Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.

Consigli di lettura: Disinformazione scientifica e democrazia, di Mauro Dorato

Studiare scienze sociali e fare ricerca sociale significa confrontarsi in modo più o meno diretto con l’opinione di senso comune secondo cui le scienze sociali non sono ‘davvero’ scienza. Si tratta di un’opinione sbagliata: il metodo scientifico appartiene alle nostre discipline tanto quanto alle scienze naturali, nei suoi fondamenti di verifica delle ipotesi attraverso la raccolta e l’analisi dei dati, di produzione di ricerche che vengono sottoposte al vaglio della comunità scientifica che ne discute il valore e la validità, e di costruzione di teorie intese come fili che collegano in modo robusto i nodi dati da vari pezzi di evidenza empirica per formare un quadro che offra una comprensione d’insieme di specifici fenomeni sociali. Proprio perché sappiamo di lavorare in un ambito in cui l’applicazione del metodo scientifico richiede agli scienziati una maggiore cautela e un maggiore rigore, il mio corso di laurea triennale (ad esempio) prevede due esami di metodologia delle scienze sociali al primo anno, uno di filosofia della scienza al secondo e, sempre al secondo, uno specificamente dedicato alle tecniche quantitative di analisi dei dati che affianca matematica (primo anno) e statistica (secondo anno). Tutte le prospettive teoriche dei diversi campi interni alla sociologia sono presentate come acquisizioni consolidate dall’evidenza empirica, seppure aperte a un processo di ridefinizione e reinterpretazione man mano che la società si trasforma, un problema che chi si occupa di scienze naturali non deve affrontare: per noi, il carattere cumulativo della conoscenza scientifica non è un dato acquisito, ma è un processo che implica un costante ‘guardarsi indietro’ per capire cosa è rimasto valido nelle trasformazioni della società contemporanea, cosa invece riflette un’epoca che appare tramontata e cosa – accade – era il frutto di teorie ancora immature, per mancanza di dati o per mancanza di considerazione verso fenomeni che all’epoca della loro costruzione apparivano minori ma hanno acquisito sempre maggiore spazio sociale nel tempo.

Un esempio è l’infanzia: il modo in cui la società pensa l’infanzia e progetta i vincoli all’interno del quale i bambini vivono la loro infanzia sulla base delle rappresentazioni provenienti da numerosi ambiti del sapere è un oggetto di studio estremamente recente, nato nella seconda metà degli anni ’90 nei Paesi nordici e anglosassoni e arrivato in Italia solo dopo il 2000, su cui ancora lavorano pochissime persone. Prima di questa ‘svolta’, l’infanzia era ‘sociologicamente invisibile’: non veniva considerata un oggetto di studio di per sé, e i bambini non erano visti come attori sociali, ma solo come oggetti passivi dei processi di socializzazione. Tutt’ora, esistono pochissimi studi sul modo in cui i bambini costruiscono significati, interpretano il mondo intorno a loro, si relazionano con le strutture e i sistemi che il mondo adulto costruisce attorno a loro, elaborano le proprie soggettività crescendo e assorbendo/rielaborando informazioni dal contesto che li circonda.

Questo ‘guardarsi indietro’ nella costruzione di conoscenza scientifica a partire dalla conoscenza esistente non significa scartare del tutto ciò che non risulta più applicabile: i sociologi sono grandi ‘riciclatori’ di concetti e idee che trovano nuove applicazioni in quadri concettuali e teorici diversi da quelli in cui sono nati, e sono pochi i casi in cui una teoria viene scartata del tutto. Anche in questi casi, tuttavia, ciò non significa che essa subisca una damnatio memoriae: di solito, viene comunque illustrata spiegandone le debolezze critiche che hanno portato al suo abbandono e utilizzata come esempio di questo processo che caratterizza le scienze sociali. L’esempio più famoso è il funzionalismo di Talcott Parsons, una formulazione teorica che ha dominato la sociologia americana negli anni ’50 e ’60, divenendo il paradigma più forte di lettura dei fenomeni sociali, per poi venire abbandonato quando l’emersione di nuovi fenomeni sociali non previsti dalla teoria (le battaglie femministe e quelle per i diritti civili dei neri, le proteste contro la guerra in Vietnam e in generale lo sviluppo di una controcultura giovanile alla fine degli anni ’60 e negli anni ’70) e di obiezioni critiche hanno mostrato l’inadeguatezza di questa teoria sia sul piano dell’efficacia per comprendere la società sia sul piano del rigore scientifico.

