò ai rischi […]. Si fonda più crudelmente sullo sfruttamento dei poveri. La miseria in città si vede meglio; prende coscienza di sé, incita alla rivolta. I primi scioperi della storia esploderanno nel 1280. […] Di conseguenza si trasformano le strutture del potere. Col denaro si governa diversamente. Il re sparisce dietro i suoi agenti, i suoi giudici, i suoi esattori. Non c’è più indipendenza feudale. Non c’è più corte. […] la casa del re si presenta come un corpo di specialisti stipendiati. Salgono di grado quando sono abili nell’emettere delle sentenze, nel tenere la contabilità, reprimere le sommosse, accrescere pazientemente il potere e il prestigio del sovrano e quelli propri a un tempo. […] Certi sono chierici, altri cavalieri. A dire il vero, che cosa rimane dei contrasti tra «Clergie» e «Chevalerie» in un mestiere, in un ambiente che si sono totalmente urbanizzati? […] Qui avviene la fusione tra la «corte», ciò che la corte è divenuta, e la «città», ciò che la città sta divenendo. Da questo incontro nasce un nuovo pubblico […] Sempre dei nobili, uomini di guerra, «giovani» e meno giovani, in quantità; ma accompagnati ora, e forse distanziati da ciò che viene dal palazzo del re, dall’Università, dal clero di tutte le chiese parigine, da quella frangia, infine, della borghesia ormai pienamente dirozzata […]. Quest’uditorio ampliato resta preso dal fascino dello stesso modello aristocratico, quello dell’epoca feudale”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 5)

Nel quinto capitolo di questa ricca raccolta di saggi Duby si dedica all’analisi del Roman de la Rose, opera di Guillame de Lorris; un’analisi che parte dall’osservazione degli effetti di un cambiamento climatico avvenuto nel nord della Francia fra il IX e l’inizio del XIII secolo, che ha portato ad estati meno umide e inverni più miti e di conseguenza a un aumento della produttività agricola. Duby lo descrive: “Migliaia e migliaia di famiglie contadine, spingendosi avventurosamente ai margini delle lande e delle paludi, hanno estirpato, bruciato, drenato, aperto dei solchi, piantato dei ceppi, respingendo sempre più lontano le aree improduttive”.
Non che questo abbia portato a un miglioramento delle condizioni di vita del popolo: “i rapporti sociali si fondavano a quei tempi sul sistema di produzione signorile, ossia su crudeli disparità, su un sistema sempre più perfezionato di tasse e di canoni di affitto che abbandonavano nelle mani di pochi fortunati tutti i frutti delle conquiste rurali. […] In nessun luogo d’Europa lo sviluppo agricolo era stato maggiore che nell’Ile-de-France, e il potere politico più vigoroso, più ricco di risorse, più capace di mantenere intorno a sé la fecondità di tutte le creazioni della mente, aveva finito per stabilirsi nel cuore di queste campagne prosperose. Là fu scritta la prima parte del Roman”.
L’opera di Gullame de Lorris si colloca “al sommo di un edificio culturale la cui costruzione era durata dei secoli, le cui prime basi erano state gettate al margine dei progressi agricoli”: la cultura delle corti. Nel farlo, ci rammenta una lezione importante: sebbene le condizioni economiche e politiche non determinino la cultura di una data società in una data epoca, di certo la influenzano.

Duby sottolinea il duplice significato etimologico della parola cortese: da curtis, la “dimora nobile al centro di un grande dominio”, e da curia, che “designa un «parlamento», un gruppo di uomini riuniti attorno al loro capo per discutere con lui e aiutarlo coi loro consigli a risolvere gli affari comuni”. “L’incontro dei due vocaboli riflette molto bene la natura della feudalità, che ha radice, a un tempo, nella signoria rurale e nella compagnia militare. La feudalità è lo spezzettamento del potere”.
Lo storico ci parla anche della “sostanziale uguaglianza […] tra il signore e i suoi compagni di guerra. Per loro nessun servizio, se non d’armi e di consiglio, nobili prestazioni, meritevoli di una ricompensa […]. Per loro, niente obblighi, se non quelli di una morale i cui pilastri, le virtù di lealtà e di valore, vennero a sostenere l’intero sistema dei valori aristocratici e lo spirito di corpo […]. I guerrieri affrontavano la morte al fine, pretendevano, di proteggere i preti e i lavoratori. Questo sacrificio meritava che in cambio fossero salvati dalle preghiere dei primi e nutriti dai tributi imposti agli altri. Dava loro il diritto di non far nulla, all’infuori del loro mestiere di combattenti, e di ridersela quando il pericolo si allontanava”.
In questo contesto, “Dal 1100 la signoria rendeva abbastanza per offrire agli uomini di guerra i mezzi e il gusto di civilizzarsi, di rinunciare in parte alle rapine e ai saccheggi, e, al tempo stesso, di non piegare più i ginocchi davanti alla Chiesa”. E mentre il ceto dei cavalieri si civilizza, inizia a produrre un proprio mondo culturale: “Parole tratte dal dialetto abituale, ma un po’ alla volta elevate a uno stile, adattate alle melodie, componendo, sempre più diversificate dalla lingua popolare, il linguaggio scelto del bel mondo, divennero […] letteratura. Questa, per noi, ha alle sue origini dei capolavori, canti che giustamente si erano imposti all’ammirazione, che erano stati giudicati degni di essere trascritti su pergamena, come, prima d’allora, solo la Scrittura, i suoi commenti e i classici della latinità. Attraverso questa letteratura si rafforzò l’ideologia cavalleresca. Degli intellettuali – ossia degli ecclesiastici – cooperano alla sua realizzazione. Ma essi vivevano nella casa di un principe, cercavano prima di tutto di accarezzarne i gusti […]. La visione del mondo proposta da questi poemi e condivisa da tutti i nobili si sottrasse dunque alla morale della Chiesa. Dacché la cultura cortese prese forza, si affermò risolutamente autonoma nei confronti della cultura dei preti […] era dunque aggressiva, scherniva gl’inviti alla penitenza, alla rinunzia, invitando a godere di tutti i piaceri del mondo. Ecco perché il primo Roman espelle a un tempo dal giardino la Povertà, virtù principale dell’altra morale [cattolica] e Papelardie, ossia la devozione”.

Dopo il 1100 la prosperità favoriva anche la rinascita degli Stati, e dunque la restaurazione nella cristianità di una specie di pace. Le crociate arginavano la turbolenza cavalleresca respingendola verso l’esterno. All’interno, la guerra tendeva insensibilmente ad assumere l’andamento di un giuoco, regolato, codificato. […] La cavalleria trovò distrazione e, al tempo stesso, di che perseverare nel suo esercizio e rafforzare il senso della propria superiorità sociale, nei tornei”: battaglie simulate in cui era escluso l’odio per l’avversario, che era un proprio pari. Un ceto di guerrieri esiste per combattere: è quella la sua prerogativa sociale, la fonte del suo prestigio e della sua legittimazione. “Ben lo sapevano i principi che ogni anno, a primavera, portavano in tournée i guerrieri della loro provincia. Questa vi trovava sollievo e quelli ritornavano agguerriti, e per di più carichi di bottino e di gloria”, osserva Duby.
Di nuovo, lo storico francese richiama la nostra attenzione sul fatto che nella cultura cortese il termine «giovane» indicava “il gruppo dei cavalieri che avevano terminato il loro apprendistato, ricevuto intorno ai vent’anni solennemente le armi e le insegne del mestiere, ma che ancora non avevano trovato […] da installarsi nella loro propria signoria e che, nell’attesa, «torneavano»”. Questo stato “si protraeva sempre per parecchi anni e spesso non finiva mai”, perché dipendeva dalla morte del padre, per i primogeniti, o dal ricevere un proprio terreno dal signore per tutti gli altri.
Per il fascino che esercitava il suo stile di vita, per la nostalgia che conservavano dei suoi piaceri quelli che non li condividevano più, e per l’impazienza che attizzava in essa l’appetito di cogliere ciò di cui si riteneva privata, la «giovinezza» dominò l’evoluzione dei valori aristocratici. Ancora nel 1225 li dominava. La prima parte del Roman de la Rose fu scritta, anch’essa, per dei «giovani»”.

Il Roman si presenta “come un’opera d’iniziazione, un’«arte» di portarsi bene, di progredire nella perfezione di uno stile”, e il luogo naturale di tale processo era “la casa del signore, il gruppo di ragazzi di cui si circondava […]. Accogliere, mantenere in casa sua i figli dei suoi feudatari costituiva […] uno dei suoi primi doveri, imposto dal contratto di vassallaggio. Un dovere e un diritto: era una delle forme della sua generosità, ma era anche il mezzo più sicuro di assicurare ai successori l’autorità sulla generazione che veniva su. I ragazzi gli venivano mandati molto presto, quando uscivano dall’infanzia; in compagnia dei figli del signore iniziavano il loro apprendistato di schermidori. Il signore li «vestiva», forniva loro l’equipaggiamento militare quando armava i suoi figli, poi […] li «tratteneva» […] finché non succedevano al padre nel feudo”.
Essendo che i giovani cavalieri non guadagnavano nulla, la corte dipendeva dalla «liberalità» del signore che li manteneva: questa virtù era continuamente elogiata nella letteratura, come avviene nel Roman de la Rose. “La cortesia, e attraverso di essa tutta la società aristocratica, riposava sulla liberalità e i chierici di corte, compiacenti, fingevano di confondere questa con la carità del cristianesimo […]. A questo punto precisamente si vede l’articolarsi delle strutture economiche ed ideologiche: i villani producono la ricchezza; il signore se ne impadronisce legittimamente, ma non potrebbe serbarla per sé; deve ridistribuirla fra tutta la cavalleria, e in primo luogo fra la «giovinezza». Di questa ridistribuzione la corte è l’organo [e] la liberalità ne è il motore. Per essa i «giovani» sono mantenuti in uno stato di dipendenza ed è questa la ragione per cui […] tutta la corte è invasa dall’invidia diretta a coloro che sono padroni del loro danaro; dall’impazienza di succedere, di disporre infine di beni, di rendite che non verrebbero più da un signore di cui bisogna sopportare gli umori”.
Il signore gestisce questa distribuzione di ricchezza che serve a tenere a freno i giovani come un concorso: “I vincitori, quelli che i signori aiutano a uscire per primi dalla giovinezza, a installarsi prima in una situazione signorile, sono i più leali, i più arditi nelle cavalcate, i più pronti a impegnarsi in una serie di prove, di avventure che non finiscono mai. La liberalità tiene dunque in esercizio. In compenso non le si riconoscono limiti: i «giovani» reclamano sempre di più, il diritto di divorare a tutto spiano ciò che la signoria produce”.

