Come agiscono gli stereotipi di genere: agency e communality

Oggi voglio tornare a parlare di gender studies (studi di genere), e di una parte della teoria che è stata elaborata per spiegare i processi di costruzione sociale delle differenze di genere in modo diseguale e gerarchico, che svaluta ciò che è associato alla femminilità al fine di costruire e mantenere un’inferiorità sociale delle donne. Naturalmente, si tratta di un riassunto di un argomento molto vasto e che è stato affrontato da moltissimi angoli, perciò alla fine del post riporterò una bibliografia parziale per chi desidera approfondire.

Gli stereotipi del maschile e del femminile nella cultura occidentale si basano sulla polarizzazione e contrapposizione di due macro-categorie, agency e communality, che racchiudono l’85% dei tratti caratteriali su cui si basa la formazione delle impressioni stereotipate, sia verso individui singoli che verso gruppi. L’associazione fra agency e maschilità, da una parte, e fra communality e femminilità, dall’altra, diventa un’aspettativa normativa nei confronti di uomini e donne che entra in gioco nelle interazioni, e in questo senso struttura due ruoli di genere, il ruolo maschile (masculine role) e il ruolo femminile (feminine role).

Agency e communality sono due diverse modalità di agire nel mondo sociale: la prima fa riferimento alla tensione verso il raggiungimento dei propri obiettivi e richiede un orientamento al compito e il possesso di competenze e potere, mentre la seconda fa riferimento alla capacità di stringere relazioni con gli altri e richiede un orientamento alla persona e il possesso di calore ed espressività (intesa come capacità di comunicare le proprie emozioni e stati d’animo e di leggere quelli degli altri) (Volpato, 2013). Ma agency e communality sono anche dimensioni attraverso le quali noi ‘leggiamo’ le persone che incontriamo e ci formiamo impressioni su di loro, al punto che è possibile ricondurre a queste due macro-categorie l’85% delle impressioni che gli individui elaborano su altre persone e gruppi (Volpato, 2013). Nella cultura occidentale, i tratti agentic sono connotati come maschili e quelli communal come femminili: questa dicotomia deriva dal fatto che “il contenuto degli stereotipi di genere è collegato alla divisione del lavoro e ai ruoli storicamente ricoperti da uomini e donne: si attribuiscono alle donne caratteristiche communal poiché tali attributi sono coerenti con il loro ruolo domestico e di cura, agli uomini caratteristiche agentic poiché tali attributi sono coerenti con il loro ruolo di lavoratori”, per cui “sono la divisione del lavoro e la gerarchia di genere a far associare gli uomini ai tratti agentic e le donne a quelli communal” (Volpato, 2013); in altre parole, “i tratti di personalità associati ai due generi derivano dai diversi ruoli sociali e dal diverso status assegnato a uomini e donne” (Volpato, 2013, corsivo mio).

Nella rappresentazione sociale le donne sono associate a calore affettivo, empatia, cura, dolcezza, gentilezza, comprensione, dono di sé, dunque sono stereotipizzate come meravigliose, ma deboli: lo stereotipo presuppone che esse diano priorità agli altri e abbiano un orientamento verso le componenti relazionali di un ruolo piuttosto che verso le componenti legate allo svolgimento di compiti e al perseguimento di obiettivi. Specularmente, la rappresentazione sociale degli uomini li associa ad attributi quali competenza, strumentalità e potere, che comportano l’essere autocentrati, orientati al compito e impegnati nel raggiungimento dei propri obiettivi, e di conseguenza implicano tratti caratteriali quali competitività, assertività, asprezza: dunque gli uomini sono stereotipizzati come duri ma vincenti e legittimati socialmente a dare la priorità a sé stessi e ai propri obiettivi anche a discapito delle relazioni con le persone che li circondano. Questo significa che le donne pagano un prezzo maggiore nei rapporti con gli altri se danno la priorità a sé stesse rispetto ai bisogni altrui, venendo considerate antipatiche, ostili, prepotenti, altezzose laddove invece gli uomini hanno maggiori margini di libertà e non subiscono giudizi altrettanto aspri a parità di comportamenti.

I tratti communal sono percepiti come positivi, come dotati di valore sociale, ma anche come slegati dalla competenza, e in questo senso non danno una connotazione di prestigio agli individui o alle mansioni che rientrano in questa sfera; essendo inoltre legati al ruolo di cura storicamente attribuito alle donne, essi hanno una più forte dimensione normativa rispetto ai tratti agentic, che invece godono di maggiore prestigio sociale: possedere i tratti communal non è un merito, ma un requisito della femminilità, per le donne, mentre non possederli o respingerli è un demerito, al punto che si parla di femininity-competence double bind (doppio vincolo femminilità/competenza) per riferirsi a quel fenomeno per cui le donne di potere che adottano atteggiamenti meno ‘femminili’ (più agentic) per difendere la propria autorità dalla minaccia dello stereotipo sono giudicate negativamente e, all’inverso, le donne che adottano una presentazione di sé più ‘femminile’ sono giudicate meno competenti e autorevoli (Campus, 2013; Volpato, 2013), mentre gli uomini non subiscono un fenomeno analogo perché maschilità e competenza non sono considerate in antitesi, ma anzi la maschilità è definita dal possesso dell’agency.

La maschilità comporta una maggiore rigidità dei confini di genere rispetto a quelli del genere femminile per due ragioni: da un lato, il fatto che in un contesto culturale androcentrico essa implichi uno status superiore, che deve essere ‘protetto’ e che sarebbe messo in discussione dalla permeabilità dei suoi confini, dall’altro il fatto di essere un obiettivo da perseguire attraverso un processo di distanziamento dal femminile che comincia nell’infanzia e deve essere portato avanti di fronte allo sguardo degli altri per tutta la vita. Come mette in luce il sociologo Michael Kimmel, diventare ragazzi e poi uomini è un percorso costruito per opposizione, che prevede una presa di distanza dalla femminilità, la quale non può essere oggetto di curiosità, di desiderio (si devono desiderare le ragazze, ma non si può desiderare di essere come loro, non si può ammettere di sentire dentro di sé la domanda What it feels like for a girl? – come ci si sente ad essere una ragazza? – di cui cantava Madonna) ma deve essere confinata fuori da sé. La femminilità può essere pensata come un set di caratteristiche di personalità e di marcatori nella presentazione di sé, mentre la maschilità nella nostra società viene costruita solo come una negazione del femminile e quindi non è mai interamente definibile da una serie di elementi da acquisire e che restano consolidati una volta acquisiti: la maschilità va sempre riaffermata ed è sempre in bilico, precaria, perché il giudizio degli altri uomini su cosa è ‘abbastanza maschio’ sposta sempre l’asticella un po’ più in alto.

