Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 19)

Come accennavo al termine della diciottesima puntata, in questo nuovo post in cui ripercorriamo il libro di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, tratteremo, attraverso l’analisi dell’economia dei beni simbolici e delle strategie di riproduzione, del ruolo delle donne nelle istituzioni del matrimonio e della famiglia nella società in cui l’autore scrive, la Francia del 1998. Non così lontana dai giorni nostri, e molto di quello che Bourdieu dice infatti resta valido, ma sarebbe falso dire che nulla è cambiato da allora.

L’autore apre il paragrafo affermando: “un altro fattore determinante del perpetuarsi delle differenze è la permanenza che l’economia dei beni simbolici […] deve alla sua autonomia relativa, permanenza che permette al dominio maschile di persistere al di là delle trasformazioni dei modi di produzione economica, e questo con il sostegno costante ed esplicito che la famiglia, principale custode del capitale simbolico, riceve dalla chiesa e dal diritto. L’esercizio legittimo della sessualità, per quanto possa sembrare ormai svincolato dall’obbligo matrimoniale, resta ordinato e subordinato alla trasmissione dei beni, attraverso il matrimonio che rimane una delle vie legittime del trasferimento della ricchezza. […] le famiglie borghesi non hanno mai smesso di investire nelle strategie di riproduzione, e in quelle matrimoniali in particolare, per conservare o aumentare il loro capitale simbolico. […] il mantenimento della loro posizione è strettamente legato alla riproduzione del capitale simbolico attraverso la produzione di eredi capaci di perpetuare l’eredità del gruppo e l’acquisizione di parentele prestigiose”. In questo scenario, “le donne sono rimaste a lungo confinate nell’universo domestico e nelle attività associate alla riproduzione biologica e sociale della stirpe – attività, quelle materne in particolare, che, pur essendo apparentemente valorizzate e a volte celebrate ritualmente, lo sono solo nella misura in cui restano subordinate alle attività di produzione, le uniche suscettibili di una vera sanzione economica e sociale, e ordinate in rapporto agli interessi materiali e simbolici della stirpe […]. Per questo una parte assai importante del lavoro domestico della donna è dedicata ancora oggi […] a mantenere la solidarietà e l’integrazione della famiglia, curando i rapporti di parentela e il capitale sociale attraverso l’organizzazione di tutta una serie di attività sociali […] destinate a celebrare ritualmente i legami di parentela e ad assicurare il mantenimento dei rapporti sociali e il prestigio della famiglia”.

Le donne, soprattutto nelle culture mediterranee che danno grande importanza alla parentela, sono le custodi delle tradizioni di famiglia e incaricate di tessere i legami tra i nuclei, organizzando ad esempio i pranzi e le cene nelle festività che sono un’occasione di riunirsi, e tutto questo fa parte del lavoro emotivo di cura. Vedere il mantenimento delle relazioni e della solidarietà intergenerazionale come un lavoro può apparire arido, ma in effetti è solo perché c’è l’aspettativa, inespressa e spesso inconscia, che queste attività che definiscono il senso di essere una famiglia siano fatte per amore, per disinteresse, per il piacere dello stare con i propri cari, senza dimenticare che comunque il mantenimento delle relazioni può essere faticoso e gravoso, una fatica che rimane invisibile perché ci si aspetta che sia piacevole. Bourdieu, a questo proposito, scrive: “Questo lavoro domestico per lo più passa inosservato, o viene frainteso […] e, quando si impone allo sguardo, viene derealizzato attraverso lo spostamento sul terreno della spiritualità, della morale e del sentimento, […] favorito dal suo carattere non immediatamente monetizzabile e ‘disinteressato’. Il fatto che il lavoro domestico della donna non abbia un equivalente monetario contribuisce a svalutarlo agli occhi della donna stessa, come se questo tempo […] potesse essere dato senza contropartita, e senza limiti, innanzitutto ai membri della famiglia, soprattutto ai figli […], ma anche all’esterno, in attività benefiche, in chiesa, in iniziative di volontariato o, sempre di più, in associazioni o partiti”.

