Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 5)

Ben ritrovati nella disamina a episodi del volume Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo riassunto il nucleo concettuale centrale della prospettiva costruzionista su cui tutto il volume si fonda, e da questa puntata svilupperemo il discorso attraverso due approcci interni al costruzionismo, quello semiotico e quello discorsivo, riconducibili alle figure fondatrici di Ferdinand de Saussure e Michel Foucault, guidati in questo viaggio da Stuart Hall, la cui attenzione per i dettagli nello svolgimento del discorso spero di aver reso decentemente con la mia traduzione.

Come nota Hall, il modello del linguaggio proposto da Saussure “ha plasmato l’approccio semiotico al problema della rappresentazione in un’ampia varietà di campi culturali”. L’interprete anglofono di Saussure a cui Hall si rifà è Jonathan Culler. “Per Saussure” – spiega Hall – “la produzione del significato dipende dal linguaggio. ‘Il linguaggio è un sistema di segni’. I suoni, le immagini, le parole scritte, i dipinti, le fotografia ecc. funzionano come segni all’interno del linguaggio ‘solo quando servono a esprimere o comunicare idee. Per comunicare idee, devono essere parte di un sistema di convenzioni”. Saussure è stato il primo a concepire il segno come composto da una forma – l’elemento concreto, materiale del segno – e da un’idea/concetto a cui la forma rimanda, e a definire la forma ‘significante’ e l’idea ‘significato’. Ricordo che il mio primo incontro con questi concetti, seppure senza tutto questo contesto, è stato in un libro di grammatica delle medie. Forse anche voi scoprirete un’antica familiarità con queste idee. Faccio solo notare che in inglese, ‘significato’ in questo uso è letteralmente il participio passato sostantivato del verbo to signify, quindi signified (‘significante’ è invece reso con il suffisso -er, che si usa per i nomi che indicano agenti, come ‘worker‘, lavoratore, ‘writer‘, scrittore’, ‘eraser‘, gomma per cancellare, quindi diventa signifier), il che lo distingue da meaning (significato come sostantivo), mentre noi in italiano abbiamo una sola parola per entrambi. Metterò quindi fra parentesi l’originale inglese in questi passaggi, in modo che l’ambiguità sia alleviata. In ogni caso, questo ci riporta alle difficoltà di pensare con concetti che non sono nati per la nostra lingua e che la nostra lingua fa fatica ad accomodare.

In ogni caso, Hall nota: “Ogni volta che sentite, leggete o vedete il significante [signifier] […] esso è correlato al significato [signified] […]. Entrambi sono necessari per produrre il significato [meaning], ma è la relazione fra di essi, fissata dai nostri codici culturali e linguistici, che regge la rappresentazione. Quindi, ‘il segno è l’unione di una forma che significa (significante/signifier) e dell’idea significata (significato/signified). […] essi esistono solo come componenti del segno, che è il fatto centrale del linguaggio (Culler, 1976)”. “Non c’è alcun legame naturale o inevitabile fra il significante [signifier] e il significato [signified]. I segni non possiedono un significato [meaning] fisso o essenziale. […] I segni, secondo Saussure, ‘sono membri di un sistema e sono definiti in relazione agli altri membri di quel sistema’”. Hall esemplifica questa affermazione con i nomi dei componenti della famiglia (padre, madre, zio, cugino…), che sono definibili solo avendo chiaro il sistema di relazioni di parentela che organizza le posizioni relative di ogni termine rispetto agli altri (lo zio è il fratello di un genitore, il cugino è il figlio dello zio…). In definitiva, “Questa marcatura della differenza all’interno del linguaggio è fondamentale per la produzione del significato [meaning]. […] Il modo più semplice per rimarcare una differenza è, ovviamente, attraverso un’opposizione binaria […] il significato [meaning] di un concetto o di una parola è spesso definito in relazione al suo diretto contrario”.

