Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 6)

È trascorso parecchio tempo dall’ultima puntata di questa serie, che consiste in una trattazione sistematica del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. Mi scuso per l’assenza, ma la vita (e, in questo caso, gli esami) tende a mettersi spesso in mezzo ai piani per un aggiornamento regolare degli spazi online, soprattutto per coloro come me per cui un blog è un passatempo e non una parte importante della presentazione di sé professionale. In ogni caso, eravamo rimasti alla trattazione dell’approccio semiotico al linguaggio e, per estensione, al costruzionismo sociale, avviato dalla distinzione fra langue e parole che dobbiamo a Ferdinand de Saussure, che ha posto il focus sull’interpretazione come operazione necessaria per comprendere i significati, che si danno solo all’interno dei codici linguistici e culturali, i quali quindi non hanno il potere di cristallizzare un unico significato immutabile, ma sono sistemi aperti al cambiamento. Abbiamo inoltre accennato a come Clifford Geertz ha fondato il suo concetto di cultura – il più influente nelle scienze sociali contemporanei – proprio sull’idea che la cultura sia un insieme di testi scritti attraverso le azioni sociali e interpretabili attraverso l’interpretazione che gli attori sociali fanno dei significati che circolano nella loro cultura, significati sulla base dei quali essi agiscono e comprendono la realtà.

Oggi sviluppiamo il ragionamento a partire da questo punto. “Nell’approccio semiotico” – spiega Stuart Hall – “non solo le parole e le immagini, ma anche gli oggetti stessi possono fungere da significanti nella produzione di significato”. L’esempio che l’autore propone è quello dei dress code, per cui certe combinazioni di vestiti sono state associate a certi significati che noi siamo in grado di interpretare nel momento in cui li vediamo indossati. Per esempio, giacca e cravatta rappresentano formalità, professionalità, autorevolezza e sobrietà su un uomo; su una donna, rappresentano eleganza androgina e in un certo una presa di posizione nei confronti dei ruoli di genere che tuttavia non è ‘urlata’, ma è come uno svolazzo su una presentazione di sé che resta all’interno dei codici che giacca e cravatta trasmettono se indossate dagli uomini. Anfibi e giacca di pelle sono sempre più spesso associati all’idea di una femminilità combattiva, grintosa, da guerriera, e così via. Nei termini della semiotica, i vestiti sono significanti e i concetti (formalità, femminilità combattiva, eleganza) significati che essi trasmettono per il tramite dei codici (culturalmente definiti) della moda, che “convertono i vestiti in segni, che possono poi essere letti come un linguaggio. Nel linguaggio della moda, i significanti sono organizzati in certe sequenze, in certe relazioni reciproche. Le relazioni possono essere di somiglianza – alcuni capi ‘vanno insieme’ (ad esempio, scarpe casual con i jeans). Anche le differenze sono messe in risalto – non si porta la cintura di pelle con i capi da sera. Alcuni segni in effetti creano significato sfruttando la ‘differenza’: ad esempio, anfibi Doc Martens con una lunga gonna fluttuante. Questi capi di abbigliamento ‘dicono qualcosa’ – trasmettono un significato. Naturalmente, non tutti leggono la moda nello stesso modo. Ci sono differenze di genere, età, classe sociale ed etnia. Ma tutti coloro che condividono lo stesso codice della moda interpreteranno i segni più o meno allo stesso modo”, spiega Stuart Hall. Per interpretare il codice della moda, servono di nuovo i due sistemi di rappresentazione di cui abbiamo parlato: una mappa concettuale che ci permette di avere il concetto di ‘jeans’ o di ‘anfibi’ per designare uno specifico tipo di pantalone o di scarpa e le parole per dirlo, da una parte, e un codice culturale condiviso che associa ‘formalità, ‘eleganza’ a un abito da sera, ‘stile casual’ ai jeans, ‘stile rock’ agli anfibi e che rende i jeans o gli anfibi dei segni.

Roland Barthes ha definito denotazione il primo livello, quello in cui passiamo da un oggetto a un concetto a una parola e otteniamo i nostri jeans, all’interno di un codice linguistico (culturale) in cui io posso essere sicura che voi che leggete visualizzerete nella vostra testa un paio di pantaloni che, anche se non uguali a quelli che visualizzo io, appartengono alla stessa categoria; connotazione invece è il secondo livello, in cui i jeans diventano il segno dello stile informale all’interno di una classificazione concettuale convenzionale che li pone in relazione con campi semantici più ampi, con nozioni culturali come quella di ‘informalità’, entrando quindi a far parte di un codice più vasto e meno univoco. Ci può essere un consenso culturale più vasto su cosa la parola jeans designa piuttosto che su cosa i jeans rappresentano: lo spazio per elaborare significati per l’indossare i jeans e per interpretare ciò che gli altri trasmettono indossandoli è sempre più ampio, individualizzato, perché qui stiamo “iniziando a interpretare i segni completi nei termini dei più vasti regni dell’ideologia sociale – le credenze generali, i framework concettuali e i sistemi di valore della società” e a porre in relazione i jeans con la cultura, la conoscenza, la storia, e in questo modo “il mondo ambientale della cultura invade il sistema di rappresentazione” e rende il gioco di interpretazione complesso e non univoco.