Bourdieu prosegue: “Se, nelle società meno differenziate, erano trattate come mezzi di scambio che dovevano permettere agli uomini di accumulare capitale sociale e capitale simbolico attraverso il matrimonio, […] oggi le donne danno un contributo decisivo alla produzione e alla riproduzione del capitale simbolico della famiglia, innanzitutto manifestando, con tutto ciò che concorre alla loro apparenza, […] il capitale simbolico del gruppo domestico […]. Il mondo sociale funziona […] come un mercato dei beni simbolici dominato dalla visione maschile: […] esse [essere, in latino, ndr], quando si tratta delle donne, significa […] essere percepite […] da un occhio abitato dalle categorie maschili, quelle cui si ricorre, senza essere in grado di enunciarle esplicitamente, quando si loda l’opera di una donna definendola ‘femminile’ […]: essere ‘femminile’ significa essenzialmente evitare tutte le proprietà e le pratiche che possono funzionare come segni di virilità, al punto che dire di una donna di potere che è ‘molto femminile’ rappresenta un modo particolarmente sottile di negarle il diritto a quell’attributo propriamente maschile che è il potere”.

Più oltre nel paragrafo, l’autore scrive: “se ogni rapporto sociale è […] il luogo di uno scambio in cui ciascuno offre alla valutazione il suo apparire sensibile, il peso che, in questo essere-percepiti, ricade sul corpo ridotto a quello che a volte viene detto il ‘fisico’ […], rispetto a proprietà […] come il linguaggio, è maggiore per la donna che per l’uomo. Mentre, nell’uomo, tendono a cancellare il corpo a vantaggio dei segni sociali della posizione sociale […], nelle donne la cosmesi e l’abbigliamento mirano a esaltarlo e a farne un linguaggio di seduzione. […] Essendo socialmente portate a trattare se stesse come oggetti estetici […] le donne si vedono […] affidare, nella divisione del lavoro domestico, la responsabilità di tutto ciò che ha a che fare con l’estetica e […] con la gestione dell’immagine pubblica e delle apparenze sociali dei membri dell’unità domestica […]. Sono le done che si assumono il compito e la cura dell’ambiente in cui si svolge la vita quotidiana […]”. Questo è un altro esempio di come la divisione dei ruoli in base al sesso deriva dall’attribuzione di caratteristiche e dalla coltivazione di queste caratteristiche in un genere e non nell’altro, cioè appunto dai processi di costruzione sociale del genere, di socializzazione di genere. A questo proposito, Bourdieu prosegue: “Preposte alla gestione del capitale simbolico delle famiglie, le donne sono logicamente invitate ad assumere questo ruolo anche all’interno dell’impresa, che chiede loro quasi sempre di farsi carico delle attività di presentazione e di rappresentanza, di ricevimento e accoglienza […] nonché della gestione dei grandi riti burocratici che […] contribuiscono al mantenimento e alla crescita del capitale sociale di relazioni e del capitale simbolico dell’impresa. […] queste attività di esibizione simbolica, che per le imprese corrispondono a ciò che le strategie di presentazione di sé sono per gli individui, richiedono […] un’attenzione estrema all’apparenza fisica e alle disposizioni alla seduzione che sono conformi al ruolo più tradizionalmente assegnato alla donna. E si capisce che, a livello generale, si possano affidare alle donne, per una semplice estensione del loro ruolo tradizionale, funzioni […] nella produzione o nel consumo dei beni e dei servizi simbolici o, più precisamente, dei segni di distinzione, dai prodotti e o dai servizi cosmetici […] sino alla grande sartoria o all’alta cultura. Responsabili all’interno dell’unità domestica della conversione del capitale economico in capitale simbolico, le donne sono predisposte a entrare nella dialettica permanente dell’ostensione e della distinzione cui la moda offre uno dei terreni d’elezione e che rappresenta il motore della vita culturale intesa come movimento perpetuo di superamento e di rincaro simbolici.”