Nella nostra società ci sono ruoli, come quelli di leadership, che sono rappresentati come caratterizzati da una predominanza della componente di agency su quella di communality, ovvero sono definiti dallo svolgimento di compiti piuttosto che dalla componente relazionale, e sono stereotipizzati come maschili proprio in virtù di questo fatto, confermando la stretta associazione fra maschilità ed agency esistente nella nostra cultura (Volpato, 2013). Ma come avviene tutto quello che abbiamo descritto finora? Come si costruiscono due generi diversi e divisi lungo le linee di agency e communality?

Fin dalla prima infanzia, i bambini e le bambine imparano che sapere di essere maschi o femmine e sapere che cosa è appropriato per un maschio o per una femmina (colori, giocattoli, accessori, atteggiamenti) è uno step necessario per essere ammessi nei gruppi di pari dei coetanei. Questo perché quella per sesso è la prima categorizzazione delle persone che un bambino o bambina acquisisce nel corso del suo sviluppo cognitivo e sociale (Cahill, 1986) e dimostrare di aver compiuto questo passo di fronte agli altri bambini, di saper dire se si è un maschio o una femmina e se gli altri sono maschi o femmine, è una fonte di prestigio, una competenza sociale che distingue i ‘bambini grandi’ dai ‘piccoli’. Essere ‘un bambino piccolo’ è infatti un’etichetta svilente e dispregiativa fra i bambini, mentre essere considerato ‘un bambino grande’ è motivo di orgoglio e consente di assumere un ruolo di leadership nelle attività di gioco di gruppo. Spencer Cahill descrive l’acquisizione di un’identità di genere e della capacità di classificare persone, oggetti e comportamenti in base al genere (cose da femmine, cose da maschi) come una tappa nella transizione da infante (baby) a bambino/a (boy/girl), notando che nella nostra società non è data la possibilità di una transizione ‘neutra’ da baby a child o kid (due termini per indicare i bambini che in inglese non implicano un genere e possono riferirsi a bambini e bambine indifferentemente). Nel momento in cui si smette di essere un baby, si diventa automaticamente genderizzati come boy o come girl.

Di fatto, in una società che ancora coltiva aspettative differenziate nei confronti di bambine e bambini e in cui è in atto un processo di ri-genderizzazione – cioè di rafforzamento di una socializzazione volta a mantenere in essere un ordine sociale di genere diseguale, come parte di un processo più vasto di reazione contro i cambiamenti che ci stanno avvicinando alla parità di genere e alla messa in discussione della naturalità della costruzione dei generi come due, intrinsecamente diversi e necessariamente complementari (Abbatecola e Stagi, 2017) – abbiamo bisogno di rendere permeabili i confini fra ciò che è connotato come riservato a un genere e ciò che è connotato come appartenente solo all’altro, affinché sia bambini che bambine possano avere accesso al ‘meglio di entrambi i mondi’ e coltivare così sia i lati agentic che quelli communal, realizzando personalità equilibrate e avendo accesso a un ventaglio di opportunità più ampio. In questo senso, il fatto che le identità femminili, nelle nuove generazioni di giovani adulte (18-30 anni) stiano abbracciando un modello di femminilità più forte, in cui gli attributi tradizionali di dolcezza, remissività, dono di sé agli altri, insicurezza, timidezza e graziosità stanno lasciando spazio o coesistendo con maggiore assertività, sicurezza in sé stesse, fierezza, è un segnale positivo. L’avvicinamento dei bambini alla sfera della communality e delle bambine alla sfera dell’agency, tuttavia, non è destinato ad avvenire in modo simmetrico, perché la maschilità ha un valore più strettamente normativo della femminilità, in quanto il modo in cui essa è costruita deriva dalla necessità di mantenere uno status diseguale fra uomini e donne nella società. Dobbiamo quindi chiederci come favorire, soprattutto attraverso l’adolescenza, lo sviluppo di maschilità che accolgano gli aspetti di attenzione verso gli altri, verso i loro bisogni, nelle relazioni interpersonali. Questo non significa rinunciare agli aspetti positivi che la maschilità incarna, ma affiancarli a nuovi elementi che possano arricchirla della dimensione communal. 

Fonti:

  • Abbatecola, Emanuela, e Stagi, Luisa (2017). Pink is the new black. Stereotipi di genere nella scuola dell’infanzia, Rosenberg&Sellier, Torino;
  • Cahill, Spencer (1986). Language practices and self definition: the case of gender identity acquisition. The Sociological Quarterly 27(3), 295-311;
  • Campus, Donatella (2013). Women political leaders and the media, Palgrave MacMillan, Houndmills, Basingstoke;
  • Kimmel, Michael S. (2002). Maschilità e omofobia. Paura, vergogna e silenzio nella costruzione dell’identità di genere, in Leccardi, Carmen (a cura di) (2002) Tra i generi. Rileggendo le differenze di genere, di generazione, di orientamento sessuale, Guerini, Milano.
  • Volpato, Chiara (2013). Psicosociologia del maschilismo, Laterza, Roma-Bari, 2013.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 19)

Come accennavo al termine della diciottesima puntata, in questo nuovo post in cui ripercorriamo il libro di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, tratteremo, attraverso l’analisi dell’economia dei beni simbolici e delle strategie di riproduzione, del ruolo delle donne nelle istituzioni del matrimonio e della famiglia nella società in cui l’autore scrive, la Francia del 1998. Non così lontana dai giorni nostri, e molto di quello che Bourdieu dice infatti resta valido, ma sarebbe falso dire che nulla è cambiato da allora.

L’autore apre il paragrafo affermando: “un altro fattore determinante del perpetuarsi delle differenze è la permanenza che l’economia dei beni simbolici […] deve alla sua autonomia relativa, permanenza che permette al dominio maschile di persistere al di là delle trasformazioni dei modi di produzione economica, e questo con il sostegno costante ed esplicito che la famiglia, principale custode del capitale simbolico, riceve dalla chiesa e dal diritto. L’esercizio legittimo della sessualità, per quanto possa sembrare ormai svincolato dall’obbligo matrimoniale, resta ordinato e subordinato alla trasmissione dei beni, attraverso il matrimonio che rimane una delle vie legittime del trasferimento della ricchezza. […] le famiglie borghesi non hanno mai smesso di investire nelle strategie di riproduzione, e in quelle matrimoniali in particolare, per conservare o aumentare il loro capitale simbolico. […] il mantenimento della loro posizione è strettamente legato alla riproduzione del capitale simbolico attraverso la produzione di eredi capaci di perpetuare l’eredità del gruppo e l’acquisizione di parentele prestigiose”. In questo scenario, “le donne sono rimaste a lungo confinate nell’universo domestico e nelle attività associate alla riproduzione biologica e sociale della stirpe – attività, quelle materne in particolare, che, pur essendo apparentemente valorizzate e a volte celebrate ritualmente, lo sono solo nella misura in cui restano subordinate alle attività di produzione, le uniche suscettibili di una vera sanzione economica e sociale, e ordinate in rapporto agli interessi materiali e simbolici della stirpe […]. Per questo una parte assai importante del lavoro domestico della donna è dedicata ancora oggi […] a mantenere la solidarietà e l’integrazione della famiglia, curando i rapporti di parentela e il capitale sociale attraverso l’organizzazione di tutta una serie di attività sociali […] destinate a celebrare ritualmente i legami di parentela e ad assicurare il mantenimento dei rapporti sociali e il prestigio della famiglia”.