Tutta questa immensa premessa è un modo, da parte mia, di ‘giustificare’ il perché mi ritengo saldamente una difensora del metodo scientifico, dell’oggettività della conoscenza scientifica e del valore della scienza per la società, nonostante il mio statuto di scienziata sociale mi faccia sentire talvolta ‘un gradino più in basso’ rispetto a chi si occupa di medicina o scienze dure, anche perché una parte della conversazione sulla difesa della scienza non ingloba le scienze sociali e le questioni di disinformazione che riguardano i nostri ambiti non trovano a combatterle lo stesso fronte combattivo e compatto che trovano altre questioni come la disinformazione sui vaccini, quella sul riscaldamento globale, quella sull’omeopatia, quella sull’auto elettrica, quella sulla sperimentazione animale, quella sull’energia nucleare, ecc. Ci sono molte questioni dove esiste disinformazione che contrasta in modo netto con il corpus di conoscenza consolidato delle scienze sociali, e si tratta di questioni che hanno ricadute sociali significative: ne citerò due, ripromettendomi di parlarne in altri ambiti, ovvero la PAS e l’ideologia gender. Il punto è un altro: la difesa del valore della scienza nella società richiede di ascoltare la voce della scienza in tutti gli ambiti, riconoscendo a tutti i campi pari dignità.

Proprio il mio ambito di studi mi ha fornito gli strumenti per capire come funzionano il metodo scientifico e il consenso della comunità scientifica, e quindi per poter riconoscere la disinformazione anche in ambiti che non mi competono, nutrendo la mia curiosità verso il contrasto alle bufale, che poi mi ha portata a trovare punti di riferimento in divulgatori scientifici ed esperti come Dario Bressanini, Beatrice Mautino, Salvo di Grazia, Roberto Burioni e Paolo Attivissimo. Mi piacerebbe, un giorno, unire alla mia attività di ricerca sociale anche quella di divulgazione scientifica, e ho continuato a interrogarmi sui motivi che stanno alla base della mancanza di informazione su come funziona la scienza nella conoscenza del ‘cittadino medio’, sulle strategie con cui la divulgazione scientifica può essere più efficace, sulle ragioni che nutrono il sospetto nei confronti degli esperti e, quindi, spingono alla ricerca di fonti di informazione ‘alternative’. Non credo che nello scenario attuale si possa fare scienza, in qualunque ambito, senza preoccuparsi della percezione pubblica della scienza e senza sentirsi chiamati a fare la propria parte affinché la società comprenda il valore di politiche basate sull’evidenza scientifica e del prendere in considerazione la complessità dei problemi quando si tratta di elaborare soluzioni.

Uno dei libri che ho incontrato su questo argomento e che ho trovato illuminante è quello che voglio consigliare oggi, Disinformazione scientifica e democrazia. La competenza dell’esperto e l’autonomia del cittadino, di Mauro Dorato (2019). Il libro mi è stato consigliato dal professore di Analisi quantitativa dei fenomeni sociali, che ho incontrato per caso mentre facevo un giro in libreria, e sono felice di essermi buttata ad acquistarlo sul momento. È uno di quei libri così belli e intensi che è difficile da condensare in un riassunto o in una raccomandazione: oltre ad essere ricco e puntuale nel contenuto, è scritto con una prosa cristallina, in cui ogni asserzione è così precisa e così essenziale, priva del superfluo, da essere una piccola opera d’arte. Purtroppo, l’esatto opposto del modo in cui scrivo io. L’autore è un filosofo della scienza che ha ottenuto importanti riconoscimenti internazionali, e l’oggetto di cui tratta il libro è affrontato con la forza e il rigore di chi lavora con la logica, per cui procede attraverso una serie di dimostrazioni nella forma di premesse → argomentazioni → conclusioni, mentre le confutazioni delle tesi avversate prendono spesso la forma di dimostrazioni per assurdo. Se amate la logica come strumento di pensiero, questo libro sarà delizioso. Se invece, come me, siete meno abituati a questo stile di argomentazione ma ne apprezzate la pulizia mentale e la bellezza, sarà una lettura interessante.