Ora, qui Bourdieu sta facendo riferimento alla propria teoria della distinzione, secondo cui i rapporti di potere fra le classi sociali non sono solo il prodotto di una differenza di ricchezza (cioè di capitale economico), ma anche di strategie di distinzione volte a mantenere il prestigio della propria posizione sociale da parte di coloro che detengono il capitale culturale e simbolico, cioè le classi superiori, che usano determinati oggetti culturali come barriere. Questo in inglese si chiama gatekeeping, mantenimento dei confini, e lo fanno ad esempio le subculture, le culture giovanili, i fandom, ma fa parte anche delle strategie con cui le classi superiori giustificano la loro superiorità in termini di gusti, stili di vita e quindi di consumi che vengono distinti in “intellettuali” e “di massa”. Sono le élite culturali, in ciascuno dei settori in cui si articolano le idee di classe, eleganza, buon gusto, a tracciare il confine appunto fra cosa è elegante, cosa è colto, cosa è di moda e cosa non lo è, e lo fanno per mantenere in piedi quei confini da cui dipende il loro prestigio di élite. La posta in gioco è il potere di definire lo spazio sociale. Bourdieu riconosce che le donne giocano un ruolo importante in questi processi, sia come membri delle industrie culturali sia come consumatrici, perché appunto responsabili della gestione del capitale simbolico delle famiglie, laddove gli uomini nel ruolo tradizionale di breadwinner sono responsabili del capitale economico. Bourdieu nota: “Le donne della piccola borghesia […] sono le vittime privilegiate del dominio simbolico, ma anche gli strumenti più indicati a propagarne gli effetti, facendoli ricadere sulle categorie dominate. Nell’essere quasi travolte dall’aspirazione a identificarsi con i modelli dominanti […] sono particolarmente portate ad appropriarsi a ogni costo […] delle proprietà distinte perché distintive dei dominanti, contribuendo alla loro diffusione imperativa […]. È come se il mercato dei beni simbolici, cui le donne devono le migliori attestazioni della loro emancipazione professionale, concedesse a queste ‘libere lavoratrici’ della produzione simbolica le apparenze della libertà, solo per meglio ottenere la loro fervida sottomissione e il loro contributo al dominio simbolico che si esercita attraverso i meccanismi dell’economia dei beni simbolici di cui esse sono anche le vittime privilegiate”.

Questo fenomeno è osservabile pensando a quanto le donne che lavorano per le riviste femminili siano riproduttrici di stereotipi di genere e di una visione della femminilità centrata sulla moda, sul glamour, sulla cura di sé e su altri interessi (stereotipicamente) legati al femminile, come la cucina, l’amore per i fiori, il gossip sulle celebrità, i matrimoni, l’arte di ricevere, quella di decorare la casa. Basta guardare i programmi trasmessi da Real Time per farsi un’idea di cosa intendo: si tratta di trasmissioni prodotte generalmente da donne per spettatrici donne, che “trafficano in femminilità” con l’aiuto di esperte ed esperti che si pongono come guardiani dell’eleganza. L’altro giorno ho beccato una puntata di Cortesie per gli Ospiti in cui Csaba della Zorza lodava i tovaglioli ricamati e l’arte delle ricamatrici, senza le quali saremmo tutti “condannati ai tovagliolini di carta”. Un ottimo esempio di gatekeeping di classe (quante persone possono permettersi i tovaglioli ricamati a mano?) ma anche di genere (non sei una donna elegante se usi i tovagliolini di carta!). Per chi si pone in una prospettiva di liberazione dalle gerarchie e dalle imposizioni, è importante vedere questi fenomeni per quello che sono, meccanismi di produzione di aspettative di genere e di classe, per poterli rifiutare con consapevolezza e spirito critico. E Bourdieu non può notare il paradosso di un’emancipazione delle donne che lavorano in queste industrie ottenuta proponendo ad altre donne un modello di femminilità che è l’esatto contrario dell’emancipazione.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 7)

In questa settima puntata della serie dedicata a Medioevo Maschio concludiamo il quinto capitolo del libro e l’analisi del Roman de la Rose. Abbiamo concluso la parte precedente notando i cambiamenti socio-culturali dovuti all’urbanizzazione, al rafforzamento del potere statale attraverso un ceto di amministratori, alla nascita della prima borghesia di artigiani e commercianti che si arricchisce rapidamente e agli effetti di questi cambiamenti sulla classe dei nobili, che lotta per preservare la propria distinzione sociale. 