Le donne, soprattutto nelle culture mediterranee che danno grande importanza alla parentela, sono le custodi delle tradizioni di famiglia e incaricate di tessere i legami tra i nuclei, organizzando ad esempio i pranzi e le cene nelle festività che sono un’occasione di riunirsi, e tutto questo fa parte del lavoro emotivo di cura. Vedere il mantenimento delle relazioni e della solidarietà intergenerazionale come un lavoro può apparire arido, ma in effetti è solo perché c’è l’aspettativa, inespressa e spesso inconscia, che queste attività che definiscono il senso di essere una famiglia siano fatte per amore, per disinteresse, per il piacere dello stare con i propri cari, senza dimenticare che comunque il mantenimento delle relazioni può essere faticoso e gravoso, una fatica che rimane invisibile perché ci si aspetta che sia piacevole. Bourdieu, a questo proposito, scrive: “Questo lavoro domestico per lo più passa inosservato, o viene frainteso […] e, quando si impone allo sguardo, viene derealizzato attraverso lo spostamento sul terreno della spiritualità, della morale e del sentimento, […] favorito dal suo carattere non immediatamente monetizzabile e ‘disinteressato’. Il fatto che il lavoro domestico della donna non abbia un equivalente monetario contribuisce a svalutarlo agli occhi della donna stessa, come se questo tempo […] potesse essere dato senza contropartita, e senza limiti, innanzitutto ai membri della famiglia, soprattutto ai figli […], ma anche all’esterno, in attività benefiche, in chiesa, in iniziative di volontariato o, sempre di più, in associazioni o partiti”.

Bourdieu prosegue: “Se, nelle società meno differenziate, erano trattate come mezzi di scambio che dovevano permettere agli uomini di accumulare capitale sociale e capitale simbolico attraverso il matrimonio, […] oggi le donne danno un contributo decisivo alla produzione e alla riproduzione del capitale simbolico della famiglia, innanzitutto manifestando, con tutto ciò che concorre alla loro apparenza, […] il capitale simbolico del gruppo domestico […]. Il mondo sociale funziona […] come un mercato dei beni simbolici dominato dalla visione maschile: […] esse [essere, in latino, ndr], quando si tratta delle donne, significa […] essere percepite […] da un occhio abitato dalle categorie maschili, quelle cui si ricorre, senza essere in grado di enunciarle esplicitamente, quando si loda l’opera di una donna definendola ‘femminile’ […]: essere ‘femminile’ significa essenzialmente evitare tutte le proprietà e le pratiche che possono funzionare come segni di virilità, al punto che dire di una donna di potere che è ‘molto femminile’ rappresenta un modo particolarmente sottile di negarle il diritto a quell’attributo propriamente maschile che è il potere”.

Più oltre nel paragrafo, l’autore scrive: “se ogni rapporto sociale è […] il luogo di uno scambio in cui ciascuno offre alla valutazione il suo apparire sensibile, il peso che, in questo essere-percepiti, ricade sul corpo ridotto a quello che a volte viene detto il ‘fisico’ […], rispetto a proprietà […] come il linguaggio, è maggiore per la donna che per l’uomo. Mentre, nell’uomo, tendono a cancellare il corpo a vantaggio dei segni sociali della posizione sociale […], nelle donne la cosmesi e l’abbigliamento mirano a esaltarlo e a farne un linguaggio di seduzione. […] Essendo socialmente portate a trattare se stesse come oggetti estetici […] le donne si vedono […] affidare, nella divisione del lavoro domestico, la responsabilità di tutto ciò che ha a che fare con l’estetica e […] con la gestione dell’immagine pubblica e delle apparenze sociali dei membri dell’unità domestica […]. Sono le done che si assumono il compito e la cura dell’ambiente in cui si svolge la vita quotidiana […]”. Questo è un altro esempio di come la divisione dei ruoli in base al sesso deriva dall’attribuzione di caratteristiche e dalla coltivazione di queste caratteristiche in un genere e non nell’altro, cioè appunto dai processi di costruzione sociale del genere, di socializzazione di genere. A questo proposito, Bourdieu prosegue: “Preposte alla gestione del capitale simbolico delle famiglie, le donne sono logicamente invitate ad assumere questo ruolo anche all’interno dell’impresa, che chiede loro quasi sempre di farsi carico delle attività di presentazione e di rappresentanza, di ricevimento e accoglienza […] nonché della gestione dei grandi riti burocratici che […] contribuiscono al mantenimento e alla crescita del capitale sociale di relazioni e del capitale simbolico dell’impresa. […] queste attività di esibizione simbolica, che per le imprese corrispondono a ciò che le strategie di presentazione di sé sono per gli individui, richiedono […] un’attenzione estrema all’apparenza fisica e alle disposizioni alla seduzione che sono conformi al ruolo più tradizionalmente assegnato alla donna. E si capisce che, a livello generale, si possano affidare alle donne, per una semplice estensione del loro ruolo tradizionale, funzioni […] nella produzione o nel consumo dei beni e dei servizi simbolici o, più precisamente, dei segni di distinzione, dai prodotti e o dai servizi cosmetici […] sino alla grande sartoria o all’alta cultura. Responsabili all’interno dell’unità domestica della conversione del capitale economico in capitale simbolico, le donne sono predisposte a entrare nella dialettica permanente dell’ostensione e della distinzione cui la moda offre uno dei terreni d’elezione e che rappresenta il motore della vita culturale intesa come movimento perpetuo di superamento e di rincaro simbolici.”