Il volume si propone di dimostrare la validità di due tesi collegate: quella per cui il buon funzionamento di una democrazia richiede come condizione necessaria l’alfabetizzazione scientifica dei cittadini, nella misura maggiore possibile, e quella secondo cui la specializzazione delle conoscenze scientifiche e l’accessibilità di infinita informazione non sempre valida attorno a cui si mobilitano rapidamente gruppi tramite Internet fanno sì che la democrazia rappresentativa sia una forma di governo migliore della democrazia diretta se l’obiettivo è quello di mediare fra interessi e valori di diversi gruppi puntano all’interesse generale. L’autore sviluppa le argomentazioni a sostegno di queste tesi dapprima illustrando “come funziona” la scienza: il concetto di inferenza, il carattere fallibile della scienza, la controllabilità sociale della conoscenza scientifica attraverso il consenso della comunità scientifica, per poi illustrare “come funziona” la democrazia: il fatto che il libero accesso alla conoscenza, inteso come possibilità di sviluppare le proprie capacità e la propria razionalità, sia una premessa per realizzare l’uguaglianza dei cittadini e che quest’ultima richieda un funzionamento meritocratico della società, e che la competizione per le risorse necessarie all’avanzamento della conoscenza non degeneri in una “guerra tra poveri” per finanziamenti insufficienti; la separazione dei poteri come forma di controllo incrociato necessaria alla democrazia, l’idea che il governo democratico richiede un consenso oggettivo sulle basi delle decisioni laddove possibile, il che significa che i cittadini devono essere istruiti e informati, affinché possano riconoscere l’evidenza che deve guidare una decisione razionale se essa esiste, oppure se l’evidenza è insufficiente, affinché essi possano sviluppare un dibattito basato su punti di vista critici e consapevoli per colmare la mancanza di evidenza. A partire da queste argomentazioni, l’autore mostra che la comunità democratica e quella scientifica dovrebbero condividere logiche di funzionamento comuni affinché la prima funzioni nel modo migliore possibile.

A questo punto, l’autore mette in luce due possibili derive e debolezze dei sistemi democratici: la democrazia diretta, che rischia di diventare un sistema plebiscitario in cui ai cittadini non è permesso partecipare all’elaborazione delle decisioni ma solo approvare o respingere ciò che viene loro proposto, e la tecnocrazia, che rappresenta l’altra faccia dello stesso problema. Partendo dal carattere sociale della conoscenza, che significa che ognuno di noi non ha la possibilità di verificare personalmente la validità di tutta una serie di teorie su cui sono basati i sistemi che usiamo quotidianamente, eppure esiste uno ‘strato’ di fiducia implicita basato sul fatto che si tratta di un sapere consolidato e diffuso, l’autore mostra come la fiducia negli esperti sia una scelta razionale. D’altronde, non pretendiamo di verificare la tenuta strutturale di ogni ponte o viadotto ogni volta che dobbiamo attraversarlo, no? La fiducia negli esperti, argomenta l’autore, non mina l’autonomia del cittadino nel fare le sue scelte, ma la incorpora, se riconosciamo che le opinioni degli esperti sono fondate sulla loro conoscenza e non, come spesso si sente dire in modo ‘gentista’ e complottista, sugli interessi economici dei loro committenti o di oscuri ‘poteri forti’. L’autore osserva inoltre che è una tipica – ed efficace – strategia di disinformazione quella di suggerire che fra gli esperti non esista un consenso, sfruttando il fatto che il cittadino ignaro, partendo dal presupposto che entrambi i gruppi di esperti siano parimenti credibili, sceglierà quello che appare più convincente, e quindi quello più bravo a costruire una narrazione efficace. Riporto una citazione: “la possibilità di fornire al cittadino strumenti attendibili che gli permettano di valutare la correttezza di tesi contrapposte che non posseggono affatto lo stesso grado di scientificità è una condizione indispensabile per la sopravvivenza di qualunque tipo di democrazia. È solo se sappiamo come scegliere l’esperto ‘giusto’ che possiamo conciliare il valore dell’autonomia delle nostre decisioni […] con il principio di competenza […]”.

Da questo discende che è necessario fornire ai cittadini gli strumenti per capire come opera la disinformazione scientifica e quindi come vengono amplificati alcuni presunti ‘punti deboli’ della scienza per negarne la validità. Dorato ne illustra quattro: la distorsione del rapporto fra teoria e fatti, il rischio induttivo, la frode scientifica e il relativismo, secondo cui ogni forma di conoscenza è situata nel suo contesto sociale, culturale e storico, e quindi non esiste un’oggettività delle conoscenze scientifiche. Illustra inoltre alcune strategie della disinformazione: quella già citata di suggerire che esistano due fazioni in disaccordo (e che quindi l’evidenza empirica non consente di dirimere una questione, ma tutto si riduce a due punti di vista di eguale valore) che può assumere la forma di seminare dubbio sulla validità di un corpus di evidenza consolidato (ad esempio, quella riguardante il nesso fumo → cancro, che è un nesso probabilistico e non deterministico, o quella riguardante il fatto che il riscaldamento globale è causato dall’attività umana a livelli e rapidità che non hanno precedenti nella storia geologica della Terra) oppure di ‘venditori di fumo’, ciarlatani che imitano il linguaggio della scienza per portare avanti le loro idee (Davide Vannoni di Stamina è l’esempio più ovvio), oppure di dibattiti televisivi fra un esperto e una persona a caso che sostiene senza competenze la tesi opposta (ad esempio, il noto dibattito Roberto Burioni, virologo, VS Red Ronnie, DJ, ed Eleonora Brigliadori, showgirl, sui vaccini). Dorato ribadisce: “le ipotesi degli scienziati possono essere valutate solo da loro pari e non da incompetenti. Le ipotesi scientifiche hanno a che fare con l’evidenza che le supporta in modo logico e non sono equivalenti a opinioni”.