Da qui arriviamo alla conclusione cruciale per lo sviluppo dell’approccio semiotico: “un linguaggio è costituito da significanti, ma affinché essi producano significato [meaning], devono essere organizzati in un ‘sistema di differenze’. Sono le differenze fra i significanti che significano. Inoltre, la relazione fra il significante e il significato [signified], che è fissata dai nostri codici culturali, non è – secondo Saussure – fissata in modo permanente. I significati delle parole mutano. I concetti (significati/signified) a cui si riferiscono cambiano anch’essi, storicamente, e ogni cambiamento altera la mappa concettuale della cultura, portando culture diverse, in momenti storici diversi, a classificare e pensare il mondo diversamente”. Culler lo spiega in questi termini: “Il linguaggio instaura una relazione arbitraria fra significanti di sua stessa scelta da un lato, e significati [signifieds] di sua stessa scelta dall’altro. Non solo il linguaggio produce un set differente di significanti, articolando e dividendo il continuum del suono (o della scrittura o del disegno o della fotografia) in modo peculiare; ogni linguaggio produce un differente set di significati [signifieds]: ha un modo peculiare, e quindi arbitrario, di organizzare il mondo in concetti e categorie”. E da questo passaggio discende una conclusione ancora più densa: “Se la relazione fra un significante e il suo significato [signified] è il risultato di un sistema di convenzioni sociali specifico di ogni società e di ogni momento storico – allora tutti i significati [meanings] sono prodotti all’interno della storia e della cultura. Non possono mai essere fissati in modo definitivo, ma sono sempre soggetti al cambiamento, sia da un contesto culturale all’altro che da un’epoca all’altra. Non c’è nessun ‘vero significato’ unico, immodificabile, universale”. Culler esprime questa idea dicendo che la combinazione di un dato significato [signified] e di un dato significante [signifier] in un segno è, in ogni momento del tempo, un risultato contingente di un processo storico.

Seguiamo lo sviluppo delle implicazioni di questo risultato, con Hall, tornando a parlare di significato come meaning, cioè come prodotto dell’elaborazione attraverso cui giungiamo a comprendere qualcosa, a dargli senso: “se il significato cambia, e non è mai fissato definitivamente, allora la ‘presa di significato’ deve implicare un processo attivo di interpretazione. Il significato deve essere attivamente ‘letto’ o ‘interpretato’. Di conseguenza, c’è una necessaria e inevitabile mancanza di precisione nel linguaggio. Il significato che traiamo, come spettatori, lettori o pubblico, non è mai esattamente il significato dato dal parlante, dallo scrittore o da altri spettatori. E poiché, per dire qualcosa che abbia un significato, dobbiamo ‘entrare nel linguaggio’, dove ogni sorta di significati più vecchi che ci precedono sono già immagazzinati da epoche precedenti, non possiamo mai sterilizzare completamente il linguaggio, filtrando via tutti gli altri significati nascosti che potrebbero modificare o distorcere quello che vogliamo dire”. Non possiamo togliere le connotazioni negative a una parola semplicemente perché vogliamo usarla in modo neutro o positivo. Per quanto io voglia definire me stessa come femminista e non abbia paura di farlo, so che nel rendere pubblica questa identità a persone che non mi conoscono bene devo premettere uno spiegone su cosa significa essere femminista perché so che la parola circola nel discorso con tutta una serie di connotazioni stereotipate negative con cui io devo fare i conti anche se le disconosco. Ogni volta che uso questa parola, devo chiarire, difendere il significato che voglio attribuirle per ‘sgombrare il campo’ dai significati negativi, ma non posso farli smettere di esistere. Posso solo ‘educare’ le persone a usare la parola femminista per quello che significa per le femministe, e non per fazioni antifemministe che vogliono distorcere il significato della parola per attaccare le idee che quella parola esprime e rimpiazzarle, nel senso comune, con pregiudizi falsi e offensivi.

Ma non posso impedire l’esistenza di quei significati distorti, come ci ricorda Hall: “C’è un costante slittamento di significato in tutte le interpretazioni, un margine – qualcosa che va oltre quello che intendiamo dire – in cui altri significati oscurano l’affermazione o il testo, in cui altre associazioni sono risvegliate, dando a ciò che diciamo una sfumatura diversa. Quindi l’interpretazione diventa un aspetto essenziale del processo con cui il significato è dato e preso. Il lettore è altrettanto importante dello scrittore nella produzione del significato. Ogni significante dato o codificato nel significato deve essere interpretato o decodificato in modo significativo dal ricevente (Hall, 1980). I segni che non sono stati ricevuti e interpretati in modo intelligibile non sono, in nessun senso utile del termine, ‘significativi'”.