In questo nuovo contesto socio-economico, “Jean de Meun scrive per una élite che sente di esser tale e tale vuole essere. Ma penetrata, premuta da tutta l’animazione della città che la strappa al suo sogno, la costringe a guardare la vita”. Per quanto l’ideale dell’amor cortese, dell’amore “consumato come si deve, cioè secondo le regole”, resti radicato nella cultura anche delle nuove élite, molte cose sono cambiate in quarant’anni. “Francescani e domenicani cominciano a regnare sulle credenze di tutto il popolo […] a dominare con la predicazione, col teatro, con la rete sempre più fitta dei terzi ordini […], con l’inquisizione della fede di cui sono incaricati”. Grazie a loro, la religione cattolica si rinnova e si rafforza: “il cristianesimo vivificato, divenuto per la prima volta religione popolare, attraverso un insegnamento semplice, la confessione frequente, la direzione spirituale, un vero dialogo che finisce con l’instaurarsi fra i servi di Dio ed i fedeli e che, al di là dei riti, invita ad aprire il cuore. Il successo dei mendicanti ha avuto risonanza in tre modi sull’ambiente culturale che accolse il Roman de la Rose. In primo luogo ha destato l’invidia, i rancori, l’ostilità di tutti coloro che francescani e domenicani sloggiavano dalla loro situazione così pacifica, prima di tutto degli universitari [colpiti] nella speranza di occupare un giorno i posti migliori nella Chiesa e presso i principi”.

La predicazione francescana ha anche dei risvolti sulla concezione del mondo inteso come realtà fisica: “proclamare seguendo san Francesco che il mondo non è poi tanto cattivo; che l’acqua, l’aria, il fuoco, la terra sono anch’essi benedetti; che il Creatore ha collocato Adamo nel giardino perché ne godesse e perché lavorasse al fine di renderlo ancora più bello; che la natura è figlia di Dio e merita dunque di essere guardata, osservata, capita, significava venire incontro al desiderio di accogliere in pieno la realtà che tormentava allora tanti uomini”. Questo atteggiamento culturale non era tuttavia una rivoluzione: “Ora, se il cristianesimo, rinvigorendosi, aveva conquistato l’ottimismo, non rinnegava nulla in fatto di rinuncia o di spirito di penitenza. Il successo dei mendicanti veniva così ad inasprire la contestazione. […] Si può godere della felicità terrena senza perdere la propria anima? Molti, nella Parigi del 1260, non tolleravano che si esitasse a rispondere di sì”.
Cambia anche il mondo culturale nel senso della cultura come erudizione: “il sapere, per i lettori di Jean de Meun, ha assunto la chiarezza, il rigore, l’eleganza un po’ asciutta del gotico fiammeggiante, e, come questo, si costruisce sulla logica. Nella scuola e in tutti i modi di pensare che si diffondono intorno ad essa, trionfa la disputatio, una gara di parole, in cui l’avversario deve essere disarcionato da ragionamenti affilati come lame, un equivalente del torneo […] e questi atteggiamenti polemici risvegliano nell’alta cultura lo spirito di combattività, suscitano il ritorno, nella seconda parte del Roman, a posizioni di battaglia, al modo epico del tutto assente dalla prima”.

E cambia quindi anche lo scopo per cui gli autori scrivono: “Da Guillaume de Lorris ci si era aspettati che per le vie dell’iniziazione, della ricerca, del viaggio avventuroso e dell’effusione lirica, insegnasse le maniere del buon comportamento. Da Jean de Meun ci si aspetta la comunicazione di una scienza. Egli si rivolge a uomini per cui la vita e il gusto della felicità non potrebbero venir meno all’età di venticinque anni, ben consapevoli del fatto che le donne del loro tempo sono dotte, che per belli che si sia, per agili che si sia nei giuochi militari o negli assalti amorosi, non si brilla più nelle riunioni mondane se si ignora tutto di Cicerone, di Svetonio o dei poeti, se non si può riconoscere a colpo una citazione, e fare almeno finta di essere al corrente dei libri di cui si parla nella Facoltà delle Arti”. E Jean de Meun inserisce nel suo Roman tutti questi riferimenti, rendendoli accessibili e gradevoli al suo pubblico, e riuscendo anche a integrare la sua versione con quella di Guillaume de Lorris in modo armonioso. Duby sottolinea: “questo profondo accordo dipende soprattutto dal fatto che l’alta società, nello sconvolgimento di tutto, restava aggrappata allo stesso sistema di valori”.