Dorato ci mostra quindi una serie di dati relativi all’analfabetismo di ritorno, alla bassa percentuale di giovani laureati nel nostro Paese e in generale ai bassi livelli di fruizione di informazione e cultura (che, fra l’altro, alimentano le disuguaglianze sociali) per argomentare la necessità dell’alfabetizzazione scientifica, illustra il teorema della giuria di Condorcet per mostrare la necessità di elevati livelli di conoscenza diffusa per riuscire a pervenire a decisioni corrette. L’autore illustra, infine, delle strategie accessibili a tutti per farsi un’idea della competenza di un presunto esperto attraverso il riconoscimento che riceve o meno dalla comunità scientifica internazionale usando Internet.

L’ultimo capitolo è dedicato ad argomentare in favore dello studio della storia della scienza e della filosofia della scienza nelle scuole superiori, in modo da mostrare il carattere di processo della costruzione della conoscenza scientifica e come questo processo sia sorretto da tutta una serie di controlli, dibattiti, confutazioni di teorie precedenti che hanno reso la scienza come la conosciamo la forma più affidabile e valida di conoscenza che l’umanità abbia mai prodotto e possa mai produrre. Questo nutrirebbe anche il pensiero razionale e critico, perché si tratta di discipline ‘meta’ rispetto ai singoli ambiti in cui la scienza lavora, che mostrano il come essa procede nei suoi aspetti di metodo e di costruzione di conoscenza cumulativa al di là del cosa essa studi. E renderebbe evidente anche ai “non addetti ai lavori” alcune cose che io ho dovuto imparare non in un insegnamento specifico, ma distillandole dal mio percorso, come: “Il fatto […] che anche le teorie più innovative debbano tener conto di ciò che si è già scoperto e non lo neghino mai nella sua interezza costituisce un argomento importante contro la tesi secondo cui la verità scientifica cambia radicalmente da un momento storico a un altro e non ci sia un punto di vista corretto sui fatti sui quali siamo chiamati a decidere”, che è quello che affermavo all’inizio del post sul fatto che la costruzione cumulativa della conoscenza non parte da zero a ogni svolta, ma implica il ricollegarsi alle teorie precedenti per capire cosa si può correggere, cosa si può rielaborare, cosa si deve scartare e cosa invece può illuminare altri ambiti, trovando in essi nuove applicazioni. È a questo argomento che l’autore dedica ampio spazio in questo capitolo, per confutare l’idea che se “la scienza di oggi” è diversa dalla “scienza di ieri”, allora non si può dire che essa abbia una pretesa di verità o validità, perché la “scienza di domani” potrebbe metterla in discussione interamente. Ma non è così che funziona, e tutti dovremmo avere le conoscenze che riguardano questi fatti.

L’autore prosegue argomentando la necessità di abituarci a ragionare usando le probabilità come abilità cruciale per la formazione di una mentalità razionale e scientifica, in particolare usando in modo intuitivo la probabilità bayesiana per riflettere su rischi, opportunità e forza che siamo disposti a riconoscere a un’affermazione. Allo stesso modo, dobbiamo avere le basi per ragionare sul concetto di causa e non pensare che una causa sia solo un deterministico azione → conseguenza: soprattutto quando si tratta di fenomeni complessi, i nessi causali sono nessi probabilistici calcolati su grandi numeri, e gli effetti causali si esprimono in termini di “variazione della probabilità di Y laddove X è presente” (Y|X); per riflettere sul concetto di coerenza delle affermazioni con la conoscenza consolidata (“E quando queste affermazioni sono straordinarie tanto da essere rivoluzionarie nelle implicazioni che hanno rispetto alle attuali leggi scientifiche generali e verificate, dobbiamo richiedere prove straordinarie”, Marcello Truzzi. Questa affermazione è spesso abbreviata in “affermazioni straordinarie richiedono prove straordinarie“, ma il punto è lo stesso).