La nascita dell’amor cortese è comunque legata non solo alle ragioni politiche e strategiche che conducevano alla presenza di un gran numero di giovani nella corte del signore, ma anche alle strutture di parentela diffuse nella società medievale. “Per non moltiplicare dei figli che avrebbero spezzettato l’eredità rischiando di portare alla decadenza dei troppo numerosi discendenti, il lignaggi, prudentemente, rifuggivano dal far prendere moglie ai figli. Meglio che mettesse su famiglia uno solo, il maggiore. Gli altri restavano «baccellieri», a meno che il loro signore, concedendo loro un feudo, dando loro in moglie l’erede di un vassallo defunto, non procurasse loro di che fondare una casa in proprio senza toglier nulla al patrimonio avito”.
In attesa che ciò accadesse, i giovani erano costretti a rimanere single, ma non senza donne: “la generosità dei signori doveva vegliare anche a fare in modo che i castelli abbondassero di ragazze compiacenti. Le frustrazioni della giovinezza non erano di natura sessuale – se non nel senso di questa lunga permanenza nella vita cavalleresca di una sessualità da adolescenti, di una situazione d’instabilità e di vagabondaggio. […] Infatti il matrimonio significava l’indipendenza infine conquistata: col matrimonio ci si sistemava. Senior, che si contrappone a juvenis, designava anche l’uomo sposato”.

E in tutto questo, anche la dama, la moglie del signore, era tenuta a mostrare la sua liberalità e svolgere il suo ruolo nel gioco che teneva i giovani cavalieri alle dipendenze del signore, il ruolo della posta in gioco: “Doveva dare, dare se stessa, gradualmente. La sua liberalità sembrava tanto necessaria quanto quella del suo signore e padrone. All’uno e all’altra, perché non crollasse l’intero edificio della società cortese, era vietato di abbandonarsi all’avarizia: lei non doveva rifiutarsi a questi giuochi, lui non doveva far niente per tenerla lontana” perché lo scopo di questi giochi era “«addomesticare» la «giovinezza». Col miraggio dell’adulterio non si potevano cullare i cavalieri nell’illusione di avere il sopravvento sui vecchi, sui ricchi, sui potenti? Alla loro aggressività si offriva una specie di sfogo, di compensazione ludica, poiché l’amore cortese […] come l’amicizia che il vassallo e il suo signore si dovevano a vicenda, rifiutava tutte le astuzie, tutti i maneggi che nei colloqui fra gli anziani dei lignaggi precludevano alle unioni matrimoniali”.
Duby ribadisce la funzione di controllo sociale di questo gioco: “Da una parte, l’amore cortese, con l’asservimento simulato del cavaliere alla dama eletta, con le sue lunghe tappe, le sue soddisfazioni chimeriche e graduali, fu il più efficace rimedio ideologico contro le contraddizioni interne della società aristocratica. D’altra parte non cessò mai di essere un giuoco di uomini. Il signore, da lontano, dissimulato, governava il concatenarsi delle peripezie, come da lontano governava l’apparente spontaneità dei tornei. […] Le donne non vi furono mai altro che delle figuranti. Delle esche. In ogni caso, semplicemente, oggetti. Tutti i poemi dell’amore cortese sono stati cantati da uomini e il desiderio che celebrano fu sempre un desiderio maschile”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 4)

Il quarto capitolo di “Medioevo Maschio” è dedicato all’amor cortese: Georges Duby si propone di indagare la relazione fra una visione dell’amore nata nella letteratura, nei poemi e nei romanzi dell’epoca, e “la vera organizzazione dei poteri e delle relazioni della società”. L’interrogativo iniziale è: “che tipo di rapporto può avere una letteratura […] di sogno, di evasione, di appagamento, coi comportamenti concreti?” a cui lo storico risponde a partire da questo punto: “Questa letteratura fu accettata, altrimenti non ce ne sarebbe pervenuto nulla (anche se lo stato della tradizione manoscritta ci porta a chiederci se l’accettazione fu tanto rapida). […] Per venire ascoltate, bisogna bene che queste opere avessero qualche rapporto con ciò che preoccupava le persone a cui erano dirette con la loro situazione reale. Inversamente non mancarono d’influire sui modi di comportamento di quelli che costituivano il loro pubblico. Ciò autorizza lo storico a mettere a confronto il contenuto di tali opere con ciò che può conoscere, attraverso altre testimonianze, delle strutture e dell’evoluzione della società feudale”.

L’autore inizia descrivendo le caratteristiche dell’amor cortese, a partire dal protagonista: “un uomo, un «giovane», nel duplice significato della parola […], di uomo senza moglie legittima, e […] di uomo effettivamente giovane, la cui educazione non è ancora arrivata a compimento. Quest’uomo assedia, nell’intento di conquistarla, una dama, ossia una donna maritata, quindi inaccessibile, […] protetta dai più stretti divieti posti da una società […] le cui basi sono delle eredità che si trasmettono per via maschile, e che, di conseguenza, considera l’adulterio della sposa come il peggiore dei sovvertimenti e minaccia terribili castighi al suo complice. Dunque, al cuore stesso dello schema, il pericolo”.
L’amor cortese ha in sé due facce: “da un lato, tutto il mordente della questione veniva dal pericolo affrontato […] d’altro lato, si trattava di una prova nel corso di un processo formativo, e più la prova era pericolosa più risultava efficace”. Duby sottolinea ulteriormente questo aspetto di sfida: “Come nel torneo […] l’uomo ben nato rischia nel giuoco la sua vita, mette il suo corpo alla ventura (non parlo dell’anima; l’oggetto di cui cerco di stabilire la collocazione fu creato allora per affermare l’indipendenza di una cultura, la cultura degli uomini di guerra, arrogante, educata alla decisione, nella gioia di vivere, contro la cultura dei preti). Come nel torneo, il giovane rischia la vita con l’intento di perfezionarsi, di accrescere il proprio valore, il suo pregio, ma anche di prendere, prender piacere, catturare l’avversario dopo aver spezzato le sue difese”.

Se nel torneo l’avversario è un combattente alla pari e il destino del duello è segnato solo dalle capacità individuali, nella “gara” fra il cavaliere e la dama, quest’ultima è destinata “per natura ad avere la peggio. Per natura. Per motivi fisici. Per le leggi naturali della sessualità. Infatti si tratta bene di questo e non riescono a dissimularlo i veli della sublimazione, tutti gl’immaginari transferts dal corpo al cuore. […] In effetti, gli esercizi ludici […] esaltavano quel valore che l’epoca collocava in cima alle virtù virili […], il trasporto sessuale, e perché il piacere maschile ne acquistasse in vivacità, invitava l’uomo a controllare il proprio desiderio”.
In questo gioco di seduzione, ci rammenta Duby, non è la donna a tenere le redini del desiderio del giovane e a scegliere quando concedersi a lui. “La donna è un’esca, analoga a quei mannequins contro cui il novello cavaliere si scagliava […]. La dama non era forse invitata ad agghindarsi, a celare e a svelare le sue attrattive, a rifiutarsi a lungo, a concedersi solo con parsimonia, un po’ alla volta, in modo che dal prolungarsi della tentazione e del rischio il giovane apprendesse la padronanza di sé, il dominio del suo corpo?”.

Il contesto in cui si sviluppa questa letteratura, che poi fu imitata nella realtà, è collegato alle “questioni sollevate a proposito delle relazioni fra uomo e donna dalle strategie matrimoniali adottate nella società aristocratica. […] Le severe restrizioni ai matrimoni dei figli maschi moltiplicavano […] il numero dei celibi, gelosi di quelli che avevano una sposa nel letto, frustrati. Non alludo alle frustrazioni sessuali […]. Mi riferisco all’assillante speranza di impadronirsi di una compagna legittima, per fondare la propria famiglia, per sistemarsi, e alle fantasticherie di aggressione e di ratto alimentate da quest’assillo. D’altro lato gli accordi nuziali si concludevano quasi sempre senza tenere il minimo conto dei sentimenti dei due promessi; la sera delle nozze, una bambina troppo giovane, appena pubere, era abbandonata a un giovane violento che non aveva mai visto. E c’era anche quella segregazione che, dai sette anni in poi, collocava maschi e femmine in due universi totalmente separati. Tutto si accordava dunque perché tra coniugi si stabilisse non una calda relazione paragonabile a ciò che per noi è l’amore coniugale, ma un freddo rapporto di disparità: nella migliore delle ipotesi, dilezione condiscendente da parte del marito e, nella migliore delle ipotesi, riverenza timorosa da parte della moglie”.