Quindi, per Saussure il linguaggio era diviso in due parti: la prima è formata da “le regole e i codici generali del sistema linguistico, che tutti i suoi utilizzatori devono condividere, se esso deve essere utilizzato come mezzo di comunicazione. Le regole sono i principi che impariamo quando impariamo una lingua e ci permettono di usare quella lingua per dire ciò che vogliamo dire. […] Saussure ha chiamato questa struttura sottostante e governata da regole della lingua, che ci permette di produrre frasi ben costruite, la langue (il sistema linguistico). La seconda parte è formata dagli atti di parola, scrittura o disegno singoli, che – utilizzando la struttura e le regole della langue – sono prodotti da un concreto parlante o scrittore. Lui ha chiamato questo parole“. Langue e parole fanno riferimento a due aspetti dell’uso della lingua che non hanno corrispettivi esatti in inglese, perciò nella comunità scientifica si è deciso di non cercare di tradurre questi termini, nell’uso che ne fa Saussure, e di mantenerli sempre in francese, di modo che ogniqualvolta una persona incontra langue e parole in un testo, sa senza ambiguità di traduzione che stiamo parlando di questa concezione teorica. Culler ci aiuta a capirli: “La langue è il sistema del linguaggio, il linguaggio come sistema di forme, mentre la parole è il discorso concreto, gli atti discorsivi che sono resi possibili dal linguaggio”.

Non è un discorso puramente tecnico, ci mette in guardia Hall: “Per Saussure, la struttura sottostante di regole e codici (langue) era la parte sociale del linguaggio”, ed egli riteneva che avesse una natura chiusa e limitata, che avrebbe permesso di studiare il linguaggio a livello della ‘struttura profonda’, per cui questo modello teorico è stato chiamato strutturalista. In questo modello, la parole era vista come la ‘superficie’ del linguaggio, priva delle proprietà strutturali che ne avrebbero permesso un’analisi scientifica. Questa concezione è ormai tramontata, ma all’epoca della sua formulazione ha permesso di riconoscere, appunto, il carattere sociale del linguaggio senza cadere in una formulazione deterministica, e alcuni punti mantengono la loro validità: “ogni affermazione individuale diventa possibile solo perché ‘l’autore’ condivide con altri utenti del linguaggio le regole e i codici comuni del sistema linguistico – la langue – che permette loro di comunicare in modo dotato di significato. L’autore decide cosa dire. Ma non può ‘decidere’ se usare o meno le regole della lingua, se vuole essere capito. Noi siamo nati all’interno di un linguaggio, dei suoi codici e dei suoi significati. Il linguaggio è quindi, per Saussure, un fenomeno sociale. Non è una faccenda individuale perché non possiamo inventarci le regole del linguaggio per conto nostro. La loro origine sta nella società, nella cultura, nei nostri codici culturali condivisi, nel sistema linguistico”.

In conclusione, “Il grande risultato di Saussure è stato obbligarci a focalizzarci sul linguaggio in sé, come un fatto sociale; sul processo di rappresentazione in sé; su come il linguaggio funziona concretamente e sul ruolo che svolge nella produzione del significato. Nel farlo, ha salvato il linguaggio dallo status di mero medium trasparente fra le cose e il significato. Ci ha mostrato, al contrario, che la rappresentazione è una pratica”. Tuttavia, Saussure ha trascurato il ruolo di un altro processo, il riferimento a entità che esistono e a cui, per tramite dei concetti e delle mappe concettuali, il linguaggio rimanda, nella significazione. La significazione è il prodotto sia del significato che del riferimento. Inoltre, egli si è concentrato sugli aspetti formali del funzionamento del linguaggio, il che “ha distolto l’attenzione dagli aspetti più interazionali e dialogici […] – il modo in cui il linguaggio è effettivamente utilizzato, come funziona nelle situazioni concrete, in un dialogo fra diversi tipi di parlanti. Quindi non è sorprendente che, per Saussure, le questioni legate al potere nel linguaggio – per esempio, fra parlanti di differenti status e posizioni – non siano sorte”.

