Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 18)

Concludiamo il capitolo 12 di “Medioevo Maschio” con le riflessioni di Duby sugli esiti del cambiamento culturale descritto nelle puntate precedenti: la fioritura della cultura derivante dal fatto che la classe degli aristocratici sentì il bisogno di giustificare la propria posizione egemonica nella scala sociale non più solo attraverso la forza militare, ma anche attraverso una forma di mecenatismo che lo storico francese chiama “patronato” perché avviene attraverso la mediazione della Chiesa e dei suoi intellettuali, piuttosto che attraverso una “sponsorizzazione” dei singoli artisti  nelle corti dei signori come nel Rinascimento italiano.

Nel secolo XII si forma un nuovo tipo di cultura proposta a tutti i membri dell’aristocrazia, ma anche agli arricchiti ben consapevoli del fatto che adottarlo è per loro il miglior mezzo di far dimenticare la loro origine e di assimilarsi alle persone che «nascono bene». […] Questa cultura è in larghissima parte costituita da un riflesso delle dottrine e delle forme d’espressione che «rinascono» allora nei centri creativi dell’alta Chiesa. Chiedersi come si è formata e diffusa significa porsi il problema dell’ascolto, inseparabile da quello del patronato, poiché si tratta, in verità, di due aspetti complementari del medesimo fenomeno, a sua volta indivisibile dall’evoluzione economica e sociale”.
Duby ci descrive questa cultura come una cultura cortese: “le corti, grandi e piccole, furono il luogo del suo arricchimento e della sua diffusione. La corte è la forma piena della casa signorile. […] La liberalità, virtù fondamentale del sistema dei valori aristocratici, fa l’autorità e il prestigio di ciascun signore. Lo impegna ad attirare presso di sé tanti commensali quanti ne può mantenere, e a trattarli bene. È necessario al suo prestigio che i suoi ospiti si trovino bene in casa sua. […] L’etica della generosità fa così della corte un focolaio di creatività culturale. Essa è ugualmente una scuola dove, in una gara permanente, si imparano le buone maniere. […] L’animazione della vita cortese viene dai «giovani», cavalieri e chierici, in gara tra di loro, presi da un ardente desiderio […] di attirare sulla propria persona i favori del patrono dimostrando la propria eccellenza nelle armi o nelle lettere. Ma viene anche dalle donne. […] la loro partecipazione alla cultura dotta [fu] più precoce e più estesa di quella dei maschi dell’aristocrazia laica. Esisteva, accanto alla dimora nobile, una specie di convento dove erano educate le figlie del signore. Quelle che non vi restavano per tutta la vita, in condizione quasi monastica, o per non aver potuto essere maritate, ne uscivano senza dubbio meno superficialmente litterate dei cavalieri loro fratelli. Esse avevano una funzione centrale nella competizione culturale di cui la corte era teatro […] era ai loro occhi che i giovanotti volevano brillare; spettava a loro assegnare il «premio»”.

In questa società si realizzò […] la congiunzione tra cavalleria e clero. Il senior – e la dama sua sposa – al centro della corte, incarnavano, l’uno e l’altra, complementarmente, i valori della cortesia, e intendevano anche […] dando l’esempio alle persone della loro casa, di presentarsi come i modelli della pietà laica. Nella loro vita davano un posto alle pratiche religiose. Attraverso la loro mediazione, il loro entourage si trovava ad essere in stretta comunicazione col monastero dove riposavano gli avi della dinastia, con la comunità di monache dove si ritiravano le vedove, con la collegiata, dove il signore in abito da chierico andava […] a seguire regolarmente gli uffizi in mezzo ai canonici, suoi confratelli, leggendo in un libro, distribuendo ritualmente le elemosine. […] nell’insieme della classe dominante furono sperimentate a quest’epoca delle pratiche che favorivano una più stretta associazione dei laici alle liturgie della Chiesa. Una tale osmosi tra il religioso e il profano facilitava evidentemente la recezione da parte dell’alta società delle forme di cui la «Rinascita» suscitava la fioritura nel mondo ecclesiastico”. La contaminazione fra la cultura laica e quella ecclesiastica avveniva soprattutto attraverso i sermoni recitati dai chierici per il pubblico aristocratico: “attraverso gli exempla, attraverso la struttura e il contenuto delle omelie […] un po’ dei meccanismi logici del pensiero dotto, e delle sue concezioni della natura, della storia e del sovrannaturale si comunicava al pensiero laico. Rapporti altamente significativi si possono cogliere fra ciò che ci è rimasto della produzione letteraria in lingua volgare e ciò che sappiamo della predicazione destinata alla gente di corte”. Ma non solo. Ciò che l’aristocrazia laica assorbì della «Rinascita» del secolo XII le giunse “anche attraverso i divertimenti, poiché la società cortese, strettamente chiusa e sulla difensiva contro l’intrusione dei «villani», […] ben arroccata nella sua ricchezza e nell’ozio che la ricchezza permetteva, viveva in primo luogo nella gratuità, per il giuoco ed il piacere. Essenzialmente attraverso il racconto”.

Duby scrive: “i romanzi antichi rappresentano evidentemente l’espressione più sorprendente dello sforzo che allora si fece per mettere alla portata di un uditorio laico gli auctores che i grammatici della scuola commentavano, ma nessuna delle opere della letteratura cavalleresca sfugge all’influenza profonda di ciò che s’insegnava nel trivium”. L’abbondanza della produzione di queste opere fa supporre che anche il pubblico in grado di capirle e apprezzarle fosse piuttosto vasto. E così iniziò a svilupparsi l’aspettativa che anche i signori conoscessero e facessero riferimento agli insegnamenti dei classici latini, proprio come facevano gli ecclesiastici. “È certo che l’ambiente sociale capace di appropriarsi di queste conquiste si amplia in tutto il corso del secolo XII”, commenta Duby. “Il movimento mi pare già molto avanzato negli ultimi decenni del secolo XI. I signori di alto rango, certamente, ma anche la gente della piccola nobiltà […] sceglievano ancora per i figli maschi, a seconda che li destinassero allo stato cavalleresco o allo stato ecclesiastico, fra due tipi di educazione, collocando i secondi in collegiate e affidandoli a precettori. Per i primi desideravano solo che diventassero abili negli esercizi del corpo e fedeli agl’insegnamenti della morale guerriera: pensavano che formarli spiritualmente attraverso gli studi potesse nuocere al loro fisico”. Ma nessuna generalizzazione storica è priva di eccezioni: “la divisione tra i due tipi di formazione non comportava una chiusura ermetica, i futuri cavalieri profittavano delle lezioni impartite ai fratelli, alcuni di loro sapevano leggere e scrivere”.