Ora, qui Bourdieu sta facendo riferimento alla propria teoria della distinzione, secondo cui i rapporti di potere fra le classi sociali non sono solo il prodotto di una differenza di ricchezza (cioè di capitale economico), ma anche di strategie di distinzione volte a mantenere il prestigio della propria posizione sociale da parte di coloro che detengono il capitale culturale e simbolico, cioè le classi superiori, che usano determinati oggetti culturali come barriere. Questo in inglese si chiama gatekeeping, mantenimento dei confini, e lo fanno ad esempio le subculture, le culture giovanili, i fandom, ma fa parte anche delle strategie con cui le classi superiori giustificano la loro superiorità in termini di gusti, stili di vita e quindi di consumi che vengono distinti in “intellettuali” e “di massa”. Sono le élite culturali, in ciascuno dei settori in cui si articolano le idee di classe, eleganza, buon gusto, a tracciare il confine appunto fra cosa è elegante, cosa è colto, cosa è di moda e cosa non lo è, e lo fanno per mantenere in piedi quei confini da cui dipende il loro prestigio di élite. La posta in gioco è il potere di definire lo spazio sociale. Bourdieu riconosce che le donne giocano un ruolo importante in questi processi, sia come membri delle industrie culturali sia come consumatrici, perché appunto responsabili della gestione del capitale simbolico delle famiglie, laddove gli uomini nel ruolo tradizionale di breadwinner sono responsabili del capitale economico. Bourdieu nota: “Le donne della piccola borghesia […] sono le vittime privilegiate del dominio simbolico, ma anche gli strumenti più indicati a propagarne gli effetti, facendoli ricadere sulle categorie dominate. Nell’essere quasi travolte dall’aspirazione a identificarsi con i modelli dominanti […] sono particolarmente portate ad appropriarsi a ogni costo […] delle proprietà distinte perché distintive dei dominanti, contribuendo alla loro diffusione imperativa […]. È come se il mercato dei beni simbolici, cui le donne devono le migliori attestazioni della loro emancipazione professionale, concedesse a queste ‘libere lavoratrici’ della produzione simbolica le apparenze della libertà, solo per meglio ottenere la loro fervida sottomissione e il loro contributo al dominio simbolico che si esercita attraverso i meccanismi dell’economia dei beni simbolici di cui esse sono anche le vittime privilegiate”.

Questo fenomeno è osservabile pensando a quanto le donne che lavorano per le riviste femminili siano riproduttrici di stereotipi di genere e di una visione della femminilità centrata sulla moda, sul glamour, sulla cura di sé e su altri interessi (stereotipicamente) legati al femminile, come la cucina, l’amore per i fiori, il gossip sulle celebrità, i matrimoni, l’arte di ricevere, quella di decorare la casa. Basta guardare i programmi trasmessi da Real Time per farsi un’idea di cosa intendo: si tratta di trasmissioni prodotte generalmente da donne per spettatrici donne, che “trafficano in femminilità” con l’aiuto di esperte ed esperti che si pongono come guardiani dell’eleganza. L’altro giorno ho beccato una puntata di Cortesie per gli Ospiti in cui Csaba della Zorza lodava i tovaglioli ricamati e l’arte delle ricamatrici, senza le quali saremmo tutti “condannati ai tovagliolini di carta”. Un ottimo esempio di gatekeeping di classe (quante persone possono permettersi i tovaglioli ricamati a mano?) ma anche di genere (non sei una donna elegante se usi i tovagliolini di carta!). Per chi si pone in una prospettiva di liberazione dalle gerarchie e dalle imposizioni, è importante vedere questi fenomeni per quello che sono, meccanismi di produzione di aspettative di genere e di classe, per poterli rifiutare con consapevolezza e spirito critico. E Bourdieu non può notare il paradosso di un’emancipazione delle donne che lavorano in queste industrie ottenuta proponendo ad altre donne un modello di femminilità che è l’esatto contrario dell’emancipazione.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 14)

Ci siamo lasciati, al termine della tredicesima puntata di questa lunga serie, parlando di come lo sguardo altrui e il nostro stesso sguardo sui corpi contengano categorie e schemi di pensiero propri della cultura a cui apparteniamo, per cui lo sguardo non è qualcosa che si esaurisce nella dimensione dell’interazione, ma è un altro tramite fra l’individuo e le strutture sociali e quindi è il veicolo di un potere simbolico, il potere di definire i corpi in termini normativi, accettabile/inaccettabile, bello/brutto e, poiché noi attribuiamo valori che vanno oltre l’estetica ai corpi, anche giusto/sbagliato, buono/cattivo. Questo discorso è pertinente all’argomento del libro, che è appunto il dominio maschile, perché questi schemi cognitivi che applichiamo ai corpi sono volti anche a mantenere la differenza fra uomini e donne attraverso la contrapposizione fra le caratteristiche attribuite ai maschi, cui è dato maggiore prestigio, e quelle attribuite alle femmine, che sono oggetto di svalutazione sociale. Ed è da qui che ripartiamo, proseguendo l’argomentazione svolta da Bourdieu.

Egli scrive: “l’opposizione tra il grande e il piccolo, che […] è uno dei principi fondamentali dell’esperienza che gli agenti hanno del loro corpo e di tutto l’uso pratico che ne fanno, in particolare del posto che gli assegnano (con la rappresentazione dominante che conferisce all’uomo la posizione dominante, quella del protettore che domina, avvolge, sorveglia, guarda dall’alto ecc.), si specifica secondo i sessi, i quali a loro volta vengono pensati attraverso questa opposizione. Secondo una logica che si osserva anche nei rapporti tra dominanti e dominati in seno allo spazio sociale,e per la quale gli uni e gli altri attivano la stessa opposizione, ma attribuendo valori inversi ai termini di essa, si constata, secondo Seymour Fisher, che gli uomini tendono a mostrarsi insoddisfatti delle parti del loro corpo che ritengono ‘troppo piccole’, mentre le donne preferiscono criticare le zone del loro corpo che giudicano ‘troppo grandi’”. Questo perché, inconsciamente, uomini e donne aderiscono agli schemi cognitivi per cui gli uomini devono essere fisicamente più grossi delle donne per essere virili, mentre le donne devono essere minute, esili, per essere femminili, e quindi entrambi sentono che i tratti del loro corpo che si discostano dal modello li rendono inadeguati. Queste aspettative legate al genere non hanno a che fare con il ruolo di genere, ma con l’identità, con la percezione e la definizione di sé stessi in quanto uomini o in quanto donne.