Un simile contesto era il terreno ideale per l’adulterio, e questo lo sapevano perfettamente anche i chierici che tentavano di stigmatizzarlo e negarlo. Non potendo riuscirci, cercarono almeno di codificarlo in una serie di regole. Duby nota: “Un tale codice era necessario per tenere a freno la brutalità, la violenza nel progresso verso la civiltà […]; ci si aspettava che, ritualizzando il desiderio, quel codice orientasse verso la regolarità, verso una specie di legittimità, i motivi d’insoddisfazione degli sposi, delle loro mogli, e soprattutto di quella inquietante massa di uomini turbolenti che gli usi familiari costringevano al celibato”. Una struttura sociale che imponeva ad almeno, se vogliamo azzardare un’ipotesi, quattro giovani su cinque di rimanere single – giovani allenati per tutta la vita all’uso delle armi e alla forza fisica –, poteva facilmente essere causa di rivolte, che avrebbero messo in crisi tutto l’ordine sociale, politico ed economico che si basava sull’eredità al primogenito.

Funzione regolatrice, volta ad imporre un ordine; il che mi porta a considerare un’altra categoria di problemi, relativi […] all’ordine pubblico, problemi […] politici che la codificazione dei rapporti tra uomini e donne poteva aiutare a risolvere”. Questa funzione va compresa a partire dal fatto che l’amor cortese è una forma di letteratura nata nelle corti, “sotto l’occhio del principe e per rispondere alle sue aspettative”: se l’adulterio celebrato in questa forma letteraria fosse stato vissuto come una minaccia dai mariti sovrani della corte, non ne avrebbero permesso la circolazione. Invece, in una fase storica in cui “il potere pubblico si sentiva di nuovo capace di dare la sua impronta ai rapporti sociali, il principe mecenate […] deve avere consapevolmente favorito l’istituzione di quelle liturgie profane […]. Infatti era un modo di rafforzare la presa del potere sovrano sulla categoria sociale che forse, in quel momento, era la più utile alla ricostituzione dello Stato, ma che era anche la meno docile: la cavalleria”.

Questo perché il codice dell’amor cortese da un lato “rialzava i valori cavallereschi, affermava [sul piano simbolico] la preminenza della cavalleria minata di fatto, insidiosamente, dall’insinuarsi nella buona società di elementi danarosi, dall’ascesa della borghesia. La fine amour, praticata nell’honestas, fu presentata come uno dei privilegi del ‘courtois’ [e] diventò così il criterio fondamentale di distinzione. Il parvenu, il negoziante arricchito negli affari, riusciva a farsi ammettere in quel mondo particolare, la corte […], mostrando la capacità di trasformarsi con uno sforzo di conversione analogo a quello che un uomo doveva compiere se voleva, salendo di un grado nella gerarchia dei meriti, introdursi in una comunità monastica; doveva fornire la prova che poteva giuocare debitamente quel giuoco. Tuttavia, all’interno del recinto, la società cortese era diversa. Contando su questa diversità, il principe intendeva tenerla più strettamente nelle sue mani, dominarla”.

Non è tutto: “In seno alla stessa cavalleria il rituale cooperava in un altro modo, complementare, a mantenere l’ordine: aiutava a dominare quanto vi era d’impetuoso, ad «addomesticare» la «gioventù». Il giuoco d’amore fu in primo luogo educazione alla misura. […] Invitando a reprimere gl’impulsi, era per se stesso, fattore di calma, di pacificazione. Ma questo giuoco […] invitava anche a una gara. Si trattava, superando dei concorrenti, di guadagnare […] la dama. E il […] capo della casa accettava di collocare la sua sposa al centro della competizione, in una situazione illusoria, ludica, di preminenza e di potere. La dama rifiutava i suoi favori a questo, li concedeva a quello. Fino a un certo punto: il codice proiettava la speranza di conquista come un miraggio ai limiti imprecisi di un orizzonte fittizio. […] La dama aveva così la funzione di stimolare l’ardore dei giovani, di valutare […] le virtù di ognuno; presiedeva alle rivalità permanenti. Coronava il migliore. Il migliore era quello che l’aveva servita meglio. L’amore cortese insegnava a servire, e servire era il dovere del buon vassallo. Di fatto furono gli obblighi propri del vassallaggio che si trovarono ad essere trasferiti nella gratuità del divertimento, ma che […] diventavano più pungenti, poiché l’oggetto del servizio era una donna, un essere naturalmente inferiore. L’apprendista, per acquistare maggiore padronanza di sé, si vedeva costretto ad umiliarsi […]. L’esercizio che gli si chiedeva era un esercizio di sottomissione; e anche di fedeltà, di oblio di sé”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 3)

Nel terzo capitolo di “Medioevo Maschio”, intitolato “La matrona e la malmaritata”, l’autore descrive la riforma dell’episcopato avvenuta nel Nord della Francia intorno al 1100, in cui viene portata avanti l’opera di irreggimentazione della società attraverso il matrimonio. È in questo contesto che “vietano il matrimonio agli ecclesiastici poiché l’astinenza sessuale può sembrar loro pegno di una superiorità che deve collocare i chierici al sommo della gerarchia delle condizioni terrene”, mentre per quanto riguarda i laici “affermano l’indissolubilità del legame matrimoniale; impongono l’esogamia in nome di una concezione smisurata dell’incesto; ripetono che solo la procreazione giustifica l’accoppiamento; sognano di togliere a questo qualunque piacere”.
Questo tentativo di regolamentazione religiosa della sessualità non nasce in contrapposizione ad un’assenza di regolamentazione, ma ad una regolamentazione laica volta a “facilitare la riproduzione dei rapporti sociali nella permanenza delle loro strutture”, che segue logiche diverse. Non bisogna mai dimenticare che il matrimonio era uno strumento di trasmissione di ricchezza e prestigio, e quindi uno strumento economico e politico. I nobili e i cavalieri, in quanto “capi di una casata, responsabile del destino di un lignaggio, intendono ripudiare liberamente le mogli, se non danno eredi maschi, [e] sposare le [proprie] cugine, se l’unione permette di ricostruire il patrimonio. Quando sono celibi, intendono praticare liberamente i riti erotici propri della «giovinezza»”.

Questa battaglia culturale per il controllo della sessualità viene combattuta anche attraverso la propaganda, di cui uno strumento importante sono i “racconti edificanti, biografie di eroi la cui condotta fu offerta come esempio da seguire ai fedeli e che, per questo, furono collocati fra i santi”, che Duby definisce “le armi meglio lustrate di una lotta ideologica”. Le vite dei santi e delle sante di nobile origine, ad esempio, vengono narrate “in un assoluto rispetto dell’ordine stabilito che presuppone la provvidenziale bontà dei ricchi, che riconosce naturali correlazioni fra la gerarchia dei valori temporali e quella dei valori spirituali”.
Duby illustra come esempio la vita della contessa Ida de Boulogne, esempio idealizzato di “una femminilità realizzata nel matrimonio”, la cui santità deriva dall’aver aderito impeccabilmente al modello della moglie e madre cristiana. “In primo luogo sottomessa al marito, che la sostenne, la guidò, la condusse verso il meglio; devota, ma «d’accordo col marito e seguendone la volontà»: come immaginare che una donna si elevi alla santità a dispetto dello sposo? Obbediente dunque, ma ugualmente discreta […] nel governo della casa, nel suo modo di trattare gli ospiti, mostrandosi coi nobili familiare, ma tuttavia «casta». Infatti è la castità che fa il buon matrimonio. Quindi, «secondo il precetto apostolico» Ida generò «unendosi all’uomo come se l’unione non fosse avvenuta». Infatti il suo principale merito fu di essere madre. Mise al mondo tre figli (delle figlie il testo non fa parola); […] Infatti la santità dell’amore coniugale si misura dalla gloria dei figli maschi che ne sono frutto”.
Genus, gignere, generositas [stirpe, generare, generosità, ndr]: queste parole segnano il ritmo della prima parte del racconto. Teniamo presente la loro connotazione carnale: esse insistono sul sangue, sul buon sangue, sulla razza. Ida – come tutte le ragazze che i riti matrimoniali introducevano nelle case nobili – ebbe come compito di forgiare «per la bontà di Dio» un anello in una genealogia. Partorì, nutrì dei maschi. Non è lodata perché ha nutrito spiritualmente i suoi figli, perché li ha preparati educandoli alle imprese che li illustrarono. È lodata per averli allattati, rifiutando che ricevessero il latte di un altro seno, perché non fossero «contaminati da cattivi costumi»”.
Come si conviene a una sposa cristiana, Ida «sparito il marito mortale si ritenne che si fosse unita al suo sposo immortale con una vita di castità e restando vedova». L’intera esistenza di questa donna è definita dal suo essere madre.