A metà del secolo XII l’unione tra cultura profana e scuola sembra strettamente realizzata in certi luoghi privilegiati, che ne irraggiano i valori, luoghi in cui la nobiltà di tutta una provincia si riunisce periodicamente per qualche tempo. A dare il tono sono le grandi corti, che dettano le mode, che mostrano come devono comportarsi le persone di buona estrazione se vogliono essere degne del loro rango”. Il processo fu avviato da quei signori che volevano competere con la corona, i quali “vedevano precisamente nell’irraggiarsi della cultura prodotta e codificata attorno alla loro persona un mezzo molto sicuro di innalzare il loro prestigio di fronte a quello del re”. E il re di Francia, d’altronde, fu “direttamente responsabile della concentrazione scolastica di cui profittò [Parigi], favorì la diffusione, più vigorosa che in qualunque altro luogo, delle forme della «Rinascita» direttamente associate all’elemento sacro”. Questo fenomeno presenta caratteri diversi nel sud della Francia, più laicizzati, che Duby spiega “con le particolari strutture culturali delle province meridionali: la separazione più profonda che dopo la riforma gregoriana si stabilì […] fra la Chiesa e il potere laico; il fatto, concomitante, che gli ecclesiastici non vi detenevano il monopolio della scrittura, che un importante strato dell’alta società cittadina, il gruppo dei giudici e dei notai, aveva diretto accesso alla cultura dotta”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 17)

Proseguiamo questa escursione nel lungo capitolo 12 del libro di Georges Duby, un’indagine approfondita che unisce riflessioni metodologiche a un contenuto dettagliato per descriverci i cambiamenti culturali prodotti dagli intellettuali cristiani nella Francia medievale del XII secolo. Come dicevo nella puntata precedente, è il rigore metodologico che permette di giudicare le conclusioni nella scienza. Qui aggiungo che è importante mostrare che il Medioevo, un’epoca che ricordo durò più di otto secoli, non è un blob indistinto dove tutto è rimasto uguale. Parliamo di otto secoli, la Storia non può – logicamente – essersi congelata. Ma è difficile cogliere quando e dove i cambiamenti sono avvenuti nel modo in cui il Medioevo è spiegato nelle scuole. Torniamo quindi al punto con Duby e vediamo uno di questi snodi: l’arricchimento della nobiltà si coniuga con un ethos più favorevole alla crescita e al progresso, all’idea che l’umanità possa migliorare l’esistente e slanciarsi verso un futuro che ha il potere di rendere migliore.

Veniamo così al concetto di patronato. “I surplus dello sfruttamento signorile, in continua crescita, furono in parte impiegati in creazioni culturali. Questa parte fu evidentemente più larga nelle signorie ecclesiastiche”. Ci fu una riforma della Chiesa che “determinò la riorganizzazione degli aspetti temporali delle istituzioni religiose. Si attenuarono le spoliazioni dei laici, l’incuria amministrativa che faceva perdere una buona parte dei profitti. […] I guadagni provenienti da questi interventi compensavano largamente il danno subito dalla fortuna ecclesiastica per la diminuzione delle terre offerte dall’aristocrazia laica in luogo di elemosine. Protetta, meglio gestita, questa fortuna offrì risorse più abbondanti. Particolarmente prospere diventarono le chiese situate in ambiente cittadino. Esse partecipavano dei profitti delle fruttuose tasse riscosse nelle città in sviluppo sulla circolazione e gli scambi. Raccoglievano le pie donazioni della borghesia, tanto più generosa quanto meno gli uomini d’affari erano sicuri della loro salvezza. […] D’altro lato la riforma collocò nei posti con funzioni decisionali dei prelati di qualità che […] ritenevano che le risorse della loro casa dovessero servire a sviluppare gli studi, a promuovere l’attività dello scriptorium e della cantoria, a circondare le liturgie di uno scenario più sontuoso”.

La Chiesa decise d’intraprendere tutta una serie di costruzioni di edifici magnifici, che furono spesso sovvenzionati da benefattori laici perché i loro costi eccedevano ampiamente le risorse degli ordini monastici e delle loro comunità. Duby sottolinea “un fatto reale che permise effettivamente la realizzazione dei progetti: la messa in circolazione delle riserve di metalli preziosi accumulati nei santuari”. I patroni laici intervennero nel finanziare queste edificazioni “in primo luogo perché la crescita economica e i meccanismi dei prelevamenti signorili facevano sì che la moneta si ammucchiasse nelle loro mani. Ma soprattutto perché si sentivano obbligati a dedicare la loro ricchezza a questa sorta d’impresa. Nell’alto Medioevo ci si aspettava che i re cooperassero all’abbellimento dei monumenti religiosi. […] La consacrazione soprattutto li collocava fra gli oratores, fra gli officianti delle liturgie, e questo imponeva loro di partecipare alla cultura ecclesiastica. Cooperavano direttamente alla sua fioritura mantenendo nel loro palatium quel focolaio creativo fondamentale che era la cappella, e tutti gli studi, d’arte, di scrittura, di pensiero, ad essa connessi; spandendo i loro benefici sulle cattedrali e sulle abbazie reali; infine assicurando la pace, propizia ai lavori spirituali. Il patronato fu all’origine funzione specifica del re, rappresentante di Dio in terra. Ora, nel secolo XII, è l’aristocrazia intera che pretende di assolverla”.
D’altronde la feudalità è definibile come “l’appropriazione, da parte di un crescente numero di principi, delle prerogative della sovranità. I principi si sono impadroniti del potere del re; ma […] vollero anche adornarsi delle sue virtù”. “Tutti i signori responsabili della sicurezza del popolo si considerano anche responsabili della sua salvezza. È dunque loro dovere di congiungere, come una volta facevano solo i sovrani, la cultura della scuola e la pratica delle armi. […] Nel secolo XII tutti sono persuasi che gli utili prelevati dai signori laici sul frutto del lavoro contadino non devono servire solamente a fare la guerra per la difesa pubblica. Questo prelievo fiscale sembra giustificato solo se in parte impiegato a far progredire la cultura e fiorire l’arte sacra”. A quell’epoca, a rendere più consistente l’aliquota degl’introiti signorili laici devoluti alle opere dello spirito, interviene anche l’incitamento all’austerità. In effetti la predicazione di penitenza, che esorta allo spirito di povertà, alla rinunzia alle ricchezze del mondo, a bandire dalle corti il lusso eccessivo, in tutto il corso del secolo XII viene assumendo una vasta portata. […] Nella misura in cui le esortazioni all’austerità furono ascoltate, esse incanalarono verso le istituzioni religiose, ossia verso i prodotti della cultura, un po’ del danaro che i grandi avrebbero speso per il loro piacere e per la sontuosità della loro casa. Esse contribuirono così a promuovere la «Rinascita»”.
Bisogna infine prendere in considerazione l’irresistibile mimetismo che, finendo di volgarizzare il modello del comportamento reale, incitò progressivamente tutti i livelli della società aristocratica, fino ai più bassi, a imitare gli atteggiamenti dei principi, ossia quelli dei re. Nella misura in cui la cavalleria assunse carattere sacro, prendendo l’andamento di un «ordine» cui si accedeva attraverso il «sacramento» della vestizione, tutti gli adulti della casta militare si sentirono chiamati a non limitarsi a dar prova di valore fisico, ma a coltivare la virtù della prudentia, a non condursi più soltanto da prodi ma da uomini saggi, a partecipare in qualche modo […] all’alta cultura, a favorirla con la loro libertà”.