L’analisi semiotica non può stabilire un’interpretazione univoca, definitiva e incontestabile. Lo slittamento di significato è parte del gioco, è parte del funzionamento del linguaggio e dei codici culturali e linguistici che mediano la relazione fra linguaggio e significati. Tuttavia, l’analisi ha validità se è “in grado di delineare precisamente i differenti passaggi attraverso cui il significato più ampio è prodotto”, spiega Hall. Il primo passaggio consiste nel mostrare come il significante e il significato formano un segno e qual è il messaggio che quel segno trasporta; nel secondo passaggio, il messaggio del segno diventa un significante ed è posto in relazione con un set di significati più estesi attinti dalla cultura in cui il segno sta dicendo quello che dice. In questo secondo livello di analisi, i messaggi o significati sono più elaborati e hanno una cornice ideologica, nel senso che provengono dalle idee che circolano nella cultura di una società e che in effetti circolano ‘attaccate’ a questi segni-divenuti-significati.

È grazie al contributo di Barthes che l’analisi semiotica è passata dal focalizzarsi su “come le singole parole fungono da segni nel linguaggio [all’] applicazione del modello linguistico a un set molto più ampio di pratiche culturali”, spiega Hall e in questo ha acquisito un carattere più interpretativo, in quanto il significato e la rappresentazione appartengono alla sfera culturale, nella quale agiscono individui che hanno una loro agency nell’interpretare e rielaborare significati. Un campo di analisi particolarmente fertile è stato quello che ha applicato l’approccio semiotico allo studio del modo in cui le rappresentazioni visuali trasmettono significato.

“Nell’approccio semiotico” – spiega Hall – “la rappresentazione era intesa sulla base del modo in cui le parole fungevano da segni all’interno del linguaggio. Ma […] in una cultura, il significato spesso dipende da unità di analisi più ampie – narrazioni, affermazioni, gruppi di immagini, interi discorsi che operano attraversando una varietà di testi, aree di conoscenza circa una materia che hanno acquisito un’autorità diffusa”. Il passaggio dall’interpretazione ‘ristretta’ della semiotica di Saussure, che riguardava il funzionamento formale del linguaggio, a quella più ‘ampia’ di Barthes, che riguardava interi prodotti culturali visuali, ha permesso all’approccio semiotico di avvicinarsi al mettere in relazione il testo con i concetti che circolano nel senso comune, nella cultura in senso ampio: quelli che Foucault chiamerà discorsi e formazioni discorsive. 

Da qui possiamo introdurre l’approccio detto appunto discorsivo. Esso considera la rappresentazione in quanto fonte di produzione di conoscenza sociale, cioè come un sistema aperto strettamente connesso con le pratiche sociali e con la questione del potere. In questo contesto, il potere riguarda la capacità di produrre discorsi che acquisiscano carattere di verità e di autorevolezza: l’esempio che fa Hall è del modo in cui i medici uomini avevano, nel tardo XIX secolo, il potere di produrre un discorso sull’isteria che sovrastava completamente ogni tentativo delle pazienti di comprendere e articolare la propria esperienza nei propri termini. Un discorso delle donne sui propri corpi sessuati articolato attraverso categorie diverse da quelle normative di una scienza medica patriarcale sarà possibile solo con il femminismo degli anni ’70, che elaborerà la pratica dell’autocoscienza per dare alle donne uno spazio per comprendere sé stesse e parlare delle proprie esperienze e del proprio sentire legato alla corporeità e all’essere donna proprio per poter creare le parole con cui pensare. Il fondatore di questo approccio è Michel Foucault, il cui interesse riguarda la produzione della conoscenza attraverso i discorsi, ovvero “come gli esseri umani comprendono sé stessi nella nostra cultura e come la nostra conoscenza del sociale, dell’individuo in quanto corporeità e dei significati condivisi viene prodotta nei differenti periodi storici” e quindi come le relazioni di potere plasmano discorsi che assurgono allo status di conoscenza vera e autorevole. Foucault affermò: “La storia che ci sostiene e ci determina ha la forma di una guerra piuttosto che quella di un linguaggio: relazioni di potere, non relazioni di significato”. Per Foucault, il discorso riguarda le regole e le pratiche sottese alle affermazioni che forniscono un linguaggio per parlare di qualcosa, ovvero per rappresentare la conoscenza di quella cosa: le forme della produzione di conoscenza attraverso il linguaggio. “Ma dato che ogni pratica sociale comporta il significato, e che i significati plasmano e influenzano ciò che facciamo […] tutte le pratiche hanno un aspetto discorsivo”, completa Hall. “Il discorso, secondo Foucault, costruisce l’argomento. Definisce e produce gli oggetti della nostra conoscenza. Governa il modo in cui si può parlare e ragionare in modo significativo di un argomento. Influenza anche come le idee sono tradotte in pratica e usate per regolare la condotta altrui. Così come un discorso ‘regola l’ammissibilità’ di certi modi di parlare di un argomento, definendo un modo di parlare, scrivere o comportarsi accettabile e intelligibile, così esso, per definizione ‘regola l’esclusione’, limita e restringe altri modi di parlare, di comportarsi in relazione all’argomento o alla costruzione di conoscenza attorno a esso”, spiega Hall.