Ma santificare una donna nobile non era solo una questione di ideologia, ma anche di opportunità, nota Duby: “Proclamare così conforme al piano divino l’immagine della femminilità e del rapporto coniugale che all’inizio del secolo XII si rappresentavano tutti i capi delle famiglie nobili, non era forse il miglior mezzo di trarli a riconoscere in pari tempo, con discrezione, per incidens, senza insisterci, che il patto coniugale doveva essere stretto in conformità «degli usi della Chiesa cattolica» e che era desiderabile, da parte degli sposi, per lo meno l’apparenza della castità?”. E non solo: “Prendere come portavoce dell’ideologia ecclesiastica delle figure femminili presentava un doppio vantaggio. Significava stabilire un legame con quella metà della massa dei fedeli di cui la Chiesa, prima d’allora, non si era curata abbastanza e di cui ora si misurava meglio il peso. Significava soprattutto portare sulla scena dei personaggi naturalmente passivi su cui potevano essere fortemente impressi i princìpi di una sottomissione che ci si aspettava da tutti i laici”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 2)

Il secondo capitolo del libro di Duby è intitolato “Che si sa dell’amore in Francia nel secolo XII?”, ed è un interrogativo interessante perché poco si riflette sul fatto che i sentimenti vengono elaborati ed espressi in modi culturalmente definiti, e in quanto tali soggetti a cambiamenti nel corso del tempo e fra una cultura e l’altra. La concezione che abbiamo dell’amore oggi non è universale né naturale, e questo già si intravedeva nel post precedente parlando della sessualità, di come l’idea che la condivisione del piacere sessuale e la scoperta reciproca non fossero parte di una relazione: non erano nemmeno idee presenti nel contesto culturale del Medioevo europeo.
Duby apre il suo capitolo con questa riflessione: “se nella evoluzione della cultura europea c’è […] una svolta decisiva circa l’idea che gli uomini si sono fatti del sentimento che chiamiamo amore, noi storici possiamo scorgerla in primo luogo negli scritti dei pensatori della Chiesa […] che in effetti si allontanarono rapidamente da una concezione egocentrica dell’amore […] per rappresentarselo […] come uno slancio volontario fuori di sé, dimentico di sé, uno slancio disinteressato che porta progressivamente, attraverso una graduale purificazione, fino alla fusione nell’altro”.  Il problema di ricerca dell’autore, però, è quello “della condizione femminile nella società che chiamano feudale”, perciò, egli scrive, “l’amore di cui parlerò è quello di cui la donna è l’oggetto, che lei stessa prova, e nel suo luogo legittimo, nella cellula base dell’organizzazione sociale, cioè nel quadro coniugale. Mi chiederò precisamente: cosa sappiamo dell’amore tra coniugi in Francia, nel XII secolo?”.

Duby osserva che le fonti laiche dell’epoca sono principalmente “letteratura genealogica, dinastica”, e quindi “si attengono tutte a ciò che la convenienza imponeva allora di esprimere, restano in superficie, mostrano solo la facciata, gli atteggiamenti ostentati”. Tuttavia, “Quando il discorso si fa aggressivo, diretto contro i poteri in competizione, il marito che bisogna screditare è chiamato in primo luogo tradito, e qui grandi risate; d’altra parte, nel latino di questi testi […] è detto uxorius, cioè asservito alla moglie, privo di virilità, scaduto dal suo necessario predominio; un tale scadimento è denunciato come effetto della puerilitas, dell’immaturità. In effetti, l’uomo che prende moglie deve comportarsi da senior qualunque sia la sua età, e tenere a freno la moglie, sotto il suo stretto controllo”. Quando invece si tratta di elogiare qualcuno, la letteratura “insiste sulla perfetta dilectio, quel sentimento di condiscendenza che i padroni devono nutrire verso coloro che proteggono e che il marito prova per la moglie, sempre bella, sempre nobile, sverginata da lui; se resta vedovo, lo si mostra […] malato di dolore, inconsolabile. […] Forma una cortina, in questo genere di scritti, l’ideologia di cui è espressione e che […] su certi punti decisivi assume posizioni che coincidono con l’ideologia dei chierici”.
Duby prosegue notando che questo “accordo” “verte in primo luogo su questo postulato, affermato con ostinazione, che la donna è un essere debole: naturalmente perversa, deve di necessità essere sottoposta; è votata a servire l’uomo nel matrimonio e l’uomo ha il legittimo potere di servirsene. In secondo luogo, viene l’idea correlativa che il matrimonio costituisce la base dell’ordine sociale, che quest’ordine si fonda su un rapporto di disuguaglianza, su quello scambio di amore e di riverenza […] che il latino degli scolastici chiama caritas“.

Duby continua prendendo in considerazione gli ostacoli che si frappongono fra l’ideale e la realtà: “I peggiori riguardano le condizioni che presiedevano alla formazione delle coppie. In questo ambiente sociale, è evidente, tutti i matrimoni erano combinati” e le negoziazioni avvenivano fra gli uomini, anche se “dalla metà del secolo XII in poi, la Chiesa ha fatto ammettere nell’alta aristocrazia che il legame coniugale si stringe per mutuo consenso, e tutti i testi […] affermano nettamente un tale principio: colei che vien data in moglie da un uomo a un altro uomo ha da dir la sua”. Tuttavia, questo principio resta al più teorico, perché quando una ragazza dice “no”, “tali rivendicazioni di libertà o sono denunciate come colpevoli quando la ragazza rifiuta di sposare colui che si è scelto per lei affermando che ama un altro, quando parla proprio d’amore – e il cielo non tarda a punirla; oppure sono oggetto di lode quando […] le nozze sono rifiutate per conservare la castità”.

Parlando invece del matrimonio vero e proprio, lo storico francese lo descrive in questo modo: “Estrema precocità degli sponsalia, cerimonia con cui era concluso il patto tra le due famiglie, e quando la bimba era ancora troppo piccola per parlare, un semplice sorriso da parte sua sembrava segno sufficiente di accettazione. Ma ugualmente precoci anche le nozze. La morale ed il costume permettevano, dal dodicesimo anno in poi, di tirar fuori la bambina da quell’universo chiuso riservato nella casa alle donne […] per metterla nelle braccia di un vecchio barbogio che non aveva mai visto o di un adolescente appena maggiore di lei che, da quando era uscito, verso il settimo anno, dalle mani femminili, aveva vissuto solo per prepararsi alla lotta con l’esercizio del corpo e nella esaltazione della violenza virile”. La prima notte di nozze non era un evento privato, perché doveva servire a rivelare la verginità della sposa. Ma la sessualità, in un’epoca in cui marito e moglie erano due estranei che avevano vissuto esistenze omosociali fino al matrimonio, non era una questione semplice. Duby scrive: “dobbiamo considerare la camera degli sposi, quell’officina nel cuore della dimora aristocratica dove si forgiava il nuovo anello della catena dinastica […] come un campo di battaglia, come il terreno di un duello la cui asprezza era ben poco propizia al nascere di una relazione sentimentale fra gli sposi fondata sull’oblio di sé, sulla preoccupazione per l’altro, su quell’apertura di cuore su cui si fonda la caritas“.
Rispondendo ad una nobildonna che “si chiedeva quali sono i doveri di una donna maritata, fino a che punto deve piegarsi alle esigenze del marito, qual è esattamente l’ammontare […] del debitum, termine di una desolante aridità giuridica con cui il discorso moraleggiante definiva il fondamento dell’affectus coniugale”, l’abate Adamo di Perseigne afferma che Dio, per la legge del matrimonio “concede al marito (a quel modo in cui era concesso un possesso feudale, abbandonandone l’uso, ma conservando sul bene un potere superiore) il diritto che ha sul corpo della donna (il marito entra così in possesso di questo corpo, ne diventa il gestore, autorizzato a servirsene, a sfruttarlo, a farlo fruttificare)”, mentre l’anima resta possesso esclusivo di Dio. Tuttavia, “l’ingiustizia, la violazione del diritto, si verificherebbe se […], incapace di vincere le sue ripugnanze, la sposa si sottraesse al marito, gli rifiutasse il suo corpo, non assolvesse al suo debito”. E ovviamente, nota Duby, l’abate non “prende in considerazione la possibilità che la donna abbia delle esigenze, che anche lei – ed è tuttavia ciò che dice il diritto canonico – sia in possesso del corpo del marito, in diritto di reclamare ciò che le è dovuto”. “Ma ingiustizia sarebbe pure che essa abbandonasse al marito, insieme al corpo, l’anima”, perciò l’abate consigliava alla nobildonna di subire quello che a tutti gli effetti per noi sarebbe uno stupro coniugale “restando avvinta, spiritualmente” a Dio.

L’amore spirituale verso Dio da parte delle donne, secondo la Chiesa, era “autorizzato” ad essere ardente. Il desiderio poteva e doveva essere indirizzato in questa direzione, distolto dall’amore terreno, dalla sessualità, e sublimato nella fede. Il dovere delle donne non “non è di dividere il loro amore, ma di dividere se stesse. Dissociazione, sdoppiamento della persona: da un lato (dal lato terrestre, della carne, dell’elemento inferiore) obbedienza passiva; dall’altro, lo slancio verso l’alto, l’ardore, in breve, l’amore. Sdoppiamento nel matrimonio, ma solo della persona della donna. Vietato immaginare che l’uomo abbia, nell’ambito dei cieli, un’altra compagna, a cui resta […] spiritualmente fedele. L’uomo, lui, non ha che una sposa. Deve prenderla com’è, fredda nel pagare il debitum, e gli è vietato accenderne la passione”. Duby prosegue, più oltre: “anche la persona maschile si sdoppia, ma di un diverso sdoppiamento; il desiderio, lo slancio, l’amore che può esservi nell’uomo non si spande, come deve avvenire per l’amore femminile, nella sublimazione, nell’ambito spirituale. Anche lui si sottrae alla costrizione matrimoniale, ma senza abbandonare il mondo, la terra, la carne. Si volge al giuoco, ai liberi spazi della gratuità, della libertà ludica”. È nell’adulterio che si può ricercare il piacere, che si può esprimere il desiderio: “il matrimonio non è la sede di quello che allora si definiva amore. Perché è vietato al marito e alla moglie di slanciarsi l’uno verso l’altra con violento ardore”, perché per entrambi non c’è spazio per il desiderio in un legame che, sia per ragioni di morale e ideologia che per ragioni legate al fatto che i matrimoni erano combinati, escludeva ogni sentimento personale: “il sentimento che lega l’uomo e la donna all’interno e al di fuori della cellula coniugale non può essere lo stesso. Poiché sul matrimonio riposa interamente l’ordine sociale, poiché il matrimonio è un’istituzione, un sistema giuridico che lega, aliena, obbliga perché sia assicurata la riproduzione della società nelle sue strutture, e particolarmente nella stabilità dei poteri e delle fortune, non gli si addice la frivolezza, la passione, la fantasia, il piacere; quando comincia ad accogliere queste cose l’istituzione ha già perso in parte la sua funzione e tende a disgregarsi”.