Quanto all’ideologia della seconda parte del Roman, la si vede sempre basata sull’antitesi cortesia-villania. Semplicemente, la contrapposizione si è irrigidita. Riveste quella nuova asprezza che conferiscono agli antagonismi sociali lo sviluppo dell’economia urbana e l’irresistibile invasione del danaro. Poiché ora ognuno sa che tutto che è in vendita, poiché l’eccesso di guadagno costituisce un problema, Jean de Meun celebra sempre lo spirito di disinteresse, la liberalità, ma in modo violento. […] Mentre non meno violentemente […] fustiga la povertà. Senza dubbio, al di là dei poveri, intende raggiungere i frati mendicanti che, nell’Università, grazie al papa, hanno di recente sconfitto i secolari e che sono oggetto dell’invidia della maggior parte dei suoi lettori. Senza dubbio tenta di soffocare i rimorsi che la predicazione francescana suscita tra gli abbienti, ed è ancora ai frati che mira proclamando che ognuno deve vivere di un lavoro e non chiedere l’elemosina. […] Condanna tutti i miserabili che la recessione agricola fa crescere pericolosamente […] Perché per la società, per quella buona e per quella meno buona, la povertà ormai fa scandalo. Bisogna rinchiudere i poveri, costringerli a lavorare, curarli come malati, punirli come colpevoli, distruggerli come si distruggono gli eretici”.
Quando Jean de Meun parla […] dell’uguaglianza, della libertà, quando schiaccia sotto il suo disprezzo tutti quegli uomini che, nascendo bene, fanno appello alla nobiltà mentre la loro anima è lordata di villania, non dobbiamo credere che inviti a una trasformazione della società. Per lui questa è naturalmente divisa da un muro […] che vorrebbe ancora rafforzare poiché i pericoli sono in aumento. […] Reclama uguaglianza e libertà, ma all’interno del recinto. Di quel recinto che deve aprirsi, non solo alla nascita, ma al valore. Il diritto di gustarne i piaceri è promesso a chiunque raggiunga un certo grado di perfezione, un certo valore. Guillaume de Lorris e i trovatori prima di lui non parlavano diversamente. La novità è che il criterio di perfezione non sta più nella fine amour, ma nella conoscenza. In effetti i «giovani» della cavalleria hanno smesso d’imporre i loro gusti al bel mondo. Ora sono gl’intellettuali a dare l’intonazione”.

E gli intellettuali, favoriti dal nuovo clima socio-economico, lavorano per riconciliare la gioia di vivere con la religione cattolica, per smussare gli angoli più estremi del pensiero cristiano centrato sul disprezzo del mondo e sull’abnegazione: “mentre lo slancio di tutto il pregresso esalta il valore del lavoro e mostra l’uomo in atto di cooperare a quell’opera continua che è la creazione, il pensiero di Jean de Meun […] invita alla riabilitazione della natura. La natura «vicario e connestabile» di Dio. Intendiamoci: suo luogotenente, incaricata […] di sostenere la sua battaglia e di fare la sua volontà. Fonte di ogni bellezza, di ogni bontà, la natura comanda gli squadroni che faranno retrocedere la corruzione. […] La guerra non è più tra il carnale e lo spirituale, ma tra il naturale e il suo opposto: l’ipocrisia, la violenza, la cupidigia, il peccato. Peccare significa trasgredire le leggi di Dio, quindi disobbedire alla natura la cui funzione è di farle applicare”. In questa nuova concezione possiamo vedere un embrione della concezione cattolica per cui ciò che è conforme alla loro morale viene considerato “naturale”, spostando il piano etico fuori dalla sfera della società.
Così, colui che “esegue gli ordini della natura […] avanza verso il giardino dove si opera il congiungimento tra cielo e terra, dove la felicità di vivere si trasfigura. Verso la Rosa. Che non è soltanto la giovane amante, né […] il fiore del suo sesso”: la Rosa è anche “la creazione ininterrotta, il suo mistero zampillante, l’espansione di Dio come luce in mezzo all’universo ordinato, la processione dell’amore divino, il ritorno dell’amore degli uomini e il trionfo della vita sulle tenebre e sulla morte”.