In conclusione, raccomando questo libro a chiunque voglia riflettere sul ruolo della scienza nella società democratica e voglia approfondire delle riflessioni sul metodo scientifico, sul carattere sociale della conoscenza scientifica, sulle basi logiche e filosofiche del principio di competenza. Non è un libro ‘di livello base’, un’introduzione a questi argomenti, ma in 160 pagine sviluppa i suoi argomenti con profondità, rigore e forza, guidando il lettore in un’esposizione che io trovo meravigliosamente efficace e ben scritta. Raccomanderei questo libro nei corsi di filosofia della scienza (io ho frequentato Filosofia delle scienze sociali, specificamente, ma credo che sia applicabile anche a corsi analoghi nelle facoltà di scienze dure), agli aspiranti divulgatori scientifici e a tutti coloro che vogliono essere difensori del valore sociale della scienza. Conoscere le basi filosofiche e logiche delle proprie idee e dei propri valori è un grande sostegno per essere in grado di comunicarli in modo più efficace e non scivolare nell’illusione che essi siano autoevidenti.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 9)

Bentornati alla nuova puntata della serie di post in cui analizziamo l’opera di Bourdieu Il dominio maschile, cercando di mantenere tutta la complessità analitica dell’originale, senza banalizzarla, ma anche di spiegarla e di connettere il discorso teorico del sociologo francese a dei processi e dei fenomeni concreti. Un’operazione per sua natura lunga: questo non è un riassunto e, al contrario, in alcuni casi mi trovo ad ampliare dei punti. E Bourdieu è un autore che tende a mettere molta carne al fuoco. Nella puntata precedente, l’ottava, abbiamo seguito la definizione che Bourdieu dà del funzionamento del dominio simbolico, che agisce attraverso schemi di pensiero, ma anche attraverso “blocchi” a livello direttamente emotivo che non sono aggirabili con un puro sforzo di volontà e che, per il suo potere pervasivo, continua a sussistere anche laddove non ci sono più i vincoli socio-economici che lo avevano prodotto. Abbiamo visto come un esempio di questo nel concreto è la segregazione orizzontale delle occupazioni, perché le donne interiorizzano l’idea che ci siano percorsi di studio e carriere più adatti alle “predisposizioni femminili” e altri invece che sono “troppo difficili” sulla base di rappresentazioni stereotipate delle capacità e delle attitudini di uomini e donne.

Oggi, invece, ritorniamo al concetto di dominio, perché Bourdieu intende dare dei chiarimenti alla sua definizione: “Ricordare le tracce che il dominio imprime durevolmente ne corpi e gli effetti che esso esercita attraverso tali tracce, non significa farsi sostenitori di quel modo particolarmente insidioso di ratificare il dominio, che consiste nell’assegnare alle donne la responsabilità della loro stessa oppressione, insinuando […] che esse scelgono di adottare pratiche di sottomissione […] o addirittura che amano l’esser dominate, che “godono” del trattamento loro inflitto, per una sorta di masochismo insito nella loro natura”. Ho letto (dalla segnalazione di una persona che sono onorata che mi segua) persone sostenere che le donne hanno sorretto il patriarcato perché ne traggono vantaggio, nello specifico perché gli uomini svolgono i compiti che implicano responsabilità e anche pericoli, mentre loro possono stare al sicuro nelle case ad occuparsi dei bambini. Non credo di avere bisogno di spiegare perché questo è ridicolo: la responsabilità è il contraltare della libertà, ed essere private della prima significa essere private della seconda. Inoltre, se stare nelle case a occuparsi dei bambini è così bello, perché non l’hanno storicamente fatto gli uomini?
Comunque, ho aperto questa parentesi per dire che Bourdieu non sta rispondendo a obiezioni assurde: cioè, sono assurde, ma non inverosimili. Bourdieu prosegue: “le disposizioni ‘sottomesse’, in nome delle quali si ha buon gioco ad ‘accusare la vittima’, sono il prodotto delle strutture oggettive e […] tali strutture devono la loro efficacia solo alle disposizioni che innescano e che contribuiscono alla loro riproduzione. Il potere simbolico non può esercitarsi senza il contributo di coloro che lo subiscono e che lo subiscono soltanto perché lo costruiscono come tale. Ma […] occorre prendere atto e render conto della costruzione sociale delle strutture cognitive che organizzano gli atti di costruzione del mondo e dei suoi poteri“.
Questa ultima frase (il corsivo è mio) è cruciale. Il modo in cui pensiamo è una costruzione sociale che riflette uno specifico ordine sociale e culturale e, inoltre, “questa costruzione pratica [è] l’effetto di un potere, inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezione e di disposizioni […] che rendono sensibili a certe manifestazioni simboliche del potere”. Per dirla in modo più semplice: il potere simbolico ha forza se noi siamo stati socializzati a dare valore ai simboli che esso esibisce e quindi a conoscere quei simboli e a riconoscere che quei simboli sono portatori di potere. “Se è vero che, anche quando sembra fondato sulla forza […], il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza, ciò non significa affatto che si abbia ragione di descriverlo nel linguaggio della coscienza, in una prospettiva [che] porta ad attendersi l’affrancamento delle donne dall’effetto automatico della ‘presa di coscienza’, ignorando […] l’opacità e l’inerzia che risultano dall’inscrizione delle strutture sociali nel corpo”. In altre parole, non basta la consapevolezza collettiva per sconfiggere il patriarcato, così come non basta la consapevolezza individuale per sconfiggere la mentalità patriarcale dentro ciascuna/o di noi. Ci vuole un lavoro costante. Una frase che ho letto su Tumblr diceva che la prima reazione che abbiamo ci dice come siamo stati socializzati, mentre la seconda ci dice chi stiamo cercando di essere. Mi è capitato di vedere ragazze vestite in un modo in cui non mi vestirei mai e pensare che erano volgari o di cattivo gusto, e poi fermarmi a ricordare a me stessa che i giudizi di “volgarità” e di “cattivo gusto” non sono oggettivi ma sono il prodotto di una cultura che costruisce la femminilità come una riga sottile fra decoro e sensualità, una cultura riflessa in questi giudizi che spuntano alla mente perché siamo socializzati a giudicare, invece di non dare peso al modo in cui gli altri si vestono. Dico questo per ribadire che il “filtro bocca-cervello” è una cosa che va esercitata fermandosi a pensare a perché pensiamo certe cose quando ci balzano in testa, e perché diventare femminista non significa ripulire al cento per cento la mente da tutta la spazzatura di pregiudizi e stereotipi, significa solo prendere un impegno con me stessa per tenerli sotto controllo attraverso la razionalità.