Così, l’amore veniva “respinto” al di fuori della coppia coniugale, nel gioco dell’amor cortese, il quale tuttavia “aveva un’importanza fondamentale, parallela a quella del matrimonio, nella distribuzione dei poteri in seno alle grandi case principesche”. Scrive Duby: “In questo giuoco la donna è un’esca. Adempie a due funzioni. Da un lato, offerta fino a un certo punto da colui che la tiene in suo potere […], costituisce il premio di una gara […] fra i giovani della corte, stimolando fra di loro l’emulazione, incanalando il loro impeto aggressivo, disciplinandoli, «addomesticandoli». D’altro lato la donna ha la missione di educare questi giovani. La fine amour civilizza, costituisce un ingranaggio essenziale nel sistema pedagogico di cui la corte principesca è il luogo” ed ella “tanto meglio insegna quanto più stimola il desiderio. Bisogna dunque che si rifiuti e soprattutto che sia vietata. Deve essere una sposa, e meglio ancora la sposa del signore della casa, la sua signora. Per questo stesso fatto ella si trova in una posizione dominante; aspetta di essere servita, dispensa parsimoniosamente i suoi favori”. In questo gioco, “La gerarchia è necessaria. Il rapporto pedagogico, la confusione tra l’immagine della signora e quella del signore, la logica del sistema infine impongono all’amante una situazione di sottomissione. Ma mettono anche in luce che quest’amante è necessariamente uno juvenis. […] L’amore, la fine amour, questo gioco educativo, è riservato ai maschi celibi”.
L’aspettativa sociale era che, dopo il matrimonio, l’uomo rinunciasse al corteggiamento, al desiderio, ma naturalmente non era quello che avveniva.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 1)

Medioevo Maschio è il titolo di una raccolta di saggi del medievalista Georges Duby, scritti fra il 1967 e il 1986. L’edizione italiana è uscita nel 1988 per Laterza. Ho intenzione di riassumere qui i contenuti del libro, riportando le citazioni più salienti, perché la copia che sto leggendo non è mia, ma l’ho presa in prestito da una biblioteca. Credo che sarà una lettura interessante e attinente sia al mio percorso di studi, che al mio attivismo. Senza contare che il Medioevo è un periodo storico su cui non so nulla di più che quello che si impara alle scuole superiori, e il libro mi darà la possibilità di ampliare le mie conoscenze al riguardo.
Duby, nella prefazione, descrive il suo progetto di ricerca in questo modo: “Questo Medio Evo, decisamente, è maschio. Infatti tutti i discorsi che vengono ad informarmi sono discorsi tenuti da uomini, convinti della superiorità del loro sesso. Sento solo la loro voce. Tuttavia, li ascolto qui in atto di parlare prima di tutto del loro desiderio, e quindi delle donne. Hanno paura di loro e, per farsi coraggio, le disprezzano. Ma devo ben contentarmi di questa testimonianza, deformata dalla passione, dai pregiudizi, dalle regole del giuoco d’amore cortese. Mi preparo a valermene. Vorrei, in effetti, scoprire la parte nascosta: ciò che riguarda la donna. Che cos’era la donna in quell’epoca lontana: ecco ciò che ora mi sforzo di stabilire”.

Il primo saggio del libro è dedicato al tema “L’amore e il matrimonio”. L’autore esordisce notando che il matrimonio è una costruzione sociale il cui compito è regolamentare le unioni, definendo la legittimità delle stesse e producendo quindi la filiazione (paterna) legittima, nonché sancendo l’unione di due stirpi, quindi un’alleanza tra famiglie di cui la filiazione legittima è il simbolo. Duby scrive: “Regolamentazione, conferimento di carattere ufficiale, controllo, codificazione: l’istituto matrimoniale, per la sua stessa posizione e per la funzione che assume si trova rinchiuso in una stretta armatura di riti e di interdetti – di riti perché si tratta di rendere pubblico e quindi di socializzare, di legalizzare, un atto privato – d’interdetti, perché si tratta di tracciare una frontiera tra la norma e i suoi confini, tra il lecito e l’illecito, tra il puro e l’impuro. Per una parte questi interdetti e questi riti rientrano nell’ambito del profano. Per un’altra parte rientrano nell’ambito religioso, poiché, attraverso la copulatio la porta si schiude sul dominio, tenebroso, misterioso, terrificante, della sessualità e della procreazione, ossia sul campo del sacro. Il matrimonio, quindi, […] nella società dell’alto Medio Evo, è governato da due poteri distinti, per metà congiunti, per metà concorrenti, da due sistemi di regolamentazione che […] pretendono di imprigionare strettamente il matrimonio nel diritto e nel cerimoniale”.
L’autore nota anche che, nell’approcciarsi alle fonti storiche del periodo, occorre ricordare “che ogni prescrizione della legge o della morale costituisce un elemento fra altri di una costruzione ideologica edificata per giustificare certe azioni e, in qualche misura, per mascherarle; che, sotto questa copertura fatta per mettere in pace la nostra coscienza, ogni regola, più o meno, è trasgredita e che, tra la teoria e la pratica, sussiste un margine di cui lo storico […] deve sforzarsi di stabilire l’estensione”. Dato che la maggioranza degli scritti risalenti al Medio Evo è di origine ecclesiastica, Duby rammenta la necessità di andare oltre “lo spesso rivestimento di opacità moralistica che si stende su tutta la nostra informazione” e di “esaminare, in quell’inscindibile complesso che costituiscono, un sistema di valori e un modo di produzione, le rappresentazioni ideologiche e le basi materiali su cui poggiano”.
Per prima cosa, occorre contestualizzare: siamo in un periodo storico in cui “il potere religioso tende a sovrapporsi al potere civile. È l’epoca di una progressiva cristianizzazione dell’istituto matrimoniale. Le resistenze a questa acculturazione cedono impercettibilmente, o piuttosto sono costrette a trincerarsi su posizioni nuove”.

Per Duby, il potere civile “ha il compito di preservare, nel corso delle generazioni, il permanere di un sistema di produzione” legato al patrimonio, all’eredità. “Il suo compito è di assicurare senza rischi la trasmissione di un capitale di beni, di prestigio, d’onore, e di garantire alla discendenza una condizione, un «rango», per lo meno uguale a quello di cui beneficiavano gli avi”. Questo avviene attraverso i matrimoni combinati dal capofamiglia in modo da “cedere le ragazze, negoziando nel più vantaggioso dei modi il loro potere di procreazione e i benefici che si ritiene leghino alla loro progenitura” e al contempo “aiutare i maschi a prender moglie […] a introdurla in questa casa […], dove sarà sottoposta al marito, ma tuttavia condannata a restar sempre un’estranea […], dove adempirà alla sua funzione primordiale: dare dei figli al gruppo di uomini che l’accoglie, la domina e la sorveglia”. Da questa introduzione al tema vediamo già che la famiglia è definita da coloro che hanno potere in essa, gli uomini. Le donne sono un gruppo subordinato, definito in rapporto agli uomini stessi, una funzione simboleggiata dal fatto che sono loro a entrare nella famiglia del marito, a spostarsi fisicamente lasciando la propria casa.
Occorre notare inoltre che la famiglia del marito ha “il potere di rompere l’unione a suo piacere, di mandar via la donna per cercarne un’altra” pur pagando alla moglie ripudiata e alla famiglia di lei un pegno in questo caso.
Un altro aspetto da cui si evince lo squilibrio di potere fra marito e moglie è nel doppio standard relativo alla morale sessuale: “Il campo della sessualità maschile, parlo della sessualità lecita, non è in nessun modo rinchiuso nella cornice coniugale. La morale ammessa, quella che ciascuno ostenta di rispettare, obbliga, certo, il marito a contentarsi della moglie, ma non lo impegna affatto a negarsi i rapporti con altre donne prima del matrimonio […] né dopo, durante la vedovanza. Numerosi indizi attestano l’ampio […] dispiegarsi del concubinaggio, degli amori ancillari e della prostituzione, come pure l’esaltazione, nel sistema dei valori, delle prodezze della virilità. In compenso, in una ragazza si esalta la verginità […], in una moglie si esalta la fedeltà. Infatti la sregolatezza connaturata a quegli esseri perversi che sono le donne, se non si vegliasse su di esse, rischierebbe d’introdurre in seno alla parentela, fra gli eredi della fortuna avita, degl’intrusi, nati da un altro sangue”.