Duby prosegue: “Vediamo Jean de Meun […] libero nello spirito, di quella vera libertà che fa la vera nobiltà. Ma intende inserirne l’esercizio dentro un ordine, quello della creazione, quello che nella società umana deve separare i villani dagli altri”. L’ordine sociale non viene visto come oppressivo e ingiusto, ma come una difesa contro i vizi dell’avarizia e della povertà. “Imposizioni inevitabili fino al giorno in cui l’umanità, infine riscattata tutta quanta dal progresso del sapere e della conoscenza di sé, non avrà riconquistato il giardino.[…] Di qui ad allora gli uomini devono almeno sforzarsi di seguire le leggi della Natura. Battersi contro la menzogna e, in primo luogo, contro l’Astinenza forzata, la castità non accettata [ovvero] gli ordini mendicanti e il complotto che hanno ordito contro l’autentico cristianesimo. Ma bisogna battersi anche contro il falso matrimonio e soprattutto contro il falso amore […] per finirla con le unioni sbilenche, con la tirannia dei mariti, con la scostumatezza delle spose. L’amore […] non sa che farsene […] della finta soggezione del galante all’amica, né dei desideri repressi, né delle passioni scatenate. Il bell’amore si chiama amicizia, si chiama carità. Deve essere la schietta inclinazione di un’anima che si è donata liberamente, nella fede, nella giustizia, nella rettitudine […]. Dev’essere il naturale slancio fisico, liberato a un tempo dalle sofisticazioni erotiche e dalle costrizioni puritane”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 6)

Questo post descrive la seconda parte del capitolo quinto di Medioevo Maschio, dedicato all’analisi del Roman de la Rose, opera dedicata all’amor cortese scritta in epoche successive da Guillaume de Lorris e poi da Jean de Meun. Secondo Georges Duby, è proprio osservando le differenze fra le due parti che si possono cogliere cambiamenti nelle rappresentazioni e nelle ideologie promulgate nelle corti in relazione all’amore e quindi al rapporto fra i sessi.

Duby descrive il tema del Roman de la Rose in questo modo: “la coorte dei non valori rappresenta l’annientamento di ciò che [gli aristocratici] non vorrebbero più né vedere né sentire […] rappresenta tutto ciò che li offende e che verrebbe a gettare un’ombra sulla loro gioia. Il frutteto [dov’è ambientata la narrazione] ne è purificato. È popolato solo di esseri spensierati la cui graziosa compagnia mima i rapporti immaginari, il simulacro di società di cui le corti offrono lo spettacolo e che dissimula agli sguardi le crudeltà, le tensioni della vita. È una festa di cui nessuno vuol sapere il prezzo, né chi la paga. Giovinezza, Amore, joi ed joven, ne sono i re; Liberalità ne è il principio ordinatore. […] Ma la Rosa, o piuttosto il boccio che appena esce dall’infanzia, è là per essere colta, e le difese che accenna non hanno altra funzione nel giuoco se non di conferirgli una nota più piccante, di prolungare un po’ l’attesa e preparare le prove richieste dalla pedagogia del piacere”.
Quadrato come i chiostri delle abbazie cistercensi, il frutteto ne è la negazione; la sua funzione non è di favorire lo slancio dell’anima, ma di esaltare Liesse, ossia la gioia d’esistere, di afferrare il piacere del mondo visibile”. Non c’è spazio, nel giardino terreno da cui le preoccupazioni sono esiliate, nemmeno per la Chiesa o per la spiritualità. La Chiesa non è rappresentata nel Roman de la Rose, nemmeno come antagonista: essa semplicemente non esiste all’interno del romanzo. “Nella prima parte del Roman la Chiesa è rinnegata. Ma non lo è Clergie, ossia il sapere dispensato dall’Università. Guillaume de Lorris, di cui non si sa nulla, molto evidentemente aveva seguito a lungo le sue lezioni. […] Sotto la sua apparente ingenuità, sotto la sua amabile facilità, l’opera è in verità molto dotta. Scritta per ogni pubblico, per essere capita a parecchi livelli […]. Le parole del Roman sono anch’esse a un tempo aperte e coperte”. Questo anche grazie all’impiego dell’allegoria, tramite cui l’autore “Assegna a personaggi il compito di rappresentare l’astrazione, di mimare i sottili percorsi dell’amore, il risveglio della sensualità giovanile, quel cammino che, dall’ingenuo desiderio di possedere, porta, attraverso la progressiva scoperta delle bellezze del corpo e dell’anima, fino all’abbandono di sé”.