Cresce il bisogno di erudizione. “Dalla fine del secolo XI si moltiplicano le testimonianze a proposito di ragazzi che non appartengono all’alta nobiltà, che non sono destinati allo stato ecclesiastico, e che tuttavia vengono istruiti nella casa paterna da precettori o mandati alle scuole, che, comunque, imparano a leggere e a capire un po’ di latino. L’uso di affidare a chierici i propri figli perché li educhino si va diffondendo senza posa. Alla fine del secolo XII comincia a oltrepassare i confini della società cavalleresca. […] Si fecero delle spese per mantenere dei chierici che ci si aspettava aiutassero nell’istruzione della famiglia e, al tempo stesso, nell’amministrazione della signoria”. Così, “la generosità dell’aristocrazia laica provvide a moltiplicare i posti che assicuravano a […] «intellettuali» i mezzi di lavorare e di diffondere intorno a sé la cultura”, uomini che “ebbero una parte decisiva nel successo della «Rinascita»”.
Infatti, scrive Duby, questi chierici al servizio dei nobili laici “furono gli agenti principali di quell’acculturazione che, attorno alla nozione di cavalleria, trasferì nell’ideologia nobiliare certi valori e certe tecniche propri della cultura dotta”. Duby sottolinea la necessità di intraprendere uno “studio economico e sociale delle istituzioni scolastiche” in cui venivano formati questi chierici. “Permetterebbe di vedere ancora più chiaro nell’incidenza della crescita materiale, nella funzione del danaro, sollecitato dagli scolari presso le famiglie, guadagnato dai maestri […]; si valuterebbe meglio anche la funzione del patronato, delle sovvenzioni concesse dai prelati e dai principi, la cui attenta liberalità si dispiegò in questo settore dell’attività culturale molto prima che, all’estrema fine del secolo, fossero fondati i primi collegi per studenti poveri. Si vedrebbe meglio che l’ambiente scolastico […] fu allora il luogo della più viva capillarità sociale”.
Ora, se la popolazione delle scuole durante il secolo XII crebbe senza posa, era perché, dopo gli anni di studio, gli sbocchi si aprivano sempre di più su carriere tra cui le più accessibili e quelle che più attiravano non erano ecclesiastiche. La società laica reclamava i servigi di uomini provvisti di una tale formazione. Era pronta a pagarli cari e tutto il danaro che l’aristocrazia, grande e piccola, sacrificò per annettersi […] dei giovani che sapevano maneggiare parole e cifre, che sapevano ragionare e avevano una qualche infarinatura delle scienze del quadrivium, autorizza a considerare l’aristocrazia nel suo complesso come la vera patrona dell’approfondimento e della diffusione del sapere”. Così, “reclutati sempre più numerosi nelle scuole dove la loro funzione […] era sempre meglio retribuita, questi intellettuali furono gli artefici dell’incontro fra cultura laica e cultura dotta, ossia i diffusori più efficaci di una «Rinascita» di cui la scuola era la grande officina”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 7)

In questa settima puntata della serie dedicata a Medioevo Maschio concludiamo il quinto capitolo del libro e l’analisi del Roman de la Rose. Abbiamo concluso la parte precedente notando i cambiamenti socio-culturali dovuti all’urbanizzazione, al rafforzamento del potere statale attraverso un ceto di amministratori, alla nascita della prima borghesia di artigiani e commercianti che si arricchisce rapidamente e agli effetti di questi cambiamenti sulla classe dei nobili, che lotta per preservare la propria distinzione sociale. 

In questo nuovo contesto socio-economico, “Jean de Meun scrive per una élite che sente di esser tale e tale vuole essere. Ma penetrata, premuta da tutta l’animazione della città che la strappa al suo sogno, la costringe a guardare la vita”. Per quanto l’ideale dell’amor cortese, dell’amore “consumato come si deve, cioè secondo le regole”, resti radicato nella cultura anche delle nuove élite, molte cose sono cambiate in quarant’anni. “Francescani e domenicani cominciano a regnare sulle credenze di tutto il popolo […] a dominare con la predicazione, col teatro, con la rete sempre più fitta dei terzi ordini […], con l’inquisizione della fede di cui sono incaricati”. Grazie a loro, la religione cattolica si rinnova e si rafforza: “il cristianesimo vivificato, divenuto per la prima volta religione popolare, attraverso un insegnamento semplice, la confessione frequente, la direzione spirituale, un vero dialogo che finisce con l’instaurarsi fra i servi di Dio ed i fedeli e che, al di là dei riti, invita ad aprire il cuore. Il successo dei mendicanti ha avuto risonanza in tre modi sull’ambiente culturale che accolse il Roman de la Rose. In primo luogo ha destato l’invidia, i rancori, l’ostilità di tutti coloro che francescani e domenicani sloggiavano dalla loro situazione così pacifica, prima di tutto degli universitari [colpiti] nella speranza di occupare un giorno i posti migliori nella Chiesa e presso i principi”.

La predicazione francescana ha anche dei risvolti sulla concezione del mondo inteso come realtà fisica: “proclamare seguendo san Francesco che il mondo non è poi tanto cattivo; che l’acqua, l’aria, il fuoco, la terra sono anch’essi benedetti; che il Creatore ha collocato Adamo nel giardino perché ne godesse e perché lavorasse al fine di renderlo ancora più bello; che la natura è figlia di Dio e merita dunque di essere guardata, osservata, capita, significava venire incontro al desiderio di accogliere in pieno la realtà che tormentava allora tanti uomini”. Questo atteggiamento culturale non era tuttavia una rivoluzione: “Ora, se il cristianesimo, rinvigorendosi, aveva conquistato l’ottimismo, non rinnegava nulla in fatto di rinuncia o di spirito di penitenza. Il successo dei mendicanti veniva così ad inasprire la contestazione. […] Si può godere della felicità terrena senza perdere la propria anima? Molti, nella Parigi del 1260, non tolleravano che si esitasse a rispondere di sì”.
Cambia anche il mondo culturale nel senso della cultura come erudizione: “il sapere, per i lettori di Jean de Meun, ha assunto la chiarezza, il rigore, l’eleganza un po’ asciutta del gotico fiammeggiante, e, come questo, si costruisce sulla logica. Nella scuola e in tutti i modi di pensare che si diffondono intorno ad essa, trionfa la disputatio, una gara di parole, in cui l’avversario deve essere disarcionato da ragionamenti affilati come lame, un equivalente del torneo […] e questi atteggiamenti polemici risvegliano nell’alta cultura lo spirito di combattività, suscitano il ritorno, nella seconda parte del Roman, a posizioni di battaglia, al modo epico del tutto assente dalla prima”.

E cambia quindi anche lo scopo per cui gli autori scrivono: “Da Guillaume de Lorris ci si era aspettati che per le vie dell’iniziazione, della ricerca, del viaggio avventuroso e dell’effusione lirica, insegnasse le maniere del buon comportamento. Da Jean de Meun ci si aspetta la comunicazione di una scienza. Egli si rivolge a uomini per cui la vita e il gusto della felicità non potrebbero venir meno all’età di venticinque anni, ben consapevoli del fatto che le donne del loro tempo sono dotte, che per belli che si sia, per agili che si sia nei giuochi militari o negli assalti amorosi, non si brilla più nelle riunioni mondane se si ignora tutto di Cicerone, di Svetonio o dei poeti, se non si può riconoscere a colpo una citazione, e fare almeno finta di essere al corrente dei libri di cui si parla nella Facoltà delle Arti”. E Jean de Meun inserisce nel suo Roman tutti questi riferimenti, rendendoli accessibili e gradevoli al suo pubblico, e riuscendo anche a integrare la sua versione con quella di Guillaume de Lorris in modo armonioso. Duby sottolinea: “questo profondo accordo dipende soprattutto dal fatto che l’alta società, nello sconvolgimento di tutto, restava aggrappata allo stesso sistema di valori”.