Bourdieu scrive: “Il dominio maschile, che le costituisce in quanto oggetti simbolici, i cui essere […] è un essere-percepito […] finisce col porre le donne in uno stato permanente di insicurezza corporea o, meglio, di alienazione simbolica: le donne esistono innanzitutto per e attraverso lo sguardo degli altri […]. Da loro ci si attende che siano ‘femminili’, cioè sorridenti, simpatiche, premurose, sottomesse, discrete, riservate se non addirittura scialbe. E la pretesa ‘femminilità’ non è spesso altro che una forma di compiacenza nei confronti delle attese maschili, reali o supposte, soprattutto in materia di esaltazione dell’ego. Di conseguenza, il rapporto di dipendenza nei confronti degli altri […] tende a divenire costitutivo del loro essere. Questa eteronomia [definizione dalla Treccani: “condizione in cui un soggetto agente riceve da fuori di sé la norma della propria azione. Il termine è usato in contrapposizione ad autonomia”,ndr] è il fondamento di disposizioni come il desiderio di attirare l’attenzione e di piacere, la famosa ‘civetteria’, o la propensione ad attendersi molto dall’amore, la sola cosa che, come dice Sartre, sia capace di procurare l’impressione di essere giustificati, nelle particolarità più contingenti del proprio essere e innanzitutto del proprio corpo”. Se la femminilità è un rendersi oggetto dello sguardo altrui per trovarvi validazione del proprio essere, e se nessuna validazione è più forte e intensa di quella che deriva dall’essere amati per quello che si è, le donne che incorporano il valore della femminilità tenderanno ad essere meno autosufficienti dal punto di vista emotivo e a sviluppare relazioni sentimentali in cui il loro attaccamento al partner non è basato sulla reciprocità di due persone che crescono e si rafforzano nell’amore reciproco, ma è un riporre nella relazione l’aspettativa che essa da sola dia alla donna forza, scopo e riconoscimento. L’insicurezza femminile è costruita socialmente attraverso una definizione di femminilità che impone alle donne di trovare validazione negli altri. 

Bourdieu infatti argomenta: “Continuamente sotto lo sguardo degli altri, le donne sono condannate a provare costantemente lo scarto tra il corpo reale […] e il corpo ideale cui si sforzano senza sosta di avvicinarsi. […] esse sono continuamente orientate nella loro pratica dalla valutazione anticipata del prezzo che la loro apparenza corporea, il loro modo di atteggiare il corpo e di presentarlo, si vedrà riconoscere sul mercato dei beni simbolici; di qui una propensione […] all’incorporazione del giudizio maschile sotto forma di imbarazzo corporeo o di timidezza”. Per una donna, il peso della prima impressione del suo aspetto è un pensiero che non può essere ignorato, specie in contesti professionali dove la femminilità è percepita come opposta alla competenza, per cui una presentazione di sé attenta all’estetica svaluta, agli occhi altrui, le capacità della donna, mentre una presentazione di sé troppo “basica” e “algida” attiva stereotipi negativi sul voler sembrare un uomo e sulla freddezza della donna. C’è anche una dimensione di classe nel discorso, in quanto le donne delle classi sociali più alte sono socializzate a una femminilità più sofisticata, elegante e “condita” dall’aura di autorità che deriva dalla combinazione di eleganza, cultura e ricchezza, mentre le donne delle classi più povere non sono nella posizione sociale di poter curare la propria femminilità e spesso non ricoprono ruoli lavorativi dove la presentazione di sé è cruciale. A questo proposito, Bourdieu annota: “È nella piccola borghesia particolarmente esposta, in virtù della sua posizione nello spazio sociale, a tutti gli effetti dell’ansia nei confronti dello sguardo sociale, che le donne raggiungono la forma estrema dell’alienazione simbolica. […] gli effetti della posizione sociale possono, in certi casi, […] rafforzare gli effetti del genere e, in altri, attenuarli, senza mai […] cancellarli del tutto”.

Un altro fattore che sottrae le donne al darsi valore solo in virtù della loro capacità di essere femminili è lo sport. Bourdieu nota che: “la pratica intensiva di uno sport determina nelle donne una profonda trasformazione dell’esperienza soggettiva e oggettiva del corpo: cessando di esistere soltanto per gli altri o, cosa perfettamente equivalente, per lo specchio […], quindi di essere soltanto una cosa fatta per essere guardata o che occorre guardare per prepararla a essere guardata, esso si trasforma da corpo per gli altri in corpo per sé, da corpo passivo e agito in corpo attivo e agente; mentre, agli occhi degli uomini, le donne che, rompendo il rapporto tacito di disponibilità, si riappropriano in qualche modo della loro immagine corporea e, contemporaneamente, del loro corpo, appaiono non ‘femminili’, se non lesbiche, con un effetto perfettamente simile a quello prodotto dall’affermazione dell’indipendenza intellettuale”. Questo fatto è confermato da altre ricerche, che hanno messo in luce come le ragazze che non smettono di praticare sport durante gli anni dell’adolescenza abbiano un’autostima maggiore e siano meno esposte a comportamenti a rischio, come il sesso non protetto. Sentire la forza del proprio corpo e conoscerne le capacità è ovviamente un’esperienza di empowerment, qualcosa a cui troppo spesso le ragazze rinunciano per la pressione del carico di studio durante le superiori e perché i cambiamenti della pubertà fanno sentire di essere più deboli rispetto a quando si era scattanti undicenni senza mestruazioni, senza un corpo che cambia in modi difficili da comprendere, senza sbalzi ormonali.

Per Bourdieu l’empowerment che deriva dalla pratica dello sport è una forma di potere su sé stesse che equivale al potere che deriva, ad esempio, da un ruolo lavorativo di responsabilità o da una conquista intellettuale. E infatti comporta le stesse insidie: “l’accesso al potere […] pone le donne in una situazione di double bind [doppio vincolo, ndr]: se agiscono come uomini, mettono in discussione il diritto naturale dei maschi alle posizioni di potere; se agiscono come donne, sembrano incapaci e non all’altezza della situazione”. Bourdieu conclude osservando che la femminilità e le aspettative che essa genera sono parte integrante dell’ordine di genere, non sono create dalle aziende che “trafficano in femminilità”, come quelle di prodotti di bellezza e moda: “Sandra Lee Barkty […] ha torto […] quando attribuisce alla sola azione, peraltro molto importante, del ‘complesso moda-bellezza’ […] l’inculcazione nelle donne di ‘profonde ansie relative al loro corpo’ e di un ‘sentimento acuto di indegnità corporea’. Se l’effetto di queste istituzioni è innegabile, esso può solo venire a rafforzare l’effetto del rapporto fondamentale che mette la donna nella posizione di essere-percepita condannata a percepirsi attraverso le categorie dominanti, quelle maschili”.