Bourdieu apre una parentesi per riflettere sulle errate interpretazioni a cui porta il concetto di “coscienza” inteso in un’ottica marxista, in cui si ha una “falsa coscienza” prodotta dalle strutture di dominio contrapposta a una “reale coscienza” a cui giungerebbero i dominati dopo aver compreso la loro condizione di oppressione: “Jeanne Favret-Saada, pur avendo correttamente mostrato l’inadeguatezza della nozione di ‘consenso’ ottenuto attraverso ‘la persuasione e la seduzione’, non riesce a uscire veramente dall’alternativa fra costrizione e consenso inteso come ‘libera accettazione’ e ‘accordo esplicito’ perché resta prigioniera, come Marx, dal quale trae il lessico dell’alienazione, in una filosofia della ‘coscienza’ […]; non prendendo atto degli effetti durevoli che l’ordine maschile esercita sui corpi, Favret-Saada non può capire in modo adeguato la sottomissione […] che costituisce l’effetto specifico della violenza simbolica. […] il principio di visione dominante non è una semplice rappresentazione mentale, un fantasma […], un”ideologia’, ma un sistema di strutture durevolmente inscritte nelle cose e nei corpi. Nicole-Claude Mathieu è probabilmente la studiosa che ha meglio sviluppato, in un testo dal titolo Sulla coscienza dominata, la critica della nozione di consenso che ‘annulla quasi ogni responsabilità da parte dell’oppressore’ e ‘fa ricadere, una volta di più, la colpa sull’oppresso(a)”; ma, per non aver abbandonato il linguaggio della ‘coscienza’, Mathieu non spinge sino in fondo l’analisi delle limitazioni delle possibilità di pensiero e di azione che il dominio impone alle oppresse e dell”invasione della loro coscienza da parte del potere onnipresente degli uomini'”.

Quello che Bourdieu sta cercando di far emergere è che il fatto che gli oppressi agiscano all’interno di un sistema di oppressione e per questo stesso fatto contribuiscono a tenerlo in piedi non significa che essere diano un consenso inteso come piena e libera accettazione a quel sistema. Spesso l’ordine sociale e culturale appare come l’unico possibile, la costruzione di un’alternativa non solo appare impossibile, ma non rientra nella sfera del pensabile perché il dominio costruisce una lettura della realtà che esclude la possibilità di concepire altre realtà. È un po’ il mito della caverna in Platone: gli uomini che hanno sempre vissuto nell’oscurità non possono pensare la luce. Il consenso al dominio è un prodotto del dominio.