Un discorso definisce il modo di pensare o lo stato della conoscenza di un certo momento storico e può essere rinvenuto in una molteplicità di testi, forme di condotta e istituzioni sociali. Un insieme di eventi discorsivi che si riferiscono allo stesso oggetto e hanno uno stile e una strategia comuni costituisce una formazione discorsiva. Il significato e le pratiche che hanno significato sono quindi prodotti all’interno dei discorsi, e non può esistere significato al di fuori del discorso. Per espandere questo punto, Hall si rivolge a Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, che scrivono: “ogni configurazione sociale è significativa” e illustrano questo fatto con un esempio: calciare un oggetto sferico per strada o calciare un pallone durante una partita di calcio non sono la stessa azione, perché la seconda è inscritta in un sistema di relazioni – socialmente costruite – che rendono la palla un pallone da calcio, la situazione una partita, lo sport che si sta giocando il calcio: “Il fatto che un pallone da calcio sia un pallone da calcio solo fintantoché è integrato all’interno di un sistema di regole socialmente costruite non significa che esso smetta di esistere come oggetto fisico”, ma naturalmente sono solo attribuzioni sociali che spiegano che quel tipo di palla è un pallone da calcio, che quella è una partita e non un allenamento, che fanno esistere il calcio come sport definito da una serie di regole. Il contesto dell’azione è definito dalla stratificazione di significati che la rendono intelligibile come un’azione di una partita di uno sport. Un altro esempio fatto dagli autori è che la stessa sfera di pietra acquisisce significati diversi se è una palla di cannone o una scultura. Di fatto sono le pratiche – che discendono dai discorsi – a costruire un’interpretazione di quella sfera di pietra, a porla in un contesto di significati. E allo stesso modo in cui il discorso costruisce la situazione ‘partita di calcio’, così costruisce la posizione di soggetto degli attori sociali all’interno della situazione: “è lo stesso sistema di regole che rende un oggetto sferico una palla da calcio che mi costruisce come un calciatore”. Naturalmente questa prospettiva solleva alcune domande: “Anche se accettiamo che il significato di un’azione dipenda da una configurazione discorsiva, l’azione stessa non è qualcosa di diverso dal suo significato?”. Per rispondere a questa domanda, gli autori partono da una distinzione linguistica, quella tra semantica (ciò che riguarda il significato delle parole), sintassi (ciò che riguarda l’ordine delle parole e le conseguenze che esso produce sul significato) e pragmatica (ciò che riguarda il modo in cui una parola è utilizzata nel concreto in certi contesti discorsivi) e ci invitano a riflettere su quanto nettamente il significato di una parola può essere separato dal modo in cui essa viene utilizzata. È davvero possibile? La risposta è no: il significato di una parola dipende dal contesto. Hanna Fenichel Pitkin ha scritto: “il significato e l’uso sono intimamente, inestricabilmente legati, perché l’uso aiuta a definire il significato. Il significato è appreso, e plasmato, dalle istanze di utilizzo; quindi anche il suo apprendimento e la sua configurazione dipendono dalla pragmatica. Il significato semantico è estrapolato da casi concreti di utilizzo di una parola inclusi tutti i numerosi e variegati giochi linguistici che si giocano con essa; quindi il significato è principalmente il prodotto della pragmatica” .

Da questo discende che ogni identità e ogni oggetto discorsivo sono costituiti nel contesto di un’azione. Anche i fatti naturali, gli oggetti di studio delle scienze dure come la fisica, la biologia o la geologia, sono al contempo fatti discorsivi, che ci sono intelligibili grazie a categorie e concetti che abbiamo coniato per designare aspetti della realtà che le parole isolano e fanno esistere: là fuori non esiste ‘la natura’, che è un concetto che si è sviluppato attraverso una costruzione sociale nel corso della Storia. Discorsivo non significa linguistico, significa che assume significato all’interno del discorso: “chiamare qualcosa un oggetto naturale è un modo di concepirlo che dipende da un sistema di classificazione. Di nuovo, questo non getta dubbi sul fatto che l’entità che chiamiamo pietra esiste, nel senso di essere presente qui e ora, in modo indipendente dalla mia volontà; ciononostante il fatto che sia una pietra dipende da un modo di classificare gli oggetti che è storico e contingente. Se non ci fossero esseri umani sul pianeta, quegli oggetti che chiamiamo pietre esisterebbero comunque, ma non sarebbero ‘pietre’ perché non ci sarebbero né la mineralogia né il linguaggio in grado di classificarli e renderli distinti da altri oggetti. […] Non c’è alcun fatto che permetta al suo significato di essere letto in modo trasparente”. In altre parole, “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di conoscenza all’interno del discorso“, come chiarisce Hall, e ciò rappresenta il cuore di una teoria costruzionista del significato e della rappresentazione: “dato che possiamo avere una conoscenza delle cose solo se esse hanno un significato, è il discorso – non le cose in sé – che produce conoscenza. Argomenti come la follia, la punizione e la sessualità hanno un’esistenza dotata di significato solo all’interno dei discorsi che li riguardano”.