Chiudiamo qui la quattordicesima puntata, perché nella prossima inizieremo un nuovo paragrafo e quindi un nuovo argomento: la visione femminile della visione maschile, ovvero come le intellettuali donne hanno cercato di esprimersi sullo sguardo maschile.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 13)

Bentornati su questa serie, un’analisi e commento del saggio Il dominio maschile, in cui Pierre Bourdieu applica le sue concettualizzazioni, fatte per tenere conto del rapporto di reciproca influenza fra l’individuo e la struttura sociale e per dare il giusto riconoscimento al potere delle strutture, a quella struttura sociale che produce dominio e disuguaglianza che è il patriarcato. Il patriarcato si nutre di androcentrismo, cioè del fatto che le differenze fra uomini e donne, in termini di attributi stereotipati, ruoli, valori da rispettare e interdetti sociali, sono costruite in modo da dare più valore, prestigio e preminenza a ciò che è associato al maschile, squalificando e rendendo invisibile il ruolo delle donne. Anche se la nostra società non è più una società patriarcale in senso puro, perché le donne hanno conquistato e stanno conquistando margini sempre più ampi di emancipazione, come abbiamo visto nella dodicesima puntata, l’androcentrismo resta una presenza forte nella mentalità collettiva, un ostacolo nascosto con cui le donne devono fare i conti per affermarsi.

Bourdieu nota che il sessismo benevolo (secondo la classificazione di Chiara Volpato, che divide il sessismo in “ostile”, tutti quei pregiudizi apertamente negativi verso le donne, o verso alcune categorie di donne in opposizione ad altre, e “benevolo”, tutti gli stereotipi apparentemente positivi ma che in realtà contribuiscono a chiudere le donne nel quadrato dei ruoli tradizionali) si esprime anche attraverso “la stessa protezione ‘cavalleresca’ [che], oltre a favorire il vero e proprio confino delle donne, o a giustificarlo [può] contribuire a tenere le donne al riparo da ogni contatto con tutti quegli aspetti del mondo reale ‘per i quali non sono fatte’, in quanto essi non sono fatti per loro”. Quando si dice che le donne sono “inadatte” ai lavori dirigenziali perché sono ad alto stress e alta competitività, tentando di giustificare la loro esclusione come una forma di rispetto della natura femminile, si sta implicitamente riaffermando che questi lavori sono costruiti attraverso un paradigma maschile. E, in ogni caso, queste situazioni non sono immutabili: le donne possono adattarsi ad ambienti competitivi e stressanti, perché ci sono donne che reggono bene a questo tipo di sfide, o le culture aziendali possono cambiare per l’influenza di una maggiore presenza femminile. Tutto sta nel non presumere che la differenza fra uomini e donne sia così tanto vasta da impedire un avvicinamento delle donne ai mondi maschili e degli uomini ai mondi femminili.

Lo scienziato francese prosegue: “Tutti i richiami all’ordine inscritti nell’ordine delle cose […] si specificano […] secondo i campi, e la differenza tra i sessi si presenta alle donne, in ciascuno di essi, sotto forme specifiche, attraverso per esempio la definizione dominante della pratica che in tali campi ha corso e che nessuno pensa a percepire come sessuata, quindi a mettere in discussione. È prerogativa dei dominanti essere in grado di far riconoscere il loro modo d’essere particolare come universale. La definizione dell’eccellenza è […] pervasa da implicazioni maschili che hanno la particolarità di non apparire come tali. La definizione di un posto, soprattutto di autorità, comprende tutta una gamma di capacità e attitudini sessualmente connotate: se tante posizioni sono difficili da occupare per una donna, ciò dipende dal fatto che le donne sono tagliate su misura per uomini la cui virilità si è a sua volta costruita per opposizione alle donne così come oggi si presentano. Per riuscire a tenere saldamente una posizione, una donna dovrebbe possedere non soltanto ciò che è esplicitamente richiesto dalla descrizione del posto, ma anche tutto un insieme di proprietà che gli occupanti maschili normalmente portano con sé in quel posto […] come l’aggressività, la sicurezza, la ‘distanza rispetto al ruolo’, l’autorità presunta naturale ecc., cui gli uomini sono stati preparati e addestrati tacitamente in quanto uomini. In altre parole, le norme in base alle quali si misurano le donne non hanno niente di universale”. Ed è in queste norme implicite, nelle culture aziendali, che si annida la discriminazione, ed è il motivo per cui è così difficile combatterla se si guardano solo gli aspetti giuridici, ufficiali, di un’organizzazione. Perché un’organizzazione è fatta di persone, e le persone non si comportano mai solo come incarnazioni di un ruolo, ma in quel ruolo trasportano tutto ciò che sono e che hanno assimilato, e quindi anche le tracce di androcentrismo di cui parlavamo. E Bourdieu ci dona un monito prezioso: “la ‘differenza’ appare solo quando si accetta di guardare il dominato dal punto di vista del dominante e quando proprio ciò da cui essa si adopera a differenziarsi […] è il prodotto di un rapporto storico di differenziazione”.

Bourdieu prosegue analizzando il modo in cui la corporeità è costruita socialmente, per cui nei corpi e nel modo in cui li giudichiamo e li percepiamo si specchiano i valori e gli schemi percettivi della cultura a cui apparteniamo, il che rende il nostro rapporto con il nostro corpo mediato culturalmente, e quindi non neutro. Questo è particolarmente valido per le donne, ma nella nostra società stiamo assistendo a una nuova attenzione estetica verso il corpo maschile, che ora diventa anch’esso esposto allo sguardo e assume un ruolo più importante nell’identità anche degli uomini. Comunque, Bourdieu scrive: “Tutto, nella genesi dell’habitus femminile e nelle condizioni sociali della sua attualizzazione, concorre a fare dell’esperienza femminile del corpo il limite dell’esperienza universale del corpo-per-gli-altri, continuamente esposto all’oggettivazione operata dallo sguardo e dal discorso altrui. Il rapporto con il proprio corpo non si riduce a una ‘immagine del corpo’, cioè alla rappresentazione soggettiva […] associata a un determinato grado di self-esteem [autostima, ndr], che un agente ha dei suoi effetti sociali (della sua seduzione, del suo fascino ecc.) e che si costituisce essenzialmente a partire dalla rappresentazione oggettiva del corpo, feedback descrittivo e normativo riflesso dagli altri (genitori, pari età ecc.).” Le cose non stanno così perché “tutta la struttura sociale è presente nel cuore dell’interazione, sotto forma di schemi di percezione e di valutazione inscritti nei corpi degli agenti in interazione. Gli schemi in cui un gruppo deposita le proprie strutture fondamentali (come grande/piccolo, forte/debole, grosso/sottile ecc.) si interpongono, sin dall’origine, tra ogni agente e il suo corpo, in quanto le reazioni o le rappresentazioni che quel corpo suscita negli altri e la sua percezione di tali reazioni sono esse stesse costruite secondo tali schemi: una reazione prodotta a partire dalle opposizioni grande/piccolo e maschile/femminile […] è un’occasione di acquisire gli schemi soggiacenti che, applicati dal soggetto stesso al proprio corpo, produrranno la stessa reazione, e di provare l’esperienza pratica del proprio corpo che essi procurano. Così, il corpo percepito è doppiamente determinato socialmente. […] esso è, anche in ciò che in apparenza ha di più naturale, le dimensioni, il volume, il peso, la muscolatura ecc., un prodotto sociale che dipende dalle sue condizioni sociali di produzione attraverso diverse mediazioni come le condizioni di lavoro […] e le abitudini alimentari. La hexis [modo di essere, comportamento, disposizione, ndr] corporea cui contribuiscono, la conformazione propriamente fisica del corpo […] e il modo di portarlo, l’atteggiamento, il portamento, è ritenuta esprimere l”essere profondo’, la ‘natura’ della ‘persona’ nella sua verità, secondo il postulato della corrispondenza tra il ‘fisico’ e il ‘morale’ […] capace di far associare proprietà ‘psicologiche’ e ‘morali’ a indizi corporei o fisiognomici (in un corpo magro e agile si tenderà per esempio a vedere il segno di un controllo virile degli appetiti corporei)”.