Di nuovo, Duby ci riporta alle tensioni di classe fra i giovani cavalieri e i signori, legittimati ad avere una famiglia e dei possedimenti, per notare come nel Roman de la Rose esse siano pacificate, assenti: “In seno al frutteto tutti sono ricchi. Non si avverte nessuna delle frustrazioni che un tempo avevano portato i trovatori a proclamare a gran voce l’impossibilità di conciliare amore e fortuna, a riservare ai meno abbienti, ossia ai «giovani», le prodezze e le vittorie nelle giostre erotiche. Neanche si parla più di matrimonio. Né per condannarlo, né per insegnare a tradirlo, né per ammetterlo. […] Come tutto ciò che mantiene qualche rapporto con la morale della Chiesa, come tutto ciò che si vuol dimenticare una volta passata la porta, salvo poi a ritrovarlo alla fine del sogno, il matrimonio è del tutto assente”. Eppure, la Rosa, “l’immagine intravista nello specchio della fontana e che fa insorgere il desiderio, non è il corpo di una dama, della moglie di un altro; è quello di una giovincella. Ha l’età del fidanzamento. E l’amore d’elezione […] somiglia parecchio a […] quell’inclinazione reciproca che stava diventando bon ton considerare come requisito necessario di ogni unione matrimoniale e di cui nessuno osava più dire […] che non potrebbe sopravvivere a lungo dopo le nozze. L’aumento dei profitti signorili, i favori reali, gli stipendi che si guadagnavano servendo lo Stato, accrescevano di fatto l’agiatezza delle famiglie nobili. Agl’inizi del secolo XIII queste si mostravano meno restie a lasciare che i discendenti si moltiplicassero. Non rifiutavano più con tanta ostinazione di lasciar prendere moglie a quei cadetti che non facevano carriera ecclesiastica”.
Così, si liberava “la cavalleria dalla tirannia culturale del celibato. Si accordava meno valore esemplare al fatto di vivere al margine. Il potere si preoccupava meno della turbolenza dei baccellieri. Del vecchio conflitto tra i «giovani» e gli altri restava un modello di comportamento sentimentale. Niente costringeva più a considerare questo modello inconciliabile col vincolo coniugale. L’alta società, per via di tutto ciò che la trasformava, era portata a non separare più la bellezza dell’amore dal matrimonio”.

Cambia anche il criterio che definisce la distinzione di classe: essa “non si fonda più sulle imprese e sulla prodezza, ma sull’impegno che si pone nell’usare un linguaggio castigato, nel curare il proprio corpo, la capigliatura, l’eleganza e il controllo dei gesti”, perché nel mentre la guerra e i nobili doveri ad essa connessi erano passati nelle mani delle compagnie mercenarie, e quindi “bisogna distinguere con altri criteri le persone di qualità. Precisamente per l’abilità nel praticare i giuochi d’amore. Ai villani non si rifiuta più di portar le armi; si rifiuta loro la grazia, il portamento, il contegno che conquistano il cuore delle belle. […] E questo significa che la società mondana resta più che mai sulla difensiva, chiusa, attenta a sventare i tentativi d’intrusione, a smascherare i parvenus per la scorrettezza dei modi, a mostrare a dito la loro ingenua grossolanità che traspare sempre sotto la vernice troppo recente”.
La barriera sociale che divide i nobili dai ricchi plebei non passa più dal monopolio di una prerogativa prestigiosa come il portare le armi, ma dall’aver appreso un codice di buone maniere indispensabile per ottenere la legittimazione e il riconoscimento all’interno della corte. “L’inizio del secolo XIII eredita un sistema di educazione e di valori dall’epoca appena conclusa in cui, in un mondo ancora contadino, il tipo di produzione signorile definiva rigorosamente il posto di un’aristocrazia sicura di sé, dove nessuno osava contestare al signore o al cavaliere il potere e la ricchezza. Le persone di qualità sentono confusamente che questa carcassa ideologica è il solo organismo suscettibile, ora che le prebende ecclesiastiche, le armi, la signoria, il feudo passano per tutte le mani, di assicurare col minimo del danno la riproduzione della classe dominante, di controllarne l’accesso e di rendere più agevole l’inevitabile mescolanza tra la nobiltà di razza […], il plotone degl’intellettuali […], e quegli uomini nuovi, d’affari o di carriera, che hanno saputo farsi accettare. La lenta evoluzione dei rapporti di produzione sposta insensibilmente il limite tra le classi. Ma sulla sua sistemazione primitiva resta una traccia che né il potere, né gli eredi, né i più abili parvenus hanno interesse a lasciare che si cancelli”. Tutti coloro che sono “arrivati” hanno interesse a preservare la barriera che hanno saputo oltrepassare, in modo che sia chiaro a tutti – a chi sta più in basso di loro e a quelli che condividono il loro status – che questo passaggio è stato compiuto ed è legittimo.