Quanto all’ideologia della seconda parte del Roman, la si vede sempre basata sull’antitesi cortesia-villania. Semplicemente, la contrapposizione si è irrigidita. Riveste quella nuova asprezza che conferiscono agli antagonismi sociali lo sviluppo dell’economia urbana e l’irresistibile invasione del danaro. Poiché ora ognuno sa che tutto che è in vendita, poiché l’eccesso di guadagno costituisce un problema, Jean de Meun celebra sempre lo spirito di disinteresse, la liberalità, ma in modo violento. […] Mentre non meno violentemente […] fustiga la povertà. Senza dubbio, al di là dei poveri, intende raggiungere i frati mendicanti che, nell’Università, grazie al papa, hanno di recente sconfitto i secolari e che sono oggetto dell’invidia della maggior parte dei suoi lettori. Senza dubbio tenta di soffocare i rimorsi che la predicazione francescana suscita tra gli abbienti, ed è ancora ai frati che mira proclamando che ognuno deve vivere di un lavoro e non chiedere l’elemosina. […] Condanna tutti i miserabili che la recessione agricola fa crescere pericolosamente […] Perché per la società, per quella buona e per quella meno buona, la povertà ormai fa scandalo. Bisogna rinchiudere i poveri, costringerli a lavorare, curarli come malati, punirli come colpevoli, distruggerli come si distruggono gli eretici”.
Quando Jean de Meun parla […] dell’uguaglianza, della libertà, quando schiaccia sotto il suo disprezzo tutti quegli uomini che, nascendo bene, fanno appello alla nobiltà mentre la loro anima è lordata di villania, non dobbiamo credere che inviti a una trasformazione della società. Per lui questa è naturalmente divisa da un muro […] che vorrebbe ancora rafforzare poiché i pericoli sono in aumento. […] Reclama uguaglianza e libertà, ma all’interno del recinto. Di quel recinto che deve aprirsi, non solo alla nascita, ma al valore. Il diritto di gustarne i piaceri è promesso a chiunque raggiunga un certo grado di perfezione, un certo valore. Guillaume de Lorris e i trovatori prima di lui non parlavano diversamente. La novità è che il criterio di perfezione non sta più nella fine amour, ma nella conoscenza. In effetti i «giovani» della cavalleria hanno smesso d’imporre i loro gusti al bel mondo. Ora sono gl’intellettuali a dare l’intonazione”.

E gli intellettuali, favoriti dal nuovo clima socio-economico, lavorano per riconciliare la gioia di vivere con la religione cattolica, per smussare gli angoli più estremi del pensiero cristiano centrato sul disprezzo del mondo e sull’abnegazione: “mentre lo slancio di tutto il pregresso esalta il valore del lavoro e mostra l’uomo in atto di cooperare a quell’opera continua che è la creazione, il pensiero di Jean de Meun […] invita alla riabilitazione della natura. La natura «vicario e connestabile» di Dio. Intendiamoci: suo luogotenente, incaricata […] di sostenere la sua battaglia e di fare la sua volontà. Fonte di ogni bellezza, di ogni bontà, la natura comanda gli squadroni che faranno retrocedere la corruzione. […] La guerra non è più tra il carnale e lo spirituale, ma tra il naturale e il suo opposto: l’ipocrisia, la violenza, la cupidigia, il peccato. Peccare significa trasgredire le leggi di Dio, quindi disobbedire alla natura la cui funzione è di farle applicare”. In questa nuova concezione possiamo vedere un embrione della concezione cattolica per cui ciò che è conforme alla loro morale viene considerato “naturale”, spostando il piano etico fuori dalla sfera della società.
Così, colui che “esegue gli ordini della natura […] avanza verso il giardino dove si opera il congiungimento tra cielo e terra, dove la felicità di vivere si trasfigura. Verso la Rosa. Che non è soltanto la giovane amante, né […] il fiore del suo sesso”: la Rosa è anche “la creazione ininterrotta, il suo mistero zampillante, l’espansione di Dio come luce in mezzo all’universo ordinato, la processione dell’amore divino, il ritorno dell’amore degli uomini e il trionfo della vita sulle tenebre e sulla morte”.

Duby prosegue: “Vediamo Jean de Meun […] libero nello spirito, di quella vera libertà che fa la vera nobiltà. Ma intende inserirne l’esercizio dentro un ordine, quello della creazione, quello che nella società umana deve separare i villani dagli altri”. L’ordine sociale non viene visto come oppressivo e ingiusto, ma come una difesa contro i vizi dell’avarizia e della povertà. “Imposizioni inevitabili fino al giorno in cui l’umanità, infine riscattata tutta quanta dal progresso del sapere e della conoscenza di sé, non avrà riconquistato il giardino.[…] Di qui ad allora gli uomini devono almeno sforzarsi di seguire le leggi della Natura. Battersi contro la menzogna e, in primo luogo, contro l’Astinenza forzata, la castità non accettata [ovvero] gli ordini mendicanti e il complotto che hanno ordito contro l’autentico cristianesimo. Ma bisogna battersi anche contro il falso matrimonio e soprattutto contro il falso amore […] per finirla con le unioni sbilenche, con la tirannia dei mariti, con la scostumatezza delle spose. L’amore […] non sa che farsene […] della finta soggezione del galante all’amica, né dei desideri repressi, né delle passioni scatenate. Il bell’amore si chiama amicizia, si chiama carità. Deve essere la schietta inclinazione di un’anima che si è donata liberamente, nella fede, nella giustizia, nella rettitudine […]. Dev’essere il naturale slancio fisico, liberato a un tempo dalle sofisticazioni erotiche e dalle costrizioni puritane”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 6)

Questo post descrive la seconda parte del capitolo quinto di Medioevo Maschio, dedicato all’analisi del Roman de la Rose, opera dedicata all’amor cortese scritta in epoche successive da Guillaume de Lorris e poi da Jean de Meun. Secondo Georges Duby, è proprio osservando le differenze fra le due parti che si possono cogliere cambiamenti nelle rappresentazioni e nelle ideologie promulgate nelle corti in relazione all’amore e quindi al rapporto fra i sessi.

Duby descrive il tema del Roman de la Rose in questo modo: “la coorte dei non valori rappresenta l’annientamento di ciò che [gli aristocratici] non vorrebbero più né vedere né sentire […] rappresenta tutto ciò che li offende e che verrebbe a gettare un’ombra sulla loro gioia. Il frutteto [dov’è ambientata la narrazione] ne è purificato. È popolato solo di esseri spensierati la cui graziosa compagnia mima i rapporti immaginari, il simulacro di società di cui le corti offrono lo spettacolo e che dissimula agli sguardi le crudeltà, le tensioni della vita. È una festa di cui nessuno vuol sapere il prezzo, né chi la paga. Giovinezza, Amore, joi ed joven, ne sono i re; Liberalità ne è il principio ordinatore. […] Ma la Rosa, o piuttosto il boccio che appena esce dall’infanzia, è là per essere colta, e le difese che accenna non hanno altra funzione nel giuoco se non di conferirgli una nota più piccante, di prolungare un po’ l’attesa e preparare le prove richieste dalla pedagogia del piacere”.
Quadrato come i chiostri delle abbazie cistercensi, il frutteto ne è la negazione; la sua funzione non è di favorire lo slancio dell’anima, ma di esaltare Liesse, ossia la gioia d’esistere, di afferrare il piacere del mondo visibile”. Non c’è spazio, nel giardino terreno da cui le preoccupazioni sono esiliate, nemmeno per la Chiesa o per la spiritualità. La Chiesa non è rappresentata nel Roman de la Rose, nemmeno come antagonista: essa semplicemente non esiste all’interno del romanzo. “Nella prima parte del Roman la Chiesa è rinnegata. Ma non lo è Clergie, ossia il sapere dispensato dall’Università. Guillaume de Lorris, di cui non si sa nulla, molto evidentemente aveva seguito a lungo le sue lezioni. […] Sotto la sua apparente ingenuità, sotto la sua amabile facilità, l’opera è in verità molto dotta. Scritta per ogni pubblico, per essere capita a parecchi livelli […]. Le parole del Roman sono anch’esse a un tempo aperte e coperte”. Questo anche grazie all’impiego dell’allegoria, tramite cui l’autore “Assegna a personaggi il compito di rappresentare l’astrazione, di mimare i sottili percorsi dell’amore, il risveglio della sensualità giovanile, quel cammino che, dall’ingenuo desiderio di possedere, porta, attraverso la progressiva scoperta delle bellezze del corpo e dell’anima, fino all’abbandono di sé”.