I teorici che hanno seguito la strada aperta da Saussure in seguito sono giunti alla conclusione che il linguaggio è sì governato da regole, ma “non è un sistema chiuso che può essere ridotto ai suoi elementi formali. Dato che cambia costantemente, è per definizione aperto. Il significato continua a essere prodotto attraverso il linguaggio in forme che non possono mai essere predette a priori, e il suo ‘slittamento’ […] non può mai essere fermato. Saussure potrebbe essere stato tentato [di fermarsi] alla visione precedente perché […] tendeva a studiare lo stato del sistema linguistico in un dato momento, come se […] potesse fermare il flusso del cambiamento linguistico”, osserva Hall. Ovviamente, queste rielaborazioni del lavoro di Saussure non rendono meno validi i suoi punti sul funzionamento del linguaggio, li rendono solo incompleti. Ma è assurdo chiedere che un uomo elabori da solo un intero campo di studi, dopotutto. Dopo di lui, le sue teorie sono state applicate per fondare “un approccio generale al linguaggio e al significato, che fornisce un modello della rappresentazione che è stato applicato a un’ampia gamma di oggetti e pratiche culturali”. Questo approccio – o disciplina – è ciò che ora chiamiamo semiotica, che studia i segni nella cultura e la cultura come linguaggio. Il presupposto è che “dato che tutti gli oggetti culturali sono portatori di signfiicato, e che tutte le pratiche culturali dipendono dal significato, allora devono fare uso di segni, e nella misura in cui lo fanno, devono funzionare come un linguaggio”, e quindi alla loro analisi possono essere applicati i concetti saussuriani che abbiamo esposto.

Il primo ad applicare gli strumenti semiotici allo studio di oggetti della cultura popolare è stato Roland Barthes nel 1972, che ha considerato come segni, come linguaggi in grado di comunicare significato, oggetti e attività come spot pubblicitari, show come il wrestling, guide turistiche. L’idea sottostante è che tutti questi oggetti e pratiche possono essere viste come testi da leggere. Questa prospettiva è stata poi estesa da Clifford Geertz, uno dei più importanti antropologi del secolo, che ha proposto una definizione semiotica di cultura in cui essa è pensata come “strutture di significato socialmente stabilite, nei cui termini le persone fanno cose” (Geertz, 1987), da cui consegue che “è attraverso il flusso del comportamento – o, più esattamente, l’azione sociale – che le forme culturali trovano un’articolazione” (Geertz, 1987). La cultura è “costituita di sistemi interconnessi di segni interpretabili” (Geertz, 1987) che rappresentano il contesto entro cui eventi sociali, comportamenti, istituzioni o processi possono essere compresi come aventi significato per gli attori che li mettono in atto. Le nostre interpretazioni e descrizioni devono essere “espresse nei termini delle interpretazioni a cui persone di una particolare categoria sottopongono la loro esperienza” (Geertz, 1987), quindi devono essere fondate sulla comprensione delle loro mappe concettuali e dei loro codici linguistici. Lo scienziato sociale ha il dovere di “tenere l’analisi delle forme simboliche legata il più strettamente possibile agli eventi sociali concreti, al mondo pubblico della vita in comune” (Geertz, 1987) per raggiungere l’obiettivo di “scoprire le strutture concettuali che informano gli atti dei nostri soggetti, il «detto» del discorso sociale, e costruire un sistema di analisi nei cui termini ciò che è pertinente a quelle strutture, ciò che appartiene loro perché sono quello che sono, risalterà sullo sfondo di altre determinanti del comportamento umano” (Geertz, 1987). Poiché le interpretazioni devono essere formulate nei termini degli attori sociali, il compito dello scienziato sociale può essere inteso come quello di tracciare “un ritratto delle cornici di significato” (Geertz, 1987) degli attori, inscrivendole in quelle forme della società che sono la sostanza della cultura.