Per studiare questi argomenti dovremo quindi:

  • produrre delle affermazioni che ci offrano una conoscenza di essi, descrivere “le regole che prescrivono certi modi di parlare di questi argomenti e ne escludono altri – che governano ciò che è ‘dicibile’ o ‘pensabile'” in un dato momento storico su questi argomenti;
  • descrivere “i soggetti che in qualche modo personificano il discorso – il folle, la donna isterica, il criminale, il deviante, il pervertito – con gli attributi che ci aspettiamo che possiedano, dato il modo in cui la conoscenza di quell’argomento era costruita in quel momento storico”;
  • illustrare come quella conoscenza acquisisca autorità, cioè il senso di incarnare la verità delle cose in quel momento storico;
  • descrivere le pratiche con cui le istituzioni trattavano quei soggetti (come i trattamenti medici per i folli, le pratiche punitive per i colpevoli, il disciplinamento morale dei pervertiti) la cui condotta era regolata e organizzata a seconda delle idee circolanti nel discorso su chi essi fossero, perché fossero così e come andassero trattati;
  • riconoscere le formazioni discorsive che si contrappongono al discorso dominante e contengono in sé i semi per soppiantarlo, producendo nuove concezioni di follia, punizione o sessualità, che potranno acquisire l’autorità di essere considerate ‘vere’ e di regolare quindi le pratiche sociali in modi diversi da quelli prodotti dal discorso precedentemente dominante.

Per Foucault, ogni analisi del discorso, della rappresentazione, della conoscenza e della ‘verità’ deve essere radicata in uno specifico contesto storico: “in ogni periodo storico, il discorso ha prodotto forme di conoscenza, oggetti, soggetti e pratiche conoscitive che differivano radicalmente di periodo in periodo, senza alcuna continuità necessaria fra di esse”, chiarisce Hall. Prendiamo l’esempio della follia: “È solo all’interno di una formazione discorsiva definita che l’oggetto ‘follia’ è potuto apparire come un costrutto significativo o intelligibile. Esso era costituito da tutto ciò che veniva detto, da tutte le affermazioni che lo nominavano, lo articolavano, lo descrivevano, lo spiegavano, ne ricostruivano lo sviluppo, indicavano i suoi vari correlati, lo giudicavano, e forse anche gli davano parola articolando, in suo nome, discorsi che dovevano essere compresi come suoi propri […]. Ed è solo dopo che una certa definizione di ‘follia’ è stata tradotta in pratica che il soggetto appropriato – ‘il folle’ come è stato definito dalla conoscenza medica e psichiatrica – è potuto venire in essere”, spiega Hall. Con questo non stiamo dicendo che non esistessero persone con delle malattie mentali, ma che la categoria di ‘folle’ con cui comprendere queste persone e trattarle è venuta in essere in un certo momento storico, non è un fatto naturale; altre culture in altre epoche storiche hanno compreso queste persone con altri schemi cognitivi culturali, per esempio pensandole come ‘invasati’, letteralmente vasi in cui la divinità si era riversata e che parlavano la voce del divino; adesso, non pensiamo più che la pazzia sia una patologia mentale in sé, ma che sia il sintomo o la manifestazione di patologie psichiatriche o neurologiche precise, e non pensiamo più i pazzi come dei devianti pericolosi per la società e ripugnanti, da rinchiudere, ma come delle persone in una condizione di fragilità, da aiutare e curare. Questo è un discorso sulla follia che in Italia deve molto al lavoro di Franco Basaglia, un discorso di cui si può dire che si è posto come alternativa al modo precedente di concepire i pazzi e nel tempo lo ha soppiantato, producendo dei cambiamenti nelle pratiche e nelle leggi: il modo in cui pensiamo queste persone è cambiato con l’insorgere di un nuovo discorso, e dentro questo discorso si sono prodotti cambiamenti nelle pratiche e nelle norme.

Nella prossima puntata, proseguiremo il viaggio nel pensiero di Foucault seguendo l’itinerario delineato da Stuart Hall. Spero che lo troverete interessante anche se non è proprio semplice da comprendere. Nel caso, i commenti sono aperti: chiedete pure.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 2)

Nella prima parte di questa serie di post che affronta il tema del costruzionismo sociale partendo dal libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices curato da Stuart Hall, abbiamo introdotto l’argomento attraverso i concetti di cultura, linguaggio e significato, e siamo giunti alla conclusione che il significato non è una proprietà intrinseca della realtà che noi esseri umani semplicemente ‘scopriamo’, ma che è prodotto e costruito da noi attraverso la cultura e il linguaggio, appunto. In questo senso possiamo affermare che “la rappresentazione è pensata come qualcosa che entra nella costituzione stessa delle cose; e così la cultura è concettualizzata come un processo primario o ‘costitutivo’, tanto importante quanto la ‘base’ economica o materiale nel plasmare i soggetti sociali e gli eventi storici”, per dirla con Stuart Hall.