Di nuovo, Duby ci riporta alle tensioni di classe fra i giovani cavalieri e i signori, legittimati ad avere una famiglia e dei possedimenti, per notare come nel Roman de la Rose esse siano pacificate, assenti: “In seno al frutteto tutti sono ricchi. Non si avverte nessuna delle frustrazioni che un tempo avevano portato i trovatori a proclamare a gran voce l’impossibilità di conciliare amore e fortuna, a riservare ai meno abbienti, ossia ai «giovani», le prodezze e le vittorie nelle giostre erotiche. Neanche si parla più di matrimonio. Né per condannarlo, né per insegnare a tradirlo, né per ammetterlo. […] Come tutto ciò che mantiene qualche rapporto con la morale della Chiesa, come tutto ciò che si vuol dimenticare una volta passata la porta, salvo poi a ritrovarlo alla fine del sogno, il matrimonio è del tutto assente”. Eppure, la Rosa, “l’immagine intravista nello specchio della fontana e che fa insorgere il desiderio, non è il corpo di una dama, della moglie di un altro; è quello di una giovincella. Ha l’età del fidanzamento. E l’amore d’elezione […] somiglia parecchio a […] quell’inclinazione reciproca che stava diventando bon ton considerare come requisito necessario di ogni unione matrimoniale e di cui nessuno osava più dire […] che non potrebbe sopravvivere a lungo dopo le nozze. L’aumento dei profitti signorili, i favori reali, gli stipendi che si guadagnavano servendo lo Stato, accrescevano di fatto l’agiatezza delle famiglie nobili. Agl’inizi del secolo XIII queste si mostravano meno restie a lasciare che i discendenti si moltiplicassero. Non rifiutavano più con tanta ostinazione di lasciar prendere moglie a quei cadetti che non facevano carriera ecclesiastica”.
Così, si liberava “la cavalleria dalla tirannia culturale del celibato. Si accordava meno valore esemplare al fatto di vivere al margine. Il potere si preoccupava meno della turbolenza dei baccellieri. Del vecchio conflitto tra i «giovani» e gli altri restava un modello di comportamento sentimentale. Niente costringeva più a considerare questo modello inconciliabile col vincolo coniugale. L’alta società, per via di tutto ciò che la trasformava, era portata a non separare più la bellezza dell’amore dal matrimonio”.

Cambia anche il criterio che definisce la distinzione di classe: essa “non si fonda più sulle imprese e sulla prodezza, ma sull’impegno che si pone nell’usare un linguaggio castigato, nel curare il proprio corpo, la capigliatura, l’eleganza e il controllo dei gesti”, perché nel mentre la guerra e i nobili doveri ad essa connessi erano passati nelle mani delle compagnie mercenarie, e quindi “bisogna distinguere con altri criteri le persone di qualità. Precisamente per l’abilità nel praticare i giuochi d’amore. Ai villani non si rifiuta più di portar le armi; si rifiuta loro la grazia, il portamento, il contegno che conquistano il cuore delle belle. […] E questo significa che la società mondana resta più che mai sulla difensiva, chiusa, attenta a sventare i tentativi d’intrusione, a smascherare i parvenus per la scorrettezza dei modi, a mostrare a dito la loro ingenua grossolanità che traspare sempre sotto la vernice troppo recente”.
La barriera sociale che divide i nobili dai ricchi plebei non passa più dal monopolio di una prerogativa prestigiosa come il portare le armi, ma dall’aver appreso un codice di buone maniere indispensabile per ottenere la legittimazione e il riconoscimento all’interno della corte. “L’inizio del secolo XIII eredita un sistema di educazione e di valori dall’epoca appena conclusa in cui, in un mondo ancora contadino, il tipo di produzione signorile definiva rigorosamente il posto di un’aristocrazia sicura di sé, dove nessuno osava contestare al signore o al cavaliere il potere e la ricchezza. Le persone di qualità sentono confusamente che questa carcassa ideologica è il solo organismo suscettibile, ora che le prebende ecclesiastiche, le armi, la signoria, il feudo passano per tutte le mani, di assicurare col minimo del danno la riproduzione della classe dominante, di controllarne l’accesso e di rendere più agevole l’inevitabile mescolanza tra la nobiltà di razza […], il plotone degl’intellettuali […], e quegli uomini nuovi, d’affari o di carriera, che hanno saputo farsi accettare. La lenta evoluzione dei rapporti di produzione sposta insensibilmente il limite tra le classi. Ma sulla sua sistemazione primitiva resta una traccia che né il potere, né gli eredi, né i più abili parvenus hanno interesse a lasciare che si cancelli”. Tutti coloro che sono “arrivati” hanno interesse a preservare la barriera che hanno saputo oltrepassare, in modo che sia chiaro a tutti – a chi sta più in basso di loro e a quelli che condividono il loro status – che questo passaggio è stato compiuto ed è legittimo.

Il Roman de la Rose fu lasciato incompiuto da Guillaume de Lorris – Duby ipotizza che sia stata una scelta deliberata dell’autore – e ripreso quarant’anni dopo da Jean de Meun. Duby si sofferma sui cambiamenti socio-economici intercorsi in questi quarant’anni: “Al tempo di Guillaume de Lorris la spinta veniva dallo sviluppo della campagna. Ora la spinta viene dalle città. Le rendite della signoria rurale sono sempre molto buone. […] Tuttavia questa prosperità si registra sullo slancio di una espansione agricola che da quarant’anni aveva perduto colpi. La produzione comincia a decrescere, i redditi a diminuire, le piantagioni di grano ad arretrare. Tutta la vitalità si è trasferita nell’economia di mercato. […] Durante questi quarant’anni i grandi progressi hanno interessato la banca, i trasporti, l’attività armatoriale, i mezzi di scambio”.
Meno di mezzo secolo dopo il completamento del Roman, Dante scrive, ed ecco la Divina Commedia, Giotto dipinge, ed ecco gli affreschi di Padova. Per il momento la Francia, il gran regno, e Parigi, la gran città, sono ancora, innegabilmente, le massime esponenti della ricchezza e della fecondità”, osserva Duby per darci un riferimento temporale ben noto. La nuova ricchezza è instabile, aleatoria, del tutto dipendente dalla Fortuna, esposta perciò ai rischi […]. Si fonda più crudelmente sullo sfruttamento dei poveri. La miseria in città si vede meglio; prende coscienza di sé, incita alla rivolta. I primi scioperi della storia esploderanno nel 1280. […] Di conseguenza si trasformano le strutture del potere. Col denaro si governa diversamente. Il re sparisce dietro i suoi agenti, i suoi giudici, i suoi esattori. Non c’è più indipendenza feudale. Non c’è più corte. […] la casa del re si presenta come un corpo di specialisti stipendiati. Salgono di grado quando sono abili nell’emettere delle sentenze, nel tenere la contabilità, reprimere le sommosse, accrescere pazientemente il potere e il prestigio del sovrano e quelli propri a un tempo. […] Certi sono chierici, altri cavalieri. A dire il vero, che cosa rimane dei contrasti tra «Clergie» e «Chevalerie» in un mestiere, in un ambiente che si sono totalmente urbanizzati? […] Qui avviene la fusione tra la «corte», ciò che la corte è divenuta, e la «città», ciò che la città sta divenendo. Da questo incontro nasce un nuovo pubblico […] Sempre dei nobili, uomini di guerra, «giovani» e meno giovani, in quantità; ma accompagnati ora, e forse distanziati da ciò che viene dal palazzo del re, dall’Università, dal clero di tutte le chiese parigine, da quella frangia, infine, della borghesia ormai pienamente dirozzata […]. Quest’uditorio ampliato resta preso dal fascino dello stesso modello aristocratico, quello dell’epoca feudale”.