La nostra società continua ad avere aspettative di genere legate sia alla forma del corpo (ad esempio, c’è tuttora disapprovazione nei confronti delle donne molto muscolose, accusate di rinnegare la loro femminilità e di voler sembrare o diventare dei maschi) sia all’atteggiamento con cui lo si porta (ad esempio, le donne tendono a occupare meno spazio possibile sui luoghi pubblici, mentre gli uomini tendono ad espandersi: se vogliamo leggere questo fenomeno con le lenti di Bourdieu, è come se le donne percepissero il fatto che lo spazio pubblico è codificato come un luogo che non appartiene a loro e si “rimpicciolissero” in risposta a questa pressione implicita – che talvolta diventa esplicita, come nel caso delle molestie sessuali – mentre gli uomini manifestano il loro implicito dominio sullo spazio e il senso di sicurezza che ne deriva estendendo il loro corpo nello spazio). Il body-shaming nei confronti dei corpi che deviano dalle aspettative è la migliore dimostrazione del peso che queste continuano a esercitare, e del fatto che esse sono fondate su schemi percettivi che non vedono nei corpi “solo” dei corpi, ma li caricano di connotazioni, appunto, psicologiche e morali, di meriti e di demeriti.

Bourdieu, nello sviluppare la sua osservazione, scrive: “queste proprietà corporee sono colte attraverso schemi percettivi il cui uso, negli atti di valutazione, dipende dalla posizione occupata nello spazio sociale: le tassonomie in vigore tendono a contrapporre, gerarchizzandole, le proprietà più frequenti tra i dominanti a quelle più comuni tra i dominati […]. Così, lo sguardo […] è un potere simbolico la cui efficacia dipende dalla posizione relativa di colui che percepisce e di colui che è percepito, nonché dal grado al quale gli schemi di percezione e di valutazione attivati sono conosciuti e riconosciuti da colui al quale si applicano. L’esperienza pratica del corpo che si genera nell’applicazione al proprio corpo degli schemi fondamentali prodotti dall’incorporazione delle strutture sociali e che è continuamente rafforzata dalle reazioni […] che il proprio corpo suscita negli altri, è uno dei principi della costruzione in ogni agente di un rapporto durevole con il proprio corpo: quel modo particolare di atteggiare il corpo, di presentarlo agli altri, esprime, prima di tutto, la distanza tra il corpo reale e il corpo legittimo e, contemporaneamente, un’anticipazione pratica delle opportunità di successo delle interazioni che contribuisce a definire tali opportunità […]. La probabilità di vivere il corpo nell’imbarazzo […] nel disagio, nella timidezza o nella vergogna, è tanto più forte quanto maggiore è la sproporzione tra il corpo socialmente richiesto e l’immagine del corpo che si rispecchia negli sguardi e nelle reazioni degli altri”. Il modo in cui noi vediamo il nostro corpo è inseparabile dall’interiorizzazione dello sguardo altrui, uno sguardo in cui si riflettono i giudizi normativi della nostra società. Fra questi giudizi ci sono giudizi di carattere strettamente estetico e giudizi connotati in base al genere, ma il punto è che il rapporto dell’individuo con il suo corpo non può prescindere da questo sguardo sociale interiorizzato, non è mai possibile escluderlo e perciò anche lo sviluppo dell’autostima, del senso di sicurezza in sé stessi è condizionato dal nostro aspetto e da quanto esso si discosta dagli ideali normativi della nostra società. Questo è un altro modo in cui le strutture sociali fanno sentire la loro pressione sugli individui senza imporre regole e divieti, insinuandosi anche negli spazi più privati, quelli in cui siamo soli con noi stessi. Non ci è data la possibilità di ritagliarci uno spazio in cui la società non esista per noi, perché le categorie con cui pensiamo sono socialmente determinate.

Chiudiamo qui la tredicesima puntata, per non appesantire troppo un post già denso di concetti. La quattordicesima riprenderà l’argomentazione direttamente da dove l’abbiamo lasciata, proseguendo l’analisi delle categorie di senso comune che applichiamo ai giudizi corporei e mostrando come queste categorie siano volte a mantenere la costruzione di maschile e femminile come differenti e non sovrapponibili e agiscano generando sentimenti di disgusto, rifiuto e vergogna verso il proprio corpo nei soggetti che sentono di non aderire agli standard di mascolinità e femminilità.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 5)

Bentrovati sulla serie di post che ripercorrono le argomentazioni sviluppate da Pierre Bourdieu ne Il dominio maschile. Nella puntata precedente abbiamo osservato i riti di istituzione della virilità, che tracciano la separazione del bambino della madre per farne un uomo, perciò oggi proseguiremo osservando i riti attraverso cui le norme sociali relative alla femminilità vengono inscritti nei corpi delle bambine per farne delle donne.