Da questi presupposti discendono diverse prospettive di analisi, che Hall introduce in questo modo: “Il ‘linguaggio’ fornisce quindi un modello generale di come la cultura e la rappresentazione operano, specialmente […] nell’approccio semiotico – dove la semiotica è lo studio o la ‘scienza dei segni’, e del loro ruolo generale come veicoli di significato nella cultura. In tempi più recenti, questo focus sul significato ha compiuto una svolta, concentrandosi maggiormente non su come ‘funziona’ il linguaggio, ma sul più ampio ruolo del discorso nella cultura. I discorsi sono modi di riferirsi a o di costruire conoscenza su un particolare argomento di pratica: un cluster (o una formazione) di idee, immagini e pratiche, che forniscono modi di parlare di, forme di conoscenza e di comportamento associate a, un particolare argomento, attività sociale o sito istituzionale nella società. Queste formazioni discorsive […] definiscono ciò che è appropriato o meno nel nostro modo di definire, e nelle nostre pratiche riguardo a, un particolare soggetto, sito o attività sociale; quale conoscenza è considerata utile, rilevante e ‘vera’ in quel contesto, e che tipo di persona o di ‘soggetto’ incarna le sue caratteristiche”. Hall approfondisce la distinzione fra i due approcci: “l’approccio semiotico riguarda il come della rappresentazione, il modo in cui il linguaggio produce significato […]; mentre l’approccio discorsivo è più focalizzato sugli effetti e sulle conseguenze della rappresentazione – la sua ‘politica’. Esso esamina […] come la conoscenza prodotta da un particolare discorso si connette al potere, regola il comportamento, costruisce identità e soggettività, e definisce il modo in cui certe cose sono rappresentate, pensate, praticate e studiate. L’enfasi nell’approccio discorsivo è sempre sulla specificità storica di una particolare forma o ‘regime’ di rappresentazione […], su specifici linguaggi o significati, e su come sono dispiegati in particolari luoghi, in particolari momenti. Esso ci indirizza verso una maggiore specificità storica – verso il modo in cui le pratiche di rappresentazione operano in concrete situazioni storiche, in pratiche effettive”.

L’approccio discorsivo e quello semiotico sono due versioni del costruzionismo che forniscono modelli di come funzionano cultura, significato e rappresentazione, che rappresentano, per Hall, “uno dei più significativi cambiamenti di direzione nella nostra conoscenza della società”. Presentiamo ora una panoramica del volume, l’itinerario che seguiremo per sviluppare i temi presentati finora. Il primo capitolo, di Stuart Hall, spiega come i significati siano in costante fluttuazione (shift) nello spostarsi da una cultura all’altra, da un linguaggio all’altro, da un contesto storico, una comunità, un gruppo, una subcultura a un altro, e come essi siano fissati, sebbene in modo solo temporaneo, attraverso i nostri sistemi di rappresentazione.
Il secondo capitolo, di Pete Hamilton, indaga la costruzione di significato sul mondo attraverso un linguaggio visuale, quello della fotografia, attraverso il caso di testimonianze fotografiche della Francia post-seconda guerra mondiale prodotte da fotografi aderenti al ‘paradigma umanista’. “Questo peculiare corpus di lavori ha prodotto un’immagine molto specifica e una definizione di ‘cosa significa essere francese’ in questo periodo, e quindi ha contribuito a dare un significato particolare all’idea di appartenenza alla cultura francese e alla ‘francesità’ come identità nazionale. Quindi, qual è lo status, quali sono le ‘pretese di verità’, che questi documentari fotografici stanno affermando? Cosa stanno ‘documentando’? […] Come si collega l’immagine della Francia che emerge da questi lavori con i rapidi cambiamenti sociali che hanno investito la Francia di allora e con la nostra immagine di ‘francesità’ attuale?”, si chiede Stuart Hall nel presentare i temi che saranno affrontati da Hamilton nel suo capitolo.
Il terzo capitolo è di Henrietta Lidchi e affronta un tema diverso e un diverso set di pratiche significanti: la messa in mostra, intesa come “produzione di significato attraverso l’esposizione di oggetti e artefatti di ‘altre culture’ nel contesto del museo contemporaneo”, in cui “gli elementi esposti sono spesso ‘cose’ piuttosto che ‘parole o immagini’ e le pratiche significanti coinvolte sono quelle dell’ordinamento e dell’esposizione in uno spazio fisico […]. Ciononostante, […] la messa in mostra è anch’essa un ‘sistema’ o una ‘pratica della rappresentazione’ – e di conseguenza opera ‘come un linguaggio’. Ogni scelta – mostrare questo piuttosto che quello, mostrare questo in relazione a quello, dire questo di quello – è una scelta su come rappresentare ‘altre culture’; e ogni scelta ha delle conseguenze sia in termini di quali significati sono prodotti e di come il significato è prodotto. […] questi significati sono inevitabilmente implicati in relazioni di potere – specialmente fra chi realizza l’esposizione e chi viene esposto”. Questo capitolo ci porta quindi più vicini a un tema caro al femminismo, quello della costruzione delle differenze come Alterità, come un divario irriducibile fra “noi” e “loro”, attraverso le rappresentazioni che sostengono e producono la differenza stessa.
Il quarto capitolo riporta la parola nelle mani di Stuart Hall, che affronta appunto il modo in cui la differenza razziale, etnica e sessuale è stata rappresentata, partendo da due punti fermi: il modo in cui la ‘differenza’ è rappresentata come ‘Altro’ e l’essenzializzazione della ‘differenza’ attraverso gli stereotipi. Da qui, Hall ci porta a vedere “come le pratiche significanti effettivamente strutturano il modo in cui ‘guardiamo’ – come differenti modi di ‘guardare’ sono inscritti in pratiche di rappresentazione; e come la violenza, la fantasia e il ‘desiderio’ giocano un ruolo nelle pratiche di rappresentazione, rendendole molto più complesse e rendendo i loro significati più ambivalenti. Il capitolo si conclude con la considerazione di alcune contro-strategie nella ‘politica della rappresentazione’ – il modo in cui il significato può essere oggetto di lotte, e se un particolare regime di rappresentazione può essere sfidato, contestato e trasformato”.
Il quinto capitolo, di Sean Nixon, mette a tema il modo in cui lo spettatore/consumatore è attirato e implicato in certe pratiche di rappresentazione attraverso l’analisi della costruzione di nuove identità genderizzate nella pubblicità, nelle riviste e nelle industrie contemporanee rivolte agli uomini. Nixon cerca di capire se le pratiche di rappresentazione nei media hanno costruito nuove identità maschili e si chiede: “I differenti linguaggi della cultura del consumo stanno sviluppando nuove ‘posizioni per il soggetto’ con cui i giovani uomini sono invitati a identificarsi in misura crescente? E, se è così, che cosa ci dicono queste immagini sui significati della mascolinità e sul modo in cui essi stanno slittando nella cultura visuale tardo-moderna?”.
Il sesto e ultimo capitolo è di Christine Gledhill ed è una disamina del modo in cui la rappresentazione opera nelle soap opera, che sono “fonti immensamente popolari nella vita moderna di narrazioni di fiction, che mettono in circolo significati attraverso tutta la cultura popolare – e in modo sempre più globale – che sono state tradizionalmente definite come ‘femminili’ come appeal, riferimenti e modi di operare. Gledhill chiarisce il modo in cui questa identificazione genderizzata di un genere televisivo è stata costruita. Considera come e perché questo ‘spazio di rappresentazione’ si è aperto nella cultura popolare; come il genere narrativo e gli elementi di genere interagiscono nelle strutture narrative e nelle forme di rappresentazione; e come queste forme popolari sono state plasmate e piegate ideologicamente. Esamina come i significati che circolano nelle soap opera – così spesso sminuiti come stereotipici e artificiali – nonostante tutto entrano nell’arena discorsiva dove il significato delle identificazioni con mascolinità e femminilità viene contestato e trasformato”.