Italiani, vittime di una guerra non voluta? La rappresentazione del soldato italiano nella guerra fascista

Eccoci arrivati alla terza parte del quinto capitolo del saggio Il cattivo tedesco e il bravo italiano di Filippo Focardi. Per chi è capitato qui per caso, ricordo che la puntata precedente trattava della “clausola fantasma” del Patto d’Acciaio e delle leggi razziali del 1938.

Anche l’atteggiamento manifestato dal paese al momento dello scoppio della guerra nell’estate del 1939 e poi in occasione dell’ingresso italiano nel conflitto nel giugno 1940 fu presentato come una conferma inequivocabile dell’«ostilità» nutrita verso quella che Benedetto Croce aveva definito l’«alleanza dissennata e nefasta» con la Germania”, racconta Focardi, che riprende le annotazioni nel diario di Galeazzo Ciano: “il 13 agosto 1939 Ciano annotava che «il popolo italiano fremerà di sdegno quando verrà a conoscenza dell’aggressione contro la Polonia» e aggiungeva che «molto probabilmente vorrà combattere contro i tedeschi». Il giorno dopo – 14 agosto – egli confermava come il «vero stato dell’opinione pubblica» fosse «chiaramente antitedesco». Il 1° settembre, ad attacco germanico appena cominciato, il ministro degli Esteri descriveva un duce insofferente per la scelta di «neutralità» che era stato costretto a prendere per le condizioni di impreparazione bellica del paese, mentre il popolo italiano era «felicissimo». […] Sappiamo che l’orientamento dello «spirito pubblico» cominciò a mutare l’anno seguente dopo i primi successi tedeschi contro la Francia, che indussero Mussolini a decidere fosse giunto il momento di intervenire per avere «la sua parte di bottino» e un buon numero di italiani a ritenere che il duce in fondo avesse avuto ragione ancora una volta. Il diario non rilevava però questa ‘scossa’ bellicista. Dopo la dichiarazione di guerra pronunciata dal duce il 10 giugno 1940 dal balcone di Palazzo Venezia, Ciano si limitava a osservare che «la notizia della guerra non sorprende nessuno e non desta eccessivi entusiasmi». Allo stesso modo, lo storico Corrado Barbagallo, pur riconoscendo l’esistenza di una non piccola «corrente filotedesca, o, piuttosto, anglofoba», scriveva: «Mai come nei mesi che scorsero dal settembre 1939 al giugno 1940, fu manifestato quanto grande fosse l’illusione del fascismo nel supporre di avere fatto dell’Italia un popolo guerriero e militarista, quanto deboli fossero i sentimenti di cameratesca fraternità, che legavano l’Italia fascista alla Germania nazionalsocialista». «Questa guerra non piaceva a nessuno», notava a sua volta Paolo Monelli, giornalista, nel libro Roma 1943, «Se ci avessero lasciati liberi di esprimere la nostra opinione […], se ci avessero detto che un odio e una guerra erano necessari, scegliessimo noi il nemico, ci saremmo scelti, chi ne dubita?, i tedeschi».”

Semplificando e distorcendo una realtà storica invero complessa, che all’inizio del conflitto aveva visto prevalere nell’opinione pubblica un orientamento effettivamente ostile alla guerra, poi però mutato di segno dinanzi alle travolgenti vittorie tedesche che avevano indotto molti a credere nell’opportunità di scendere in campo a fianco della Germania, l’antifascismo si mostrò anche in questo caso compatto nel rivendicare una recisa e costante avversione dell’intero popolo italiano alla guerra. […] Di fatto, venne retrodatato un sentimento di distacco dalla guerra fascista che si era diffuso nel paese solo dopo i rovesci militari in Africa e in Russia dell’autunno e inverno 1942, quando era cominciata anche la fase dei grandi bombardamenti alleati contro le città italiane con decisive ripercussioni sulla tenuta del fronte interno. Fino ad allora lo «spirito pubblico» aveva in realtà oscillato in ragione dell’andamento delle operazioni belliche e ben pochi avevano saputo davvero separare la patria dal fascismo, continuando la maggior parte degli italiani ad auspicare una vittoria finale, magari anche solo come «via d’uscita» dal conflitto”, chiarisce Focardi, che più oltre prosegue “La formula […] della guerra «non voluta né sentita» dal popolo italiano divenne in breve un vero e proprio cliché. […] Agli occhi dei vincitori gli italiani presentarono se stessi non solo come vittime della ventennale dittatura mussoliniana, ma anche come vittime della guerra: […] affrontata con assoluta insufficienza di mezzi dalla parte di un «alleato imposto» e detestato, e contro nemici verso i quali non si nutriva alcuna animosità, visti anzi come amici e salvatori. L’intero popolo italiano ne aveva enormemente sofferto, sia i civili sia i combattenti”.

A proposito di questi ultimi, si tese a passare sotto silenzio o a ridimensionarne il ruolo di aggressori e oppressori che, specie nei Balcani, avevano svolto dal 1940 al 1943. Si cercò inoltre di tacere il più possibile sui sentimenti che avevano animato, almeno inizialmente, molti di coloro che avevano creduto alla «guerra fascista» […], riconducendo semmai gli ardori mussoliniani di tanti giovani in uniforme all’opera di indottrinamento […] svolta dal regime […]. A essere posti in rilievo furono piuttosto i patimenti e il sacrificio dei combattenti. Il soldato italiano venne raffigurato come l’epitome della sofferenza”, spiega Focardi. Il tema del «muto sacrificio» venne usato per scopi diversi: “Gli ambienti militari rimasti al fianco della monarchia vi insistettero per rimuovere dalla guerra qualsiasi patina ideologica fascista e per tornare a esaltare nel contegno dei soldati la permanenza, come scrisse il generale Orlando, di «un profondo senso del dovere e dell’onore», espressione dei tradizionali valori patriottici delle forze armate. L’antifascismo, e specialmente le forze della sinistra, ravvisarono piuttosto nel «sacrificio» di tanti giovani militari l’ennesima espressione delle tribolazioni imposte dal regime al popolo italiano”.

Scriveva «Italia Libera» (giugno 1945): «Moriva sotto il sole africano o nelle nevi russe, e moriva tradito, disarmato, inconsapevole, per una fede che non sentiva, per un ideale che non esisteva», e in toni simili si esprimeva un opuscolo del ministero dell’Assistenza post-bellica dedicato ai reduci: «I tuoi fucili, i tuoi cannoni sparavano sempre più corto di quelli degli altri. Il tuo carro armato, quel carro che aveva servito da piedistallo a certo bellicoso discorso, era un ridicolo gingillo di latta in confronto ai carri giganteschi del nemico. Ricordi? Mancavano gli automezzi, la benzina. Mancavano le scarpe, gli indumenti. T’avevano vestito e attrezzato come se dovessi uscire di caserma per una pacifica marcia, e non stentare la vita nella neve e tra la sabbia. Occorreva ‘qualche migliaio di morti per sedere al tavolo della pace’, e tu eri stato prescelto per questa funzione».