Invece, il potere religioso si è dotato del “compito extratemporale” di “tenere a freno gl’istinti […] contenendo entro stretti limiti gli straripamenti della sessualità”. Il matrimonio è considerato “macchia, turbamento dell’anima, ostacolo alla contemplazione”, ma al contempo è il “minore dei mali […] a condizione che serva a disciplinare la sessualità, a lottare efficacemente contro la fornicazione”, dato che “fra le insidie del demonio la peggiore è l’uso smodato degli organi sessuali”. Nella morale della buona vita coniugale proposta dalla Chiesa, “quando si uniscono, i coniugi non dovrebbero avere altro pensiero che la procreazione. Se si abbandonano a trarre un qualche piacere dalla loro unione, sono subito «macchiati», «violano, dice Gregorio Magno, la legge del matrimonio»”. Così, la Chiesa si sforza di modificare i costumi laici partendo da questo presupposto, e nel farlo “sposta sensibilmente i limiti tra lecito e illecito, estendendo da un lato la libertà, riducendola dall’altro. Gli ecclesiastici si dedicano così a snellire le procedure conclusive dell’unione matrimoniale quando il loro orrore dell’elemento carnale li spinge a trasportare l’accento sull’impegno delle anime, sul consensus, su quello scambio spirituale nel cui nome […] il matrimonio può diventare la metafora dell’unione fra Cristo e la sua Chiesa. E questo li spinge […] a liberare la persona dalle costrizioni familiari, a fare degli accordi una questione di scelta individuale; e li spinge anche […] a legittimare il matrimonio dei non liberi emancipandolo da qualunque controllo del signore. Inversamente, la Chiesa viene ad aumentare gli intralci quando, lottando per una concezione assoluta della monogamia, condanna il ripudio, le seconde nozze […]; quando si sforza di fare accettare una nozione ampliata a dismisura dell’incesto moltiplicando gl’impedimenti relativi alla consanguineità e a qualunque forma di parentela, anche acquisita”.

La legislazione laica, dei sovrani, sull’incesto si adegua alle prescrizioni religiose, e questo comporta che tutte le nozze fossero pubbliche e precedute da un’indagine sul grado di parentela degli sposi, la quale di solito era affidata al parroco o, nel caso dei nobili, al vescovo. In questa modifica degli orientamenti culturali si situa il passaggio dal matrimonio come contratto privato fra famiglie al matrimonio come atto pubblico, stipulato fra individui (con pressioni più o meno esplicite da parte delle famiglie, che però non sono più ufficialmente accettate). Nei secoli X, XI e XII, nota Duby, si assiste anche a modificazioni nella strategia matrimoniale, legate a cambiamenti nelle strutture di parentela che mutano “per il lento volgarizzarsi di un modello reale, ossia di lignaggio, che privilegia nella successione il maschio e il primogenito”, il cui contraltare è “la tendenza a escludere le figlie sposate dalla divisione successoria dando loro una dote. E questo porta il lignaggio, se possibile, a maritare tutte le figlie. La cosa, d’altra parte, accresce l’importanza della dote, costituita preferibilmente da beni mobili e, appena è possibile, da una somma in danaro. […] Il timore di spezzettare l’eredità, una prolungata esitazione nell’affermare il diritto di primogenitura, rafforzano invece gli ostacoli al matrimonio dei maschi. […] Maritare tutte le figlie, mantenere celibi tutti i maschi eccetto il primo: ne risulta un’offerta di donne che tende a oltrepassare largamente la domanda […]; quindi crescono le possibilità favorevoli del lignaggio di trovare, per il maschio che fanno sposare, un partito migliore. Così si rafforza quella struttura delle società nobiliari in cui, in genere, la sposa esce da una famiglia più ricca e prestigiosa di quella del marito”.

Al contempo, la Chiesa “negli ultimi anni del secolo XI e durante tutto il XII si sforza di perfezionare l’inserimento del matrimonio cristiano negli ordinamenti globali della città terrestre […] proponendo la cellula coniugale come il quadro normale di ogni vita laica”. Inoltre, essa elabora “la costruzione di un’ideologia del matrimonio cristiano che riposa in parte, contro il catarismo, sulla giustificazione del rapporto carnale. […] Ma soprattutto si dedica a una notevole impresa di spiritualizzazione dell’unione coniugale”, la quale include lo sviluppo del culto di Maria “che giunge a fare della Vergine madre il simbolo della Chiesa, cioè la Sposa”.

L’operazione ideologica della Chiesa trova una confluenza con lo “spirito antimatrimoniale” che inizia ad affiorare nella letteratura di svago, quella che celebra l’amor cortese e afferma “la superiorità dell’amore libero, in definitiva meno lussurioso, meno «adultero» dell’ardore dei mariti troppo appassionati nei confronti delle mogli”. Scrive Duby: “In effetti, esaltare un amore più indipendente dalle contingenze materiali; […] reclamare contro ogni pressione sociale il diritto di scelta, non significa far proprie le rivendicazioni delle autorità ecclesiastiche della superiorità di un consensus su tutti i maneggi e le astuzie delle strategie familiari? Anche l’amore per libera scelta della lirica cortese pretende, certo, di unire prima di tutto due esseri e non due parentadi, due eredità, due reti di interessi”.
Ma “dopo il 1160, nell’ideologia profana come si esprime nella letteratura di corte, prevale decisamente l’affermato valore dell’amore coniugale”, in cui però si scorge il lato oscuro di una “vena antifemminista, ma ora trasferita all’interno della coppia, animata dalla paura della sposa, del triplice elemento di insicurezza di cui la si sente, la si sa portatrice: incostante, lussuriosa, strega. Tuttavia si continua a mettere l’accento sul rispetto dell’unione matrimoniale, sulla ricchezza affettiva che essa comporta”.

Questo era, in sintesi, il primo capitolo del libro di Duby: una panoramica dell’evoluzione ideologica e culturale della concezione del matrimonio, che riflette cambiamenti nelle strutture della parentela e nelle implicazioni economiche di questi, ma anche una battaglia interna alla Chiesa e fra la Chiesa e il potere laico per il controllo sociale di un atto, il matrimonio, che ha profonde ramificazioni sociali perché governa e legittima la sessualità e la procreazione.

Giornalisti che scrivono stronzate 1

Chiara Gamberetta, autrice del compianto blog Gamberi Fantasy, sosteneva che il problema con la pubblicazione di libri brutti (lei si riferiva a Brian di Boscoquieto nella terra dei mezzidemoni, ma Cinquanta sfumature di grigio va bene uguale) è che occupano spazio nelle librerie, spazio che avrebbe potuto essere occupato da libri più meritevoli. La sua affermazione mi è tornata in mente per due motivi: il primo è che nessun libro, nessuno, ha avuto tanto spazio e tanta pubblicità quanto la saga delle sfumature, lo si trova ovunque: nelle librerie, nei supermercati, nelle edicole. Perfino nell’edizione a 5€, cosa che già da sola può spingere parecchio un libro (io avrei comprato volentieri Il caso Harry Quebert di Joel Dicker, ma la prima edizione costava 28€. Cifra che mi ha indotto ad attendere che arrivasse nella mia biblioteca).
Il secondo, come da titolo, è il motivo per cui ho interrotto il mio riposo estivo e mi sono rimessa a scrivere: il fatto che sui siti Internet di importanti quotidiani nazionali in questo periodo siano comparsi articoli stupidi e inutili che occupano spazio che avrebbe potuto essere occupato in modo utile e costruttivo. O essere lasciato vuoto: come si dice, è meglio stare zitti e sembrare stupidi che aprire la bocca e confermare di esserlo.

Ma veniamo al punto. Grazie a questo splendido post del Ricciocorno Schiattoso, che vi invito caldamente a leggere perché complementare al mio, vengo a sapere dell’esistenza di un articolo, sul sito del Foglio, intitolato “Le vere misogine siete voi stronze”, scritto da un tale Lanfranco Pace. Non lo linko, ma lo riporto integralmente, con commento.

Aveva ragione Milan Kundera, le vere creature misogine sono le donne: mai avuto contezza di rapporti così grassamente maldicenti, una vera festa del pis que pendre, come tra donne.

Mirabile incipit, nevvero? In primo luogo, vorrei ricordare al signor Pace il detto britannico the plural of “anecdote” is not “data”, il plurale di “aneddoto” non è “dati”, perché l’esperienza aneddotica non è generalizzabile. Io conosco molte donne con cui ho rapporti sinceri e basati sulla condivisione di interessi e in cui le maldicenze non hanno spazio (se non altro perché anche le energie mentali sono finite e preferiamo impiegare le nostre in modi più arricchenti ed interessanti). E quindi? Io non pretendo che la mia esperienza abbia valore universale, al contrario del signor Pace.
In secondo luogo, notiamo l’aggettivo vere: se le vere misogine sono le donne, allora gli uomini misogini sono falsi misogini? Oppure non esistono? O la loro misoginia ha meno valore di quella proveniente da altre donne?

Misurata, poi, sta per levigata e cortese, comprensione senza asperità, messa al bando della violenza e della volgarità, quindi la misurata tensione misogina del caro ex direttore è animale ben strano per noi scorticati vivi, la pelle passata alla carta vetrata. Noi siamo stati sempre in allerta, vigili, concentrati. Una ventenne bruna e polposa mi rifiutò malamente che non avevo ancora la barba: la odio ancora. Con il tempo ho capito le sue ragioni ma io non me ne sono ancora fatta una, di ragione: mi brucia di essere rimasto lì come un allocco, non aver avuto la prontezza di gridarle brutta stronza e magari darle un pugno.