Il Roman de la Rose fu lasciato incompiuto da Guillaume de Lorris – Duby ipotizza che sia stata una scelta deliberata dell’autore – e ripreso quarant’anni dopo da Jean de Meun. Duby si sofferma sui cambiamenti socio-economici intercorsi in questi quarant’anni: “Al tempo di Guillaume de Lorris la spinta veniva dallo sviluppo della campagna. Ora la spinta viene dalle città. Le rendite della signoria rurale sono sempre molto buone. […] Tuttavia questa prosperità si registra sullo slancio di una espansione agricola che da quarant’anni aveva perduto colpi. La produzione comincia a decrescere, i redditi a diminuire, le piantagioni di grano ad arretrare. Tutta la vitalità si è trasferita nell’economia di mercato. […] Durante questi quarant’anni i grandi progressi hanno interessato la banca, i trasporti, l’attività armatoriale, i mezzi di scambio”.
Meno di mezzo secolo dopo il completamento del Roman, Dante scrive, ed ecco la Divina Commedia, Giotto dipinge, ed ecco gli affreschi di Padova. Per il momento la Francia, il gran regno, e Parigi, la gran città, sono ancora, innegabilmente, le massime esponenti della ricchezza e della fecondità”, osserva Duby per darci un riferimento temporale ben noto. La nuova ricchezza è instabile, aleatoria, del tutto dipendente dalla Fortuna, esposta perciò ai rischi […]. Si fonda più crudelmente sullo sfruttamento dei poveri. La miseria in città si vede meglio; prende coscienza di sé, incita alla rivolta. I primi scioperi della storia esploderanno nel 1280. […] Di conseguenza si trasformano le strutture del potere. Col denaro si governa diversamente. Il re sparisce dietro i suoi agenti, i suoi giudici, i suoi esattori. Non c’è più indipendenza feudale. Non c’è più corte. […] la casa del re si presenta come un corpo di specialisti stipendiati. Salgono di grado quando sono abili nell’emettere delle sentenze, nel tenere la contabilità, reprimere le sommosse, accrescere pazientemente il potere e il prestigio del sovrano e quelli propri a un tempo. […] Certi sono chierici, altri cavalieri. A dire il vero, che cosa rimane dei contrasti tra «Clergie» e «Chevalerie» in un mestiere, in un ambiente che si sono totalmente urbanizzati? […] Qui avviene la fusione tra la «corte», ciò che la corte è divenuta, e la «città», ciò che la città sta divenendo. Da questo incontro nasce un nuovo pubblico […] Sempre dei nobili, uomini di guerra, «giovani» e meno giovani, in quantità; ma accompagnati ora, e forse distanziati da ciò che viene dal palazzo del re, dall’Università, dal clero di tutte le chiese parigine, da quella frangia, infine, della borghesia ormai pienamente dirozzata […]. Quest’uditorio ampliato resta preso dal fascino dello stesso modello aristocratico, quello dell’epoca feudale”.