Da questa panoramica deriviamo quindi una ricchezza di oggetti di analisi e di prospettive, sguardi, che è il motivo per cui mi sono accostata a leggere per intero questo volume, al di là di quanto richiesto. Stuart Hall, prima di proseguire, ci invita a ricordare che ogni lavoro che riguarda l’ambito delle rappresentazioni “è destinato a essere interpretativo” e ogni dibattito non può essere impostato in termini di interpretazioni ‘giuste’ o ‘sbagliate’, ma di competizione fra interpretazioni ugualmente plausibili, in cui il metodo da seguire è quello di “tentare di giustificare la propria ‘lettura’ nei dettagli in relazione alle concrete pratiche e forme di significazione utilizzate, e a quali significati ti sembra che esse stiano producendo”. Ampliando il discorso, “Ci sono sempre differenti circuiti di significato che circolano in una cultura allo stesso tempo, formazioni discorsive che si sovrappongono, da cui attingiamo per creare significati o per esprimere ciò che pensiamo. Inoltre, noi non abbiamo una relazione diretta, razionale o strumentale con i significati. Essi mobilitano sentimenti ed emozioni potenti […]. A volte essi mettono in discussione le nostre stesse identità. Noi lottiamo con essi perché essi sono importanti – e queste sono contese da cui possono discendere conseguenze serie. Essi definiscono ciò che è ‘normale’, chi appartiene – e di conseguenza chi viene escluso. Essi sono profondamente inscritti in relazioni di potere. Pensate a come le nostre vite sono profondamente plasmate a seconda di quali significati di maschio/femmina, bianco/nero, ricco/povero, gay/etero, vecchio/giovane, cittadino/immigrato, sono in gioco in diverse circostanze”.

Proprio il fatto di partire dalla costruzione sociale delle differenze attraverso i significati che vengono attribuiti ad esse e le diseguaglianze che ne discendono rende così affini il costruzionismo sociale e la prospettiva femminista, che poi si allarga in un’ottica intersezionale a comprendere la lotta contro ogni forma di discriminazione, il razzismo, l’omofobia e la transfobia, il classismo. Chiariamo ulteriori definizioni per avere con noi tutti gli strumenti necessari per affrontare il testo. “Il fatto che i concetti, le idee e le emozioni siano incarnati in una forma simbolica che può essere trasmessa e interpretata in modi pieni di significato è ciò che intendiamo con ‘le pratiche della rappresentazione’. Il significato deve entrare nel dominio di queste pratiche, se deve poter circolare in modo efficace all’interno di una cultura. E non si può ritenere che abbia completato il suo ‘passaggio’ nel circuito culturale finché non è stato ‘decodificato’ o ricevuto in modo intelligibile in un altro punto della catena. Il linguaggio […] è lo ‘spazio’ culturale condiviso in cui la produzione del significato attraverso il linguaggio – ovvero, la rappresentazione – si svolge. Il ricevente di messaggi e significati non è uno schermo passivo su cui il messaggio originale viene proiettato in modo trasparente e accurato. Il ‘prendere significato’ è una pratica significante tanto quanto il ‘mettere nel significato'”. I processi di rappresentazione sono dialoghi fra un mittente e un destinatario dei significati trasmessi attraverso le rappresentazioni. Hall aggiunge: “Ciò che regge questo ‘dialogo’ è la presenza di codici culturali condivisi, che non possono garantire che i significati rimarranno stabili per sempre – anche se tentare di fissare il significato è esattamente il motivo per cui il potere interviene nel discorso. Ma, anche quando il potere è in circolo attraverso significato e conoscenza, i codici funzionano solamente se sono almeno in una certa misura condivisi, almeno nella misura in cui rendono possibili efficaci ‘traduzioni’ tra ‘parlanti’. Dovremmo forse imparare a pensare al significato […] in termini di scambio efficace – un processo di traduzione, che facilita la comunicazione culturale mentre riconosce sempre la persistenza del potere e della differenza fra diversi ‘parlanti’ nello stesso circuito culturale”.