Bourdieu prosegue: “Poiché il fondamento della violenza simbolica risiede non in coscienze mistificate che sarebbe sufficiente illuminare, bensì in disposizioni adattate alle strutture di dominio di cui sono il prodotto, ci si può attendere una rottura del rapporto di complicità che le vittime del dominio simbolico stabiliscono con i dominanti solo da una trasformazione radicale delle condizioni sociali di produzione delle disposizioni che portano i dominati ad assumere sui dominanti e su se stessi il punto di vista dei dominanti. […] un rapporto di dominio che funziona solo attraverso la complicità delle disposizioni dipende largamente, per la sua perpetuazione o la sua trasformazione, dalla perpetuazione o dalla trasformazione delle strutture di cui queste disposizioni sono il prodotto (e in particolare dalla strutture di un mercato dei beni simbolici la cui legge fondamentale vuole che le donne vengano trattate come oggetti che circolano dal basso verso l’alto)”. In altre parole: l’emancipazione femminile non può essere solo un’emancipazione ‘intellettuale’, in cui le donne prendono coscienza dell’esistenza di un ordine patriarcale, ma deve andare di pari passo a un’emancipazione economica, in primo luogo, e politica che mini alle fondamenta la stabilità del patriarcato. Che è quello che è avvenuto nella società occidentale negli anni ’70: le donne, per ripensare le loro identità e liberarsi dal patriarcato dentro di sé e attorno a sé, hanno dovuto prima conquistare l’indipendenza economica attraverso lo studio e il lavoro, per poter costruire relazioni con gli uomini non schiacciate dalla mancanza di autosufficienza. L’autosufficienza economica è un presupposto, peraltro, per l’esercizio dei diritti, come ad esempio il divorzio. Se le donne non fossero entrate nel mercato del lavoro negli anni ’70, non sarebbero potute entrare nella sfera pubblica e le loro rivendicazioni non avrebbero avuto la forza di cambiare le leggi e, in parte, la cultura dell’Italia.

Nella prossima puntata, ci avvicineremo al ruolo che le donne – nella società cabila studiata da Bourdieu – rivestono nell’economia dei beni simbolici, da leggere alla luce di quanto esposto sopra.

Riflessioni sul trovare il proprio scopo

Riflessioni critiche sulla concezione dell’uomo secondo Blaise Pascal: “L’uomo non è che una canna, la più debole della natura; ma è una canna pensante. Non c’è bisogno che tutto l’universo si armi per schiacciarlo: un vapore, una goccia d’acqua basta a ucciderlo, ma, anche se l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe ancor più nobile di chi lo uccide, perché sa di morire e conosce la superiorità dell’universo su di lui; l’universo invece non ne sa niente. Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero“.

Pascal percepisce nitidamente il posto infinitesimale che l’essere umano ricopre nell’immensa complessità dell’universo, all’interno del quale l’esistenza è una continua lotta contro forze superiori alle possibilità umane, contro le quali l’individuo può solo tentare una strenua, ma precaria, resistenza, consapevole di poter venire sopraffatto da un momento all’altro.
La concezione pessimistica che il filosofo francese ha del rapporto fra l’uomo e la natura appare obsoleta di fronte alle conoscenze scientifiche e tecnologiche raggiunte dall’umanità ai giorni nostri, eppure ogni giorno la malattia, la morte e le catastrofi naturali ci ricordano che la conoscenza della natura non implica il controllo totale su di essa.

La fragilità dell’essere umano e la precarietà della sua esistenza spingono Pascal a ritenere che l’esistenza non abbia uno scopo in cui trovare la propria realizzazione e la propria felicità, ma si riduca solo alla lotta contro le forze della natura; sorretto solo dalla consapevolezza, l’uomo trova in essa l’unico conforto, l’unica dignità.

Non condivido questa visione: per me la vita è molto più di un conflitto che non possiamo vincere, e la ragione può essere utilizzata per rendere migliore la vita degli individui nella società, attraverso un impegno individuale in cui ognuno può trovare il proprio scopo. Nella riflessione di Pascal l’uomo è solo, mentre io credo, con John Donne, che “Nessun uomo è un’isola” e che nella collettività si possa trovare un ruolo in grado di dare senso all’esistenza, ad esempio aiutare chi è in difficoltà, progredire nella conoscenza dell’universo, creare una testimonianza – un’opera d’arte, una poesia, un’idea – che sopravviva nel tempo.