Una definizione sociologica di ideologia, fra le tante possibili

“Ideologia” è una di quelle parole che le persone usano a sproposito. E ogni volta che succede vorrei prendere a pugni lo schermo. Invece opterò per una soluzione più costruttiva, quella di scrivere un post che spieghi cosa può essere, dal punto di vista sociologico, un’ideologia, in varie interpretazioni, e quali sono stati gli usi di questo concetto analitico nelle sue differenti declinazioni.

Partiamo dalla definizione (in questo caso, tratta dal libro di testo Sociologia dei processi culturali di Loredana Sciolla): “I criteri che consentono l’individuazione di un’ideologia sono: a) una visione del mondo con un alto grado di coerenza interna; b) prodotto esplicitamente da gruppi di intellettuali, ma diffuso a più ampi strati della popolazione; c) che ha funzione di legittimare o giustificare i rapporti di potere presenti in un gruppo sociale o in un’intera società; d) a partire non da fonti ultraterrene, ma richiamandosi all’autorità scientifica (per quanto questo richiamo possa essere solo di facciata)”.

La riflessione sul concetto di ideologia nasce nel XIX secolo, quando le religioni cristiane entrano in competizione con altre fonti di legittimazione che pretendono di fondare la vita sociale e collettiva su sistemi di idee e valori secolari, secondo lo storico Arnold Toynbee, ma il termine ha origine anteriore: nasce verso la fine del XVIII secolo per mano di Antoine Destutt de Tracy, filosofo illuminista, che si propone di fondare una “scienza delle idee”, o meglio della loro origine nelle impressioni sensoriali.
L’origine invece della definizione di senso comune dell’ideologia come “forma distorta del pensiero” risale al concetto di idola di Francesco Bacone, secondo cui esistono quattro specie di idola che distorcono il pensiero umano e ostacolano il raggiungimento della verità, gli idola tribus, basati sulla natura umana, gli idola specus, legati ai singoli individui, gli idola fori, che derivano dal carattere sociale dell’esistenza umana, e infine gli idola theatri, che sorgono dalle idee e dalle opinioni tradizionali (dal senso comune, diremmo oggi).
Secondo Bacone, il pregiudizio nasce da un complesso di impulsi irrazionali, condizionati dagli interessi di dominio dei gruppi sociali dotati di maggiore potere, fra cui il clero, che diffondeva superstizioni per tenere le masse religiose nella paura. Il pregiudizio era quindi una manipolazione consapevole e l’ideologia veniva imposta attraverso l’inganno: per distruggerla sarebbe bastato squarciare il velo dell’ignoranza, ed essa sarebbe crollata da sola.
Si tratta di una spiegazione molto illuminista, ma anche riduttiva: come puntualizza Sciolla “vengono sottovalutate le reali condizioni sociali e di vita che contribuiscono a rendere pregiudizi e idee errate ‘credibili’ da parte delle persone”, anche considerato che “il miglior modo per persuadere gli altri è credere in quello di cui si vuole convincere”.

Un’altra tappa fondamentale nella definizione del concetto di ideologia è quella rappresentata da Karl Marx. Il filosofo tedesco, nell’opera L’ideologia tedesca (1845) concepisce l’ideologia come un capovolgimento della realtà per cui le idee sono considerate autonome e non un’emanazione diretta del loro comportamento materiale, capovolgimento che deriva dalla divisione del lavoro fra intellettuale e materiale, che ha creato una categoria di individui impegnati solo nella produzione di idee, e che per questo non sono più in grado di scorgerne l’origine. Invece ne Il capitale (1867) Marx si sofferma su “un diverso modo di operare dell’ideologia, che nel sistema economico capitalistico tratta i reali rapporti tra persone come se fossero rapporti tra cose, oggettivizzandoli e naturalizzandoli”, per dirla con le parole di Sciolla. In entrambi i casi, per Marx l’ideologia è una “rappresentazione falsa che si produce senza che chi la produce abbia coscienza della sua falsità”, prodotta direttamente da fattori storici e sociali, che costituisce “una condizione per il funzionamento e la riproduzione del sistema di classe dominante” e opera anche attraverso “l’universalizzazione di interessi particolari, ossia quando gli interessi di un gruppo vengono presentati come interessi di tutti”.