Devo davvero commentare un uomo adulto che non riesce a superare il fatto di aver ricevuto un due di picche da adolescente? Credo onestamente che tutti e tutte abbiamo sperimentato un amore o una cotta non ricambiati, e il 99% di noi (fanno eccezione Elliot Rodgers e il signor Pace, evidentemente) è sopravvissuto alla cosa, è riuscito ad andare oltre, a farsene una ragione e capire che non è una colpa, né loro né nostra, se qualcuno di cui siamo innamorati non ricambia i nostri sentimenti. D’altronde, non ci si innamora a comando e non ci si può forzare a ricambiare i sentimenti di qualcuno. Non servono nemmeno delle ragioni: se non si è innamorati, non si è innamorati. E questo non ci rende delle persone stronze, né tantomeno meritevoli di odio, o di essere prese a pugni.

Un comportamento che oggi sarebbe bollato come inqualificabile, un prodromo di femminicidio che manderebbe il suo merdosissimo autore a rieducarsi da qualche parte. Cosa impossibile: perché voi vi liberate ma noi non ci liberiamo da voi, nessun uomo accetta il rifiuto senza soffrire o reagire. Chi lo dice, mente.

Notizia flash: non “sarebbe“, E’ un comportamento inqualificabile dare un pugno a una persona che ci ha respinto. E sì: voler picchiare qualcuno perché ci ha detto “no” fa parte della stessa mentalità che spinge certi uomini a perseguitare la donna “colpevole” di averli lasciati, o a ucciderla per impedirglielo. Perché un femminicidio è esattamente questo: un omicidio di una donna, da parte di un uomo, dovuto alla concezione condivisa della “femmina” come un nulla sociale, come scrive in “Femminicidio: i perché di una parola” l’Accademia della Crusca, la cultura del possesso che considera le donne in funzione degli uomini, e non accetta che esse possano sottrarsi alla loro tutela, che rivela la sua natura di dominio nel momento in cui cercano di liberarsene. A proposito di femminicidio, la domanda sorge spontanea: perché si ritiene che classificare serva a creare una gerarchia di valore, anziché a inquadrare un fenomeno nelle sue caratteristiche specifiche e renderlo facilmente riconoscibile? Seguendo questa logica e constatando l’esistenza di termini come “uxoricidio”, “infanticidio”, “parricidio” viene spontaneo chiedersi come l’esistenza di questi termini possa generare una gerarchia di valore – e come diamine dovrebbe funzionare.

Ma torniamo al signor Pace. “Nessun uomo accetta il rifiuto senza soffrire o reagire“. E anche nessuna donna, mi creda: per accettare un rifiuto senza provare nessuna emozione bisognerebbe essere dei robot. Soffrire per un rifiuto è naturale: al dolore segue poi la fase in cui lo si metabolizza, e poi gradualmente si guarisce e si scopre di essere riusciti a superarlo, di non stare più soffrendo. A volte ci vogliono mesi, o perfino anni, ma è un processo necessario. Quanto a “reagire“, la questione è complicata dal fatto che il signor Pace non ci spiega cosa intende con questo verbo. Abbiamo già stabilito che “dare un pugno” alla persona che ci ha fatto soffrire non è una soluzione accettabile in una società civile. Uscire con gli amici, focalizzarsi sui propri interessi, sperimentare cose nuove e così via invece sono reazioni positive; piangere, disperarsi, scrivere poesie piene di parole come “sofferenza”, “oscurità”, “ferite”, “sangue” e “dolore” sono reazioni altrettanto positive, almeno in un primo tempo. Rifugiarsi nel nichilismo è una reazione, anche se secondo me è negativa. Insomma, fate voi.

Chi lo dice, mente“. Disse il signor Pace dall’alto della sua profonda conoscenza della natura umana basata su un rigido e stereotipato binarismo di genere.

Ci frena rispetto al passato una percezione più acuta del ridicolo e ci tiene avvinti alla donna la paura di doverci svelare di nuovo: ma la tentazione di misurare i poveri resti della capacità di seduzione non si ferma nemmeno con la raggiunta trasparenza, morirà con noi: a casa faremmo gli scemi con le badanti e in un cronicario con le infermiere.

Il signor Pace ci fa sapere che per lui reagire significa dimostrare che il rifiuto non ha intaccato la sua virile capacità di seduzione provandoci con la prima donna a disposizione, si fosse anche con un piede già nella fossa. Cosa che forse può servire a riaffermare sé stessi in un primo momento in cui si vive il rifiuto come un affronto, ma che non aiuta il processo di guarigione di cui sopra. Notare comunque che ciò che frena il signor Pace dal gridare brutta stronza e magari dare un pugno alla donna colpevole di poter andare avanti con la sua vita senza il dolore che prova l’uomo che ha respinto (il signor Pace non parla della situazione inversa: o non si verifica, secondo lui, oppure le donne non soffrono quanto gli uomini per un rifiuto, oppure semplicemente possiamo fregarcene del dolore delle donne: tanto sono tutte stronze e probabilmente se lo meritano) non è il rispetto, o la basica considerazione che essere rifiutati fa parte della vita, ma la percezione più acuta del ridicolo. 

E’ andata così, non è colpa di nessuno: troppi anni sotto docce scozzesi, è dolorosa l’alternanza del caldo e del freddo. Fa male amare tra stati estremi: il momento in cui vorresti strangolarla e magari lei ghigna e ti dice provaci. E quello in cui stai ore, sveglio, a guardarla mentre dorme, struccata, bella e inerme, abbandonata e fiduciosa e sorridi e ti dici che per lei daresti la vita. Si può essere misurati dopo la dismisura? E poi non è detto che loro si accontentino.

Sì, l’amore fa male, implica essere vulnerabili, avere bisogno di un’altra persona. Ed evidentemente questo fa paura. Ma perché ci sono persone che riescono ad accettare questa vulnerabilità, e anche quando soffrono per amore non provano il desiderio di strangolare la persona amata? Perché mi rifiuto di credere che l’amore sia un’oscillazione fra desiderio di distruggere la persona che ci fa sentire vulnerabili e profonda adorazione. Credo si possa – e si debba – amare in modo più sano, accettando la persona che amiamo come una nostra pari, un individuo libero tanto quanto noi con cui abbiamo un legame profondo, non un essere fondamentalmente caratterizzato da alterità che ci tiene in pugno, alternativamente angelo e demone, che sembra uscito dalle opere di Baudelaire o D’Annunzio.

“E poi non è detto che loro si accontentino”. Innanzitutto, di cosa? Di essere l’oggetto di questo strano tipo d’amore? Altra notizia flash: è pieno diritto di una donna, come di un uomo, non accontentarsi di una relazione in cui non è felice. E no, non è uno sfregio all’onore o alla virilità dell’uomo, è un esercizio della sua libertà. Davvero qualcuno preferirebbe che la persona che ama restasse con lui pur essendo infelice piuttosto che vederla libera e felice da sola? E comunque, non è assurdo che il signor Pace faccia discendere la misoginia dalla vulnerabilità dell’uomo innamorato? La vulnerabilità va accettata.

Apriamo loro la portiera della macchina, perché abbiamo riflettuto sull’argomento e siamo arrivati alla conclusione che una donna che se la apre da sola è per forza di cose costretta a movenze poco femminili, sgraziate. Ma vogliono il gesto esclusivo e specialmente dedicato: una sera in un ristorante dopo un lungo battibecco con l’amatissima moglie e una reazione vagamente annoiata da parte di lei, il mio amico Louis de M. prese il vassoio di pastasciutta al sugo, calda e fumante, e se lo rovesciò sulla testa senza una parola né un lamento. Ebbero, mi dissero dopo, una bollente notte d’amore.

Immagino che non esista niente di peggio per una donna che compiere per qualche secondo movenze poco femminili, sgraziate. Mi viene spontaneo chiedere se il signor Pace non ha qualcosa di meglio su cui riflettere, ad esempio il detto che ho citato in apertura di questo articolo, visto che di nuovo sta adottando un singolo aneddoto come prova dell’affermazione generale secondo cui le donne vogliono il gesto esclusivo e specialmente dedicato.

Mai potrei dire qualcosa a donne crudeli o a donne che lamentano la scomparsa degli uomini crudeli e perciò offrono il seno alle mollette, le natiche alla spazzola per capelli. Sono grandi donne che hanno anche loro conosciuto le montagne russe.

Secondo il signor Pace praticare BDSM non è semplicemente un modo di vivere la propria sessualità in modo libero e consapevole, uno dei molti possibili, ma cela l’occulto significato di desiderare il ritorno alla sottomissione patriarcale. Come no. Basta fare un giro su qualche sito di comunità BDSM per rendersi conto che questa pratica si svolge all’interno di relazioni profondamente egualitarie, dove la fiducia è centrale, e che queste comunità sono spesso pro-femministe, pro-LGBT e in generale in difesa della libertà sessuale (sarebbe assurdo se così non fosse, in effetti). Un nome su tutti, Cliff Pervocracy, curatore del blog omonimo. Ma lasciamo pure al signor Pace la sua psicologia spicciola e l’assurda considerazione che solo le donne crudeli e quelle che praticano BDSM da Sub (e le Dom? Non pervenute) hanno conosciuto le montagne russe e sono perciò grandi donne.