Ho letto da qualche parte che secondo Buddha lo scopo dell’esistenza è trovare il proprio scopo. Nella mia visione atea, non può che essere così: non c’è un’aldilà in cui le nostre azioni troveranno una ricompensa, per cui per dare significato al fatto di essere vivi abbiamo solo questa vita. Questa è la nostra unica chance. Perciò dobbiamo essere noi, come individui, a decidere qual è il nostro scopo: che cosa renda la nostra unica, irripetibile, effimera esistenza degna di essere vissuta, che cosa – quando saremo alla fine – ci renderà fieri di avere vissuto, ciò che potremo dire di aver costruito.

Trovare il proprio scopo richiede un certo lavoro su di sé: il primo passo è capire in cosa si è bravi, qual è il proprio talento, e poi come metterlo a frutto per creare qualcosa. Nella mia personale etica, “creare qualcosa” significa fare qualcosa di utile per la società, cioè impegnarsi per rendere il mondo un posto leggermente migliore per chi verrà dopo di noi. Sono stata cresciuta con un’altissima coscienza civile, nutrita dall’aver constatato fin troppo spesso che se non faccio io qualcosa, non lo farà nessun altro. Vale per le piccole cose, come il raccogliere i rifiuti sui margini delle strade o lungo i sentieri nei boschi, ma vale anche per l’impegno sociale in generale. Quando ho aperto questo blog, a 16 anni, volevo un posto dove raccogliere le mie riflessioni, ma anche dove tenere traccia del mio impegno femminista, impegno che negli anni ha trovato altre direzioni: la causa della scienza, della lotta perché il metodo scientifico e i suoi risultati siano la guida delle decisioni politiche laddove è possibile (parliamo quindi di vaccini, ricerca scientifica basata sulla sperimentazione animale, ma anche politiche sociali che tengano conto delle analisi fatte da sociologi ed economisti) e la causa della difesa e valorizzazione dei beni culturali in Italia. Penso che si possa dire che tutto quello che faccio, lo faccio perché lo ritengo giusto e utile.

La scelta di studiare Sociologia come laurea triennale è stata dettata da un bruciante bisogno di conoscenza sulle questioni sociali, che avendo fatto il liceo scientifico sono state completamente trascurate negli anni della mia adolescenza dalla mia formazione “ufficiale”, ma a cui mi ero avvicinata nel tempo libero. La scelta di fare invece Scienze del Turismo e dello Sviluppo Locale come magistrale è stata orientata da un altro obiettivo: avere le competenze per costruirmi una professione che mi consenta di essere utile alla società. Come avrete immaginato se leggete il mio blog, credo che questa strada sia quella del lavorare al patrimonio culturale italiano, impegnandomi perché attraverso la cura e la valorizzazione diventi un veicolo di sviluppo per il territorio. Al contempo, non voglio smettere di perseguire le altre cause che mi stanno a cuore. Sono certa di possedere le competenze che mi consentiranno di coniugare le due cose, attivismo e professione.

Sono partita da Pascal perché il commento a quell’aforisma del filosofo francese era un vecchio compito di filosofia al liceo. Non ho mai capito perché la constatazione del fatto che siamo vulnerabili e sperduti in universo immenso e sconosciuto debba condurre alla disperazione o al senso di impotenza. Basta guardare il mondo a una scala più piccola e si vede quanto davvero possiamo fare per cambiare le cose. Naturalmente, mi rendo conto che tutto questo presuppone un’etica orientata all’altruismo, nonché la convinzione che cambiare le cose sia possibile e giusto. Ma l’egoismo indifferente è inconcepibile, per me. Così, ho trovato le mie risposte e una visione che reputo ormai chiara e consolidata, almeno a me stessa, di quello che è il senso della vita, fra altruismo, conoscenza, impegno civile.
Non sarà un granché, ma sono fiera delle mie risposte.

A cosa serve la ricerca di base?

Le ragioni della ricerca inutile | Borborigmi di un fisico renitente. Questo articolo dà una risposta interessante ai pregiudizi nei confronti della scienza “inutile”, che non produce risultati concreti e immediatamente utilizzabili. Ci ricorda l’importanza del progresso della conoscenza umana e della comprensione dell’Universo che ci circonda, ci ricorda che a volte la vera conquista della scienza è un cambiamento di prospettiva, la creazione di un nuovo paradigma entro il quale pensare il mondo. L’ignoranza e l’indifferenza sono i grandi mali di questa società che ha tutto e non accetta più la morte, il dolore, le rinunce. Una società nella quale l’arte è una merce, gli ideali sono considerati vacui sogni di gente illusa e la scienza vale solo in funzione di ciò che può produrre non è quella in cui voglio vivere.