Focardi sottolinea come questa raffigurazione e questo giudizio sulla guerra derivassero dalla preoccupazione per la reintegrazione dei reduci: “Erano in gioco l’atteggiamento politico e le reazioni sociali […] degli oltre 1 milione e 200 mila soldati finiti circa per metà in mano dei tedeschi dopo l’8 settembre (620 mila internati nei campi in Polonia, Germania, Balcani) e per l’altra metà in mano degli Alleati (circa 410 mila caduti prigionieri degli inglesi in Etiopia e Africa settentrionale, 123 mila degli americani in Tunisia e in Sicilia, poco meno di 40 mila lasciati ai francesi in Tunisia, 80 mila dispersi in Russia di cui 20 mila sopravvissuti)”.

La preoccupazione principale era il fatto che “un numero minoritario ma consistente di militari aveva scelto di giurare fedeltà al vecchio camerata germanico e al duce” (Focardi, in una nota, riporta il seguente dato, tratto dall’opera di G. Schreiber: “Su 810 mila soldati italiani trattenuti come prigionieri dai tedeschi dopo l’8 settembre, 94 mila scelsero subito di collaborare con la Wehrmacht, mentre successivamente altri 103 mila fra quanti erano stati internati aderirono a Salò”) e che molti prigionieri nei campi Alleati “si erano rifiutati ostinatamente di cooperare con gli angloamericani. Benché la mancata collaborazione con gli Alleati non significasse di per sé adesione al fascismo, non era stato infondato, dunque, il timore della classe dirigente antifascista che al ritorno in patria i reduci avrebbero potuto manifestare […] atteggiamenti di nazionalismo esasperato, oppure che essi, come paventavano le sinistre, potessero costituire quantomeno una massa di manovra reazionaria a vantaggio della monarchia. […] Da qui il prodursi di un intenso sforzo pedagogico delle istituzioni e dei partiti antifascisti nei confronti dei reduci, volto a far loro ‘aprire gli occhi’ sul vero significato della guerra fascista e sulle vere responsabilità dei loro patimenti. A questo scopo vennero ampiamente utilizzati i topoi della «guerra voluta dai Tedeschi» e ingaggiata da Mussolini senza alcuna preparazione né economica né militare. Una guerra […] che l’Italia avrebbe perso anche qualora avesse vinto perché la vittoria […] avrebbe significato restare «schiavi» dei tedeschi […].”

Sia le istituzioni militari sia la stampa antifascista insistettero molto sul carattere di «vittime» dei soldati italiani. Ad esempio, il quotidiano dell’esercito, curato dal ministero della Guerra, «La Patria», nell’agosto 1945 ricordava la sorte dei «combattenti prigionieri e internati», i quali «avevano la coscienza di aver seguito onestamente l’unica via del dovere militare, rispondendo disciplinatamente alla chiamata e valorosamente combattendo contro un nemico che non odiavano, per una guerra in cui non credevano, in condizioni di umiliante inferiorità», e per questo essi erano le «vittime prime e maggiori» della guerra di Mussolini. Così pure il ministro dell’Assistenza post-bellica, Emilio Lussu, in un discorso radiofonico affermava: «Voi non siete dei vinti: i vinti sono i responsabili della vostra sorte. Voi siete le vittime di un’infame ingiustizia».

Lo stesso valeva per chi nella guerra del 1940-1943 era morto. “L’omaggio a tutti i caduti della guerra, senza distinzione fra i combattenti della guerra dell’Asse e quelli della guerra di liberazione, fu tributato soprattutto dagli ambienti del mondo cattolico, interessati a promuovere, in nome della pietas dovuta a ogni soldato scomparso, una rapida e il più possibile indolore riconciliazione nazionale.”, spiega Focardi, che più oltre ricorda “la posizione della Chiesa cattolica, più volte richiamata da papa Pio XII, che considerava tutti i caduti come vittime della violenza della guerra, secondo una lettura che sorvolava sui torti e le ragioni dei contendenti, tributando un generico omaggio all’eroismo patriottico dei caduti”, un’interpretazione che si diffuse in vasti strati dell’opinione pubblica “grazie alla riconquista da parte della Chiesa di un «ruolo preminente» nelle celebrazioni funebri individuali e collettive, in precedenza insidiatole dai riti pubblici del fascismo”.

I partiti di sinistra, invece, “commemorarono i caduti nelle guerre di Mussolini non come vittime di un evento catastrofico e imperscrutabile quale la guerra, ma quali vittime del fascismo che in quella guerra li aveva precipitati. Scriveva, nel giugno 1944, «Italia Libera»: «Vi fu, tra i giovani delle leve fasciste, chi ebbe fino in fondo la generosa illusione di combattere e di morire per l’onore e la salvezza del nostro paese. L’Italia fascista, quella dei grossi industriali, dei gerarchi guerrafondai e vigliacchi, dei generali mercenari di Spagna, dei bulli fotogenici dei battaglioni M, dei cittadini che non sapevano più pensare con la propria testa, versò fiumi di abietta retorica su questi caduti. Bisognava sfruttarli fino all’ultimo. Poi fu il silenzio. Ma al di là della passioni terrene, noi oggi li pensiamo affratellati a tutti i caduti di questa terribile guerra. Questi nostri ragazzi, cui nessuno insegnò mai che cosa fosse la libertà e come bisognasse difenderla, dormono accanto ai ragazzi stranieri che sono venuti a morire per l’alto ideale di libertà in cui erano stati educati. Il popolo italiano, ridivenuto a sua volta libero, non può, né deve dimenticarli. Deve sentire che anche questi morti gli appartengono: sono, proprio perché molti di essi erano puri e generosi, le vittime espiatorie del tragico ventennio fascista».

Verso la Resistenza: la presa di consapevolezza delle donne

Le informazioni contenute in questo post sono tratte dal saggio “Guerra alle donne. Partigiane, vittime di stupro, «amanti del nemico». 1940-1945” (edito nel 2012 da Einaudi) della storica Michela Ponzani, dottore di ricerca in Storia Contemporanea e ricercatrice presso l’Istituto storico germanico di Roma. Il libro mi è stato assegnato come lettura per il corso di Storia Contemporanea, ma visto l’argomento ho pensato di riportare qui sul blog un po’ di informazioni. 

Il primo capitolo (“Bambine in Guerra”) è dedicato alle testimonianze delle donne che iniziarono a sviluppare un atteggiamento di critica e avversione verso il regime fascista durante gli anni delle scuole, atteggiamento poi sfociato nell’antifascismo militante e nella Resistenza.

Il testo mostra come il tentativo del regime di ‘fascistizzare’ l’intera società attraverso un controllo capillare della vita sociale e individuale operato dalle sue istituzioni e dalla propaganda fallì, per quanto riguarda le donne, per aver ignorato e tentato di reprimere le loro aspirazioni all’emancipazione e alla partecipazione attiva alla società.

La scelta di opporsi al fascismo venne compiuta molto spesso dalle generazioni più giovani, quelle nate e cresciute all’interno del fascismo, che nelle aspettative del regime avrebbero dovuto assorbire la mentalità e l’ideologia fascista che permeavano ogni aspetto della loro educazione.