Quello invece che non si sopporta e contro cui dovremmo esercitare una misoginia pesante e radicale è la donna come società e come cultura e quel che ne discende: il piagnisteo paritario, le quote rosa, la sovranità del corpo. Non sono le donne-donne quelle da contenere: sono le altre, che seguono concorsi e iniziative dei grandi giornali, vestono casual o con tailleur giacca e pantaloni, tacco basso o medio, niente extension né smalto colorato sulle unghie, occhialetti allenati da tante letture che si portano, certificato di presenza ai raduni d’un tempo contro B. e orientamento elettorale come l’ingombro, a sinistra va da sé.

Quello contro cui dovremmo esercitare una misoginia pesante e radicale è la donna che rivendica un ruolo nello spazio pubblico, che porta le sue istanze in politica, dice il signor Pace. Perché questa donna non è davvero una donna-donna, ma ha tradito la sua essenza, è qualcosa d’altro: le donne-donne, quelle vere, non seguono concorsi e iniziative dei quotidiani, portano solo tacchi alti, hanno le extension e le unghie colorate di smalto, non portano gli occhiali e non leggono, vestono solo in modo elegante e femminile, e non votano a sinistra. Dal che si evince che io non sono una vera donna. O forse che non corrispondo all’idea di donna di Lanfranco Pace. Non ci dormirò la notte.

Peraltro, derubricare come insopportabile e meritevole di essere contrastata in modo pesante e radicale ogni rivendicazione femminile (nel merito si può discutere: io sono contraria alle quote rosa, ma la sovranità del corpo ad esempio per me è un obiettivo di base) è di un’arroganza indescrivibile.

Recentemente alcune di loro hanno twittato nomi e personalità da cui sarebbero state influenzate. Bei nomi, ma a scorrerli sentivo che c’era qualcosa di strano. Quando una ha scritto Lovelace, ho avuto un sussulto: era Ada però, sono dovuto andare su Google per scoprire che è una matematica inglese dell’Ottocento morta molto giovane. Ecco queste così sono vere stronze, da prendere a schiaffi. E senza misura.

Il signor Pace ha un problema con il fatto che ci sono donne che sanno qualcosa che lui non sa, tipo chi fosse Ada Lovelace. E sapere qualcosa che lui ignora fa di una donna una vera stronza, da prendere a schiaffi. Davvero edificante.

E così l’articolo si è concluso. E io ritorno al punto iniziale: non solo questo articolo totalmente inutile, insignificante e pieno di stronzate è stato scritto, ma qualcuno ha deciso che meritasse di essere pubblicato, di ricevere spazio nel sito di un quotidiano nazionale. Non c’era davvero nulla di meglio su cui scrivere? Che ne so, un articolo sui vasi in bucchero dell’antica Grecia, o su Ada Lovelace (così il signor Pace mette a frutto le sue ricerche su Google), o sul punteruolo rosso…o una ricetta, magari.
Mi si obietterà: se la penso così, perché ho impegnato 2500 parole per confutare l’articolo del signor Pace? La risposta è semplice, penso che una critica debba essere argomentata per avere valore, e così come Chiara Gamberetta ha speso più di 7.000 parole per dimostrarci che Brian di Boscoquieto nella terra dei mezzidemoni è un brutto libro, io ne prendo 2.500 per dimostrare che l’articolo del signor Pace è un cumulo di stronzate. Non posso lasciare andare senza una confutazione una roba del genere.

Gli internati militari italiani, le donne tedesche e altre storie di umanità in tempo di guerra

Questo post rappresenta il proseguimento di Le “amanti del nemico”: collaborazioniste e donne innamorate, perciò non mi dilungo a introdurlo.

Un altro oggetto di rimozione dalla memoria collettiva dell’Italia del dopoguerra sono le storie d’amore fra i militari italiani internati in Germania e le donne tedesche, “piccoli, grandi incontri di vita, relazioni umane e sociali stabilite con le popolazioni civili di villaggi, paesi e città di una Germania travolta e distrutta dal conflitto, con le quali gli Imi sono venuti in contatto a seguito del passaggio da prigionieri a «lavoratori civilizzati»”, nelle parole di Ponzani, “Nodo storico intricatissimo, l’Italia del dopoguerra ha bisogno di dimenticare per sempre questa dimensione umana del conflitto perché troppo discordante col topos narrativo del «patriota» in armi, chiamato a rappresentare l’onore della nuova Italia democratica e antifascista attraverso la resistenza all’«invasore tedesco»; la lotta al «barbaro teutonico» passa anche per il rifiuto della bellezza e dell’avvenenza delle «donne del nemico» e per la rimozione assoluta di un soldato «perdente» com’è appunto l’ex internato militare“. Alcuni “militari italiani desiderano tener fede al proprio onore di soldati in segno di riconoscenza per quelle donne che durante la prigionia hanno rappresentato l’unica ancora di salvezza da un mondo di distruzione” e chiedono di potersi ricongiungere con loro e sposarle, per amore, ma anche per “l’obbligo morale di non tradire la fiducia di chi, nel momento di massima disperazione, ha permesso di sopravvivere“.

“Nell’universo semantico dell’internato, le donne hanno infatti rappresentato la restituzione di una dimensione umana di vita, autonoma e complessa, contro la brutale riduzione dell’essere umano alla sfera della fame e della dissoluzione del corpo; la donna è stata un momento di sublimazione del proprio misero vivere al pari delle rare possibilità di rivolta contro i tedeschi, della possibilità di esprimersi con la poesia, con la pittura o il canto e anche di scrivere lettere o diari, divenuti nei giorni del lager antidoto agli effetti della distanza e allo straniamento dalla realtà. Non sempre le famiglie di origine di questi soldati riescono a comprenderlo. Può allora accadere che la moglie di un ex internato impedisca di ricevere notizie dall’amante indesiderata”, spiega Ponzani.

“La fine della guerra, la liberazione dal lager e il momento del rimpatrio, si caricano quindi di una particolare pressione emotiva che nel ricongiungimento con l’«amata tedesca» fa intravedere la possibilità di salvaguardare quel poco dei ricordi dell’esperienza di cui si è stati protagonisti. In molti altri casi, però, può accadere che siano le stesse compagne di quei giorni a volere il distacco, una volta finita la guerra. Si tratta, in questi casi, di una scelta d’emancipazione incomprensibile per uomini abituati a concepire la donna secondo la retorica fascista della moglie silente votata al sacrificio”, commenta la storica.

Alcune di queste relazioni tuttavia si mantengono, sopravvivendo alle difficoltà degli ex soldati tedeschi nell’integrarsi in Germania, sia per problemi linguistici sia perché «lì eravamo italiani, cioè traditori». Ponzani conclude il paragrafo con una riflessione su come queste esperienze “permettono di fuoriuscire dall’appiattimento semantico del conflitto come esclusivo momento di disumanizzazione, di crudeltà e di contrapposizione tra nemici ideologici: perché i conflitti sono fatti di esseri umani che non di rado possono entrare in contatto l’un l’altro, anche attraverso l’empatia per una comune condizione di sofferenza umana. […] La scoperta della «bontà» e della natura umana del nemico (sebbene pur sempre in conseguenza di un’esperienza individuale) è un tratto distintivo delle memorie di guerra delle donne”.

L’umanità del nemico, ricordano con commozione le testimoni, si rivela attraverso i piccoli gesti, si scopre osservando i volti dei soldati tedeschi, giovani malinconici e sfiniti, ma anche in gesti più significativi, come “l’aiuto prestato alle vittime del bombardamento alleato che colpisce Massa d’Albe una mattina d’inverno del ’44”, che vede i tedeschi che confluiscono nella cittadina e collaborano con i sopravvissuti nel portare aiuto ai feriti e nel sistemare i morti. Allo stesso modo anche le donne italiane talvolta hanno l’occasione di prestare aiuto ai  «militari tedeschi dispersi e feriti, impossibilitati a seguire i loro reparti in ritirata o decisi a non farlo», nelle parole di Rosanna C, dando loro abiti civili o approntando ospedali d’emergenza per i feriti.
“Il problema, però, è che le comunità d’origine non possono capire fino in fondo la complessità di questa dimensione esistenziale della guerra. Ciò vale in special modo per le donne, la cui sopravvivenza è stata garantita anche dall’affetto e dalla protezione di quei soldati che, in qualche modo, hanno permesso di far fronte alla solitudine, con i mariti partiti in guerra chissà da quanto e che si temeva non facessero ritorno. L’onore e la rispettabilità della donna sono gli elementi chiamati in causa a ricostruire una  «verginità» alla patria fascista: non c’è dunque spazio alcuno per la dimensione umana di caos e distruzione che la guerra ha portato nella vita di ogni singolo individuo“, afferma Ponzani.

“Dalle donne ci si aspetta che si prendano cura del focolare domestico e che rimangano fedeli a mariti e a fidanzati assenti perché al fronte: in queste condizioni, la sessualità femminile non può che essere consumata in maniera  «decente», visto che è la donna a simboleggiare la rigenerazione della nazione. Per questo gli amori di guerra che le italiane hanno in quel periodo con soldati tedeschi, ispirati da sentimenti sinceri perché maturati in mezzo a sacrifici e pericoli, sono un argomento destinato a rimanere celato dalla narrazione ufficiale della guerra e dalle rappresentazioni postbelliche del conflitto”. Queste parole conclusive di Ponzani riassumono le ragioni dell’esclusione di queste storie della Storia.

D’altronde si tratta di ragioni pienamente valide nelle circostanze storiche del dopoguerra, dove una nazione distrutta doveva riconoscersi in una narrazione che legittimasse l’assetto che si era costituito nel biennio ’43-’45.