Poiché l’introduzione si conclude qui, chiudo anch’io il post. Nella prossima puntata affronteremo il primo capitolo.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 20)

Ci troviamo vicini alla conclusione di questa serie di post di analisi e commento de Il dominio maschile di Pierre Bourdieu. Nella puntata precedente, la diciannovesima, abbiamo discusso il ruolo delle donne nella produzione del capitale simbolico attraverso cui si articolano le distinzioni di classe sociale, ruolo che discende dalle caratteristiche attribuite dalla società al genere femminile, fra cui l’attenzione all’estetica che deriva dall’essere costruite come oggetti dello sguardo piuttosto che come agenti dotati del potere di definire, perché, come abbiamo argomentato per tutto il libro, le categorie con cui pensiamo sono impregnate di androcentrismo e la stessa nozione di femminilità è costruita in un contesto androcentrico e patriarcale. Bourdieu ha affermato quindi che le donne che “trafficano in femminilità”, lavorando in industrie come quella della moda, della cosmesi, della cura di sé, dei programmi e delle riviste femminili, sono al contempo riproduttrici e consumatrici di questa nozione e traggono la loro emancipazione dal perpetuare una nozione di femminilità tradizionale e stereotipica. Il paragrafo che affrontiamo oggi è intitolato La forza della struttura ed è una sorta di conclusione a quanto l’autore ha sostenuto – e dimostrato – nelle 120 pagine precedenti.

Bourdieu scrive, dunque, che “una visione autenticamente relazionale del rapporto di dominio tra gli uomini e le donne, quale si stabilisce nell’insieme degli spazi e dei sottospazi sociali […] fa crollare l’immagine fantasmatica di un ‘eterno femminino’, ma solo per far meglio apparire la costanza strutturale del rapporto di dominio […], che si mantiene al di là delle differenze sostanziali di condizione legate ai momenti della storia e alle posizioni nello spazio sociale. E questa constatazione della costanza trans-storica del rapporto di dominio maschile […] costringe a rovesciare la problematica consueta, fondata sulla rilevanza dei cambiamenti più visibili nella condizione delle donne. Essa induce infatti a porre il problema […] del lavoro storico […] necessario per sottrarre il dominio maschile alla storia sia dei meccanismi sia delle azioni storiche responsabili della sua apparente destoricizzazione e che qualsiasi politica di trasformazione storica deve conoscere”. Occorre quindi adottare una visione relazionale del genere, considerando il genere come un prodotto del rapporto fra uomini e donne in ogni momento storico e in ogni cultura e come una struttura sociale che agisce sulle identità maschili e femminili. Bourdieu aggiunge: “i generi, lungi dall’essere semplici ‘ruoli’ assumibili con un semplice atto di volontà […] sono inscritti nei corpi e in un universo da cui traggono la loro forza. È l’ordine dei generi che fonda l’efficacia performativa delle parole […] ed è lo stesso ordine che resiste alle ridefinizioni falsamente rivoluzionarie del volontarismo sovversivo”. Qui Bourdieu critica la teoria queer, per cui sarebbe possibile costruire identità al di là del genere o fluide rispetto al genere: per lo scienziato francese, questo è impossibile, perché l’ordine di genere è una struttura sociale che si impone su di noi a prescindere dal posizionamento che noi cerchiamo di adottare rispetto ad essa, e qualsiasi posizionamento scegliamo non andrà a intaccare l’esistenza della struttura, esattamente come l’esistenza di eccezioni non indebolisce la regola.