Vilfredo Pareto, nel suo Trattato di sociologia generale del 1916, considera l’ideologia come “un insieme di idee e di valori politici, spesso camuffati da teorie scientifiche, ma che in realtà nascondo interessi e motivazioni diverse”, come spiega Loredana Sciolla, e come “razionalizzazioni ‘a posteriori'”, come una “‘vernice logica’ che gli individui applicano a motivazioni sottostanti senza averne coscienza”. Queste motivazioni sono di natura psichica, sono impulsi e istinti. Le ideologie possono essere analizzate sotto l’aspetto oggettivo, cioè il nesso logico o meno con cui i dati vengono collegati, sotto l’aspetto soggettivo, cioè secondo le ragioni che gli individui hanno per accoglierle (la loro forza persuasiva), e secondo l’utilità sociale che possono avere.

Infine, una svolta nella concezione in sociologia di “ideologia” avviene con l’opera Ideologia e utopia (1929) di Karl Mannheim. Il sociologo tedesco distingue fra “concezione ‘particolare’ dell’ideologia, intesa come semplice distorsione dovuta a interessi particolari” e “concezione ‘totale’ dell’ideologia che emerge quando spostiamo l’attenzione dal livello psicologico a quello della struttura mentale, dello stile di pensiero, del modo di affrontare e di interpretare la realtà di un’intera epoca storica o gruppo sociale”, quando “cerchiamo di rendere conto di una più complessiva concezione del mondo (Weltanschauung) che deve essere ricostruita come ‘unità di senso’e interpretata come prodotto di una condizione di vita collettiva”, spiega Sciolla.
Mannheim sostiene la necessità di un metodo interpretativo di studio dei prodotti culturali, che “implica la loro collocazione entro una totalità strutturata di cui essi costituiscono singole parti”. Diventa fondamentale capire come una Weltanschauung può essere distillata dalle varie “oggettivazioni” con cui si presenta in ogni singola epoca storica, e per farlo Mannheim individua tre ‘strati di significato’: il significato obiettivo, che riguarda l’identificazione di un’azione, il significato espressivo, cioè l’intenzione soggettiva dell’attore sociale, e il significato documentario, cioè il significato totale che deriva dal connettere i singoli significati tra loro e dal metterli in relazione con il principio dominante.
Abbiamo così la relativizzazione del concetto di ideologia, essendo che ogni pensiero condizionato storicamente e socialmente è ideologico, e per questo il termine perde la sua connotazione negativa, diventando sinonimo di “insieme di credenze e valori di una società”. La concezione neutrale dell’ideologia è stata poi sostenuta da Edward Shils (in The concept and function of ideology, 1968), che considera il termine equiparabile a “visione del mondo” e distingue le ideologie solo in base al grado di esplicitazione con cui sono formulate e in base alla loro rigidità, chiusura e resistenza all’innovazione.
Il grande antropologo Clifford Geertz, in Interpretazioni di culture (1973), considera l’ideologia come un”azione simbolica’ basata sulla metafora, con la funzione di produrre un effetto di mobilitazione.
Louis Althusser (in Leggere il Capitale, 1968), a sua volta, sotto il termine di ideologia raccoglie “tutte le idee, dalle teorie scientifiche alle dottrine religiose, alle filosofie, alle norme morali”, facendolo divenire quindi un sinonimo di cultura.

La conclusione è che nella storia del pensiero sociologico gli sforzi di definire il concetto di “ideologia” non hanno portato a risultati univoci, ma anzi ad una notevole differenziazione di significati. Personalmente, trovo che la definizione di Loredana Sciolla sia soddisfacentemente chiara e priva di ambiguità. Tuttavia, il richiamo della concezione neutrale del termine è forte, specie considerato quanto dichiarare una qualsiasi idea con cui si dissente “ideologia”, come se questo bastasse automaticamente a squalificarla, sia un atteggiamento diffuso.
Il dibattito resta aperto, in attesa di un contributo risolutivo che trovi l’accordo della comunità dei sociologi (cosa praticamente impossibile, ma non si sa mai).