Scrive Ponzani: “Nell’Italia degli anni Trenta, la via d’accesso all’antifascismo passa dunque soprattutto per una dimensione esistenziale, nelle vicende che si vivono nel quotidiano ogni giorno, nella critica a una società corrotta, segnata da profonde e incomprensibili diseguaglianze sociali; […]. Sebbene non per tutte il «salto» alla lotta armata e alla scelta d’imbracciare le armi sarà immediato e scontato, è indubbio che la via d’accesso all’antifascismo – sia pure esistenziale, generico e umanitario – tragga origine non tanto dalle parole d’ordine politiche stabilite sul piano ideologico-militare dalla dirigenza dei partiti antifascisti, quanto piuttosto dalla critica che si muove alle condizioni di vita in cui il regime ha costretto l’Italia in quegli anni; una critica che è originata e mossa proprio dal fastidio che si prova verso l’apatia di una società dove bisogna solo «credere obbedire combattere», che ha rinunciato a lottare per l’affermazione di se stessa e delle proprie libertà civili e democratiche”.

L’idea di donna nell’ideologia fascista, nelle parole di Ponzani, “è già un tratto marcato delle strutture tradizionali delle famiglie patriarcali legate al mondo rurale”, un modello in cui le ragazze che hanno iniziato a studiare non vogliono riconoscersi: esse non vogliono abbandonare la scuola e non vogliono seguire il destino delle proprie madri, che nelle testimonianze ricordano come sfibrate dalle continue gravidanze e dal lavoro, sia domestico che nei campi, una condizione misera che stride con la propaganda fascista incentrata sulla donna angelo del focolare, madre prolifica e sottomessa al marito. Inoltre, “Nella politica per le donne elaborata dal fascismo la Chiesa intuisce e fiuta la possibilità di ottenere un controllo della società pressoché definitivo; il concetto che fa della «donna italiana» la «pietra fondamentale della casa», la «madre, sposa, collaboratrice essenziale dell’uomo nella vita sociale non meno che nell’azienda domestica» non può che trovare pieno accordo da parte del mondo cattolico […] secondo i principi espressi da Pio XI nell’encliclica Casti connubii del 1930: «il compito nobilissimo di sposa, di madre e di compagna» deve infatti accordarsi con l’ordine all’interno della famiglia, basato sulla «superiorità del marito sopra la moglie e i figli», nonché sulla «pronta soggezione e ubbidienza della moglie»”.

Questa convergenza di due forze di controllo sociale, di due agenzie di socializzazione, le istituzioni del regime e la Chiesa, che schierano la legge e la morale nel tentativo di normare in senso restrittivo lo spazio sociale delle donne è ciò che spinge le ragazze a cercare un nuovo ordine sociale, a porsi criticamente nei confronti del ruolo che la società assegnava loro.

Per citare Ponzani: “Nel piccolo mondo delle bambine in guerra il senso di ribellione al regime finisce così per identificarsi con una battaglia personale per la fuoriuscita da uno stato di inferiorità sociale e culturale”. Per le future combattenti o staffette partigiane, insomma, “fascismo e ingiustizia sociale sono due facce della stessa medaglia”.

Alcune di loro, provenienti da famiglie di socialisti e comunisti, nell’ambiente scolastico sperimentano la discriminazione e l’ostracismo come conseguenza dei loro gesti di ribellione spontanea, come il rifiutarsi di indossare la divisa da «Piccole Italiane» a scuola o di iscriversi, appunto, alle «Piccole Italiane». In altri casi, è la vista delle violenze operate dagli squadristi sui loro familiari a suscitare in loro l’opposizione al regime.

Scrive Ponzani: “Gli anni del Ventennio sono quindi molto duri per queste bambine che scontano la «diversità» delle loro famiglie di origine. «Portare una cravatta, un paio di scarpe rotte bastava per essere battuti a sangue, a far ingurgitare a forza bottiglie di olio di ricino. Lavorava chi aveva la tessera. Papà faceva 15-20 ore l’anno come bracciante». Così ha ricordato una partigiana del bolognese […]”.

Per le donne provenienti dalle terre di confine sottoposte all’occupazione militare italiana, dove il fascismo di frontiera aveva imposto l’italianizzazione forzata, l’opposizione al regime nasce anche dal desiderio di preservare la propria identità contro la violenza culturale fascista, come ricorda Vinka Kitarovic, originaria di Sebenico e membro della VII brigata Gap di Bologna, la cui scelta antifascista nacque come protesta contro l’obbligo di utilizzare solo libri di testo in italiano imposto dai fascisti alle scuole della Dalmazia nel 1941.

Le politiche sociali del fascismo erano centrate sull’assistenza improntata al “paternalismo caritatevole” di stampo cattolico, e “la permanenza d’istituzioni private che fanno della beneficenza il loro credo mostra tuttavia fino a che livello lo Stato sia incapace di sostituirsi a esse introducendo il diritto all’assistenza sanitaria gratuita. Accade allora che una lezione di lotta possa essere impartita anche dal proprio padre se questo vieta alla figlia di recarsi in casa dei signori, a mangiare un pasto decente, il giorno della festa dell’8 dicembre” , quando tutti i benestanti del paese prendevano i bimbi più poveri a mangiare a casa loro. Racconta Tisbe Bigi: «Mio padre non m’ha mai lasciato andare perché non voleva che subissi l’umiliazione di mangiare bene un giorno, di vedere come stavano i signori, pensando che tutto l’arco dell’anno io potevo mangiare a casa mia poco e male». La lezione è che la beneficenza non rimedia alle iniquità della società, ma le rimarca.

Per altre, sono le proprie madri ad essere d’esempio, svelando loro una realtà che confligge con quella che le bambine imparano a scuola: è il caso di Anna Malagoli, la cui madre, ostetrica, le descrive «quanta miseria c’era nelle case dove quelle madri partorivano nel freddo, con stracci e in case fatiscenti», o di Zelinda Resca, cui la madre confessa che, in caso sia necessario «decidere tra la salvaguardia della propria salute e le troppe gravidanze», la priorità vada alla salute della donna, in netto contrasto con la politica del fascismo che esaltava e premiava la prolificità con esenzioni dalle tasse e un’apposita cerimonia organizzata dall’ONMI (Opera Nazionale Maternità e Infanzia) il 24 dicembre.

Per altre ancora, è nella realizzazione di cosa significhi veramente la guerra seguita alla partenza o alla notizia della morte di un fratello o di un padre che nasce l’opposizione al regime, oppure “il contrasto tra la propaganda di regime e i discorsi che si fanno in casa sulle condizioni di disagio economico” che mette “di fronte alla realtà del mondo in cui si vive, fondato su differenze sociali inspiegabili”.

Per concludere, il fascismo, ricercando la stabilità sociale attraverso il ritorno ad un “rassicurante modello sociale di famiglia tradizional-popolare”, ha scelto di ignorare le disuguaglianze di classe e di genere, ed è questa la motivazione fondamentale, comune a tutte le testimonianze anche se ognuna ci è arrivata con una propria personale presa di consapevolezza, che ha spinto le donne a opporsi al regime.

La protesta e il rifiuto di sottostare la sistema di diseguaglianze sociali che il fascismo ha imposto alle classi degli «umili»”, per dirla con le parole di Michela Ponzani, sono stati più forti della propaganda e del conformismo, e questo è un aspetto della Resistenza che merita di essere sottolineato, il suo aspetto meno politico nel senso di confronto fra sistemi di idee opposti, ma più squisitamente politico nel senso di partecipazione alla polis, alla comunità, da parte proprio di coloro che fino ad allora non avevano avuto voce in capitolo, ma che quando si presenta l’occasione concreta di costruire un nuovo ordine portano la loro voce e la loro consapevolezza.