Bourdieu continua: “ci siamo qui sforzati di riportare l’inconscio che governa i rapporti […] tra i sessi […] anche alla sua filogenesi collettiva, cioè alla lunga storia in parte immobile dell’inconscio androcentrico”. Qui Bourdieu sta facendo ricorso a una metafora che si riferisce alla cosiddetta ‘legge biogenetica fondamentale’ enunciata da Haeckel, secondo cui “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”. L’ontogenesi è lo sviluppo individuale (nella legge di Haeckel, quello dell’embrione, nella metafora di Bourdieu, i rapporti tra uomini e donne intesi come singole persone) mentre la filogenesi è lo sviluppo evolutivo della specie (nella legge di Haeckel, delle specie biologiche attraverso l’evoluzione darwiniana, nella metafora di Bourdieu, dei generi intesi come costruzioni sociali operanti dall’alba del patriarcato). Per rigore scientifico, devo aggiungere che nella comunità di biologi e zoologi la legge di Haeckel è stata messa in discussione e la sua validità non è più riconosciuta in modo universale, ma questo dibattito non ci riguarda (e non ho le conoscenze per affrontarlo), e a noi serviva saperlo solo perché Bourdieu ha deciso di ricorrere a una metafora tecnica per spiegarsi. Comunque, il nostro autore prosegue: “La sessualità quale noi l’intendiamo è effettivamente un’invenzione storica […] che si è andata operando a mano a mano che si realizzava il processo di differenziazione dei diversi campi, e delle loro logiche specifiche. Per questo è stato in primo luogo necessario che il principio di divisione sessuato […] che costituiva l’opposizione fondamentale della ragione mitica cessasse di applicarsi a tutto l’ordine del mondo […]: la costituzione in un ambito separato delle pratiche e dei discorsi legati al sesso è in effetti inseparabile dalla dissociazione progressiva della ragione mitica […] e della ragione logica […]. E l’emergenza della sessualità come tale è indissociabile anche dall’apparire di un insieme di campi e di agenti in concorrenza per il monopolio della definizione legittima delle pratiche e dei discorsi sessuali […] e capaci di imporre tale definizione nelle pratiche, in particolare attraverso la famiglia e la visione familiarista. Gli schemi dell’inconscio sessuato [sono] strutture storiche, e altamente differenziate, nate da uno spazio sociale anch’esso altamente differenziato, strutture che si riproducono attraverso le acquisizioni legate all’esperienza che gli agenti fanno delle strutture di tali spazi. […] Le opposizioni inscritte nella struttura sociale dei campi servono da supporto a strutture cognitive, a tassonomie pratiche, spesso registrate in sistemi di aggettivi che permettono di produrre giudizi etici, estetici e cognitivi”. Più oltre, Bourdieu chiarisce: “Nel campo del potere […] l’opposizione, profondamente marcata nell’oggettività delle pratiche e delle proprietà, riguarda padroni e notabili dell’industria e del commercio da una parte e intellettuali dall’altra, e risulta inscritta anche nei cervelli, sotto forma di tassonomie esplicite o implicite, per le quali l’intellettuale è, agli occhi del ‘borghese’, un essere dotato di proprietà tutte situate dalla parte del femminile […] come emerge chiaramente in quelle situazioni nelle quali i dominanti temporalmente si mettono a dar lezioni all’intellettuale o all’artista e, come tanto spesso gli uomini fanno con le donne, a ‘spiegar loro la vita’”. Ciò che Bourdieu afferma qui è che gli stereotipi che abbiamo delle varie categorie sociali sono legati al fatto che esse siano percepite come legate a qualità maschili (il senso pratico, la razionalità, la forza…) o femminili (lo spirito creativo, la riflessività…) in quanto legate a un ruolo maschile (la produzione, ad esempio) o femminile. In altre parole, i borghesi possono ritenere inutile e astratto ciò che un intellettuale fa per la società perché nella loro categorizzazione mentale questa professione è associata al femminile, un’ulteriore riprova che la divisione fondamentale attraverso cui la società e il modo in cui la pensiamo sono ordinati (in modo inevitabilmente gerarchico) è quella fra maschile e femminile.

Bourdieu prosegue affermando che “la sociologia genetica dell’inconscio sessuale trova il suo prolungamento logico nell’analisi delle strutture degli universi sociali in cui questo inconscio si radica e si riproduce, che si tratti delle divisioni incorporate sotto forma di principi di divisione o delle divisioni oggettive che si stabiliscono tra le posizioni sociali”. Più oltre, l’autore avverte: “è solo a condizione di tenere unita la totalità dei luoghi e delle forme in cui si esercita questa specie di dominio – che ha la particolarità di poter agire […] in tutti gli spazi sociali, dai più ristretti, come le famiglie, sino ai più vasti – che si possono cogliere le costanti della sua struttura e i meccanismi del suo riprodursi. I cambiamenti visibili che hanno investito la condizione femminile mascherano una permanenza di strutture invisibili, che può essere portata alla luce solo da un pensiero relazionale capace di mettere in rapporto l’economia domestica, quindi la divisione del lavoro e dei poteri che la caratterizza, con i diversi settori del mercato del lavoro (i campi) in cui gli uomini e le donne sono impegnati”. Bourdieu nota anche che “le donne salite a posizioni di grande responsabilità […] ‘pagano’ in qualche modo il loro successo professionale con un minor ‘successo’ nell’ordine domestico […] e nell’economia dei beni simbolici o […] che il successo sul piano domestico ha spesso come contropartita una rinuncia parziale o totale alla piena realizzazione professionale – in particolare attraverso l’accettazione di quelle ‘agevolazioni’, tempo parziale o altre forme di riduzione d’orario, che vengono concesse alle donne solo perché le escludono dalla corsa al potere. È infatti a condizione di tener conto dei vincoli che la struttura dello spazio domestico […] impone alla struttura dello spazio professionale […] che si può capire l’omologia tra le strutture delle posizioni maschili e quelle delle posizioni femminili nei diversi spazi sociali, […] che tende a mantenersi anche quando i termini non cessano di mutare contenuto sostanziale”.

In relazione alla questione di classe sollevata nella puntata precedente, Bourdieu aggiunge: “lo stesso rapporto di dominio può riscontrarsi, sotto forme diverse, nelle condizioni femminili più disparate”. Infatti, “Il possesso di un forte capitale culturale non è di per sé sufficiente a dare accesso a condizioni di autentica autonomia economica e culturale nei confronti degli uomini. […] in una coppia nella quale l’uomo guadagna molto danaro, il lavoro della donna si presenta come un privilegio elettivo da giustificare con un supplemento di attività e di successo [e comunque] l’indipendenza economica, condizione necessaria, non è di per sé sufficiente a consentire alla donna di sottrarsi ai vincoli del modello dominante, che può continuare a pervadere gli habitus maschili e femminili”.