Bourdieu scrive: “essendo costituita come un’entità negativa, definita soltanto per difetto, la donna possiede virtù  che possono affermarsi solo in una doppia negazione, come vizio negato o superato, o come male minore. tutto il lavoro di socializzazione tende, di conseguenza, a imporle dei limiti, che riguardano unicamente il corpo, definito così come sacro, h’aram, e che vanno inscritti nelle disposizioni corporee”. Nella società cabila le donne sono viste come non in grado di avere qualità personali utili alla società, perché sono escluse dal prendervi parte attivamente: le loro virtù sono condensate quindi nel saper stare al loro posto, in una posizione residuale rispetto a quella degli uomini. “In questo modo la giovane donna cabila interiorizzava i principi fondamentali dell’arte di vivere femminile, del corretto atteggiamento, inseparabilmente corporeo e morale, imparando a indossare e a portare i diversi abiti corrispondenti ai suoi successivi stati – bambina, vergine nubile, sposa, madre di famiglia – e apprendendo in maniera inconsapevole […] il modo giusto di annodare la cintura o i capelli, di muovere o di tenere immobile l’una o l’altra parte del corpo nell’incedere, di presentare il volto e dirigere lo sguardo. Questo apprendimento assume un’efficacia tanto maggiore in questo resta essenzialmente tacito: la morale femminile si impone soprattutto attraverso una disciplina di ogni istante, che investe tutte le parti del corpo e che si fa sentire e si esercita continuamente attraverso i vincoli dell’abbigliamento e dell’acconciatura. I principi antagonistici dell’identità maschile e dell’identità femminile si inscrivono così sotto forma di maniere permanenti di atteggiare il corpo, di atteggiarsi, che sono come la realizzazione o, meglio, la naturalizzazione di un’etica”.

Uomini e donne vengono socializzati a rispecchiare, nei loro corpi, nelle loro azioni, i loro ruoli, un processo che riproduce la diseguaglianza attraverso un costante disciplinamento del modo di essere delle donne, perché per loro la morale è inscritta nel corpo: è il modo di usare il corpo che, agli occhi degli altri, definisce se una donna è rispettabile o fonte di disonore per sé stessa o la sua famiglia. E non si parla di usi sessuali: si parla di come cammina, come indossa i suoi abiti, di come tiene la testa nell’attraversare uno spazio pubblico: “la sottomissione femminile può trovare una traduzione naturale nel fatto di piegarsi, di abbassarsi, di curvarsi, di sottomettersi […] poiché le pose curve, morbide, e la docilità correlativa sono le uniche ritenute confacenti alla donna”. Bourdieu apre qui una parentesi su forme di socializzazioni simili nelle società occidentali: “Nancy M. Henley ha mostrato come le donne vengano addestrate a occupare lo spazio, a camminare, ad assumere posizioni del corpo convenienti. Frigga Haug […] ha tentato di far riemergere (con un metodo detto memory work, teso a evocare storie d’infanzia, discusse e interpretate collettivamente) i sentimenti legati alle diverse parte del corpo […] tutte posture che vengono investite di un significato morale (tenere le gambe aperte è volgare, avere la pancia è prova di mancanza di volontà ecc.). Come se la femminilità si misurasse dall’arte di ‘farsi piccola’ […] le donne restano chiuse in una sorta di recinto invisibile […] che delimita il territorio lasciato ai movimenti e agli spostamenti del loro corpo (mentre gli uomini con il loro occupano più posto, soprattutto negli spazi pubblici). Questa specie di confinamento simbolico è assicurata anche da loro abbigliamento che […] non si limita a dissimulare il corpo ma lo richiama continuamente all’ordine […] senza avere bisogno di prescrivere o vietare in modo esplicito […] nulla che costringa in diverse maniere i movimenti, come i tacchi alti, o la borsetta, che tiene le mani costantemente occupate, e soprattutto la gonna, che impedisce o ostacola diversi tipi di attività (la corsa, certi modi di sedere ecc.), oppure che li consenta solo a costo di precauzioni continue […]. Questi modi di atteggiare il corpo, associati molto profondamente al contegno morale e al ritegno […] continuano a imporsi loro malgrado, anche quando cessano di essere imposti dall’abbigliamento […]. E le pose e le posture disinvolte, come il fatto di dondolarsi sulla sedia o di poggiare i piedi sul tavolo, cui indulgono talvolta gli uomini – di alta condizione – come segno di potere o, il che è lo stesso, di sicurezza, sono letteralmente impensabili per una donna”. In una nota a margine del testo, il sociologo francese aggiunge: “questo apprendimento della sottomissione del corpo, che si avvale della complicità delle donne, nonostante il suo carattere costrittivo, è fortemente determinato socialmente e l’incorporazione della femminilità è inseparabile da una incorporazione della distinzione o […] dal disprezzo della volgarità connessa alle scollature troppo profonde, alle minigonne troppo corte e al trucco troppo accentuato”. Come ho sostenuto in altri luoghi, la femminilità richiede il possesso delle abilità che fanno discernere l’eleganza dalla volgarità, dall’eccesso, e una “caduta di stile” ha significati sia estetici che morali che intellettuali (è facile giudicare stupida una donna che si veste di rosa shocking, porta le unghie rosso fuoco e si tinge i capelli di biondo, uno stereotipo che ha la sua personificazione in Valeria Marini, perché la femminilità è anche una questione di distinzione, appunto, e siamo condizionati a pensare che una persona che va contro le regole lo faccia perché non le conosce/non le capisce, piuttosto che scelta consapevole).

Si può pensare che questi dettami simbolici siano superati, e onestamente qualche anno fa l’avrei pensato anch’io. Solo di recente, infatti, iniziando a dovermi rapportare a dei contesti professionali ho dovuto acquistare degli abiti formali. Abituarsi ai tacchi, per me che ho vissuto praticamente gli ultimi otto anni in sneakers, stivali e anfibi, è molto difficile, e sono combattuta se essere grata a mia madre per avermi risparmiato l'”addestramento” ai tacchi quando ero bambina o se desiderare che lo avesse fatto, così ora non dovrei pesare ogni passo cercando di non apparire un’idiota che non sta quello che sta facendo. Il livello di auto-sorveglianza e di attenzione che richiede camminare sui tacchi, almeno finché non viene naturalizzato, è qualcosa che non si può spiegare: il modo di camminare è completamente diverso, l’equilibrio anche, ed è impossibile muoversi in modo rapido e agile. Ho l’impressione di essere l’unica persona a non saper portare gli abiti formali da donna in maniera disinvolta ed elegante: l’unica a cui le camicie fanno migliaia di pieghe invece di cadere dritte (e perché mi stanno malissimo sia fuori che dentro da gonne e pantaloni? Cosa fanno le altre donne con le falde delle camicie, ci cuciono dei piombini?), l’unica che suda in modo imbarazzante, l’unica a cui i vari strati infagottano creando un effetto che mia madre definisce “povera orfanella”. In altre parole, riconosco che l’addestramento alla femminilità “professionale” richiesta a una donna che voglia sembrare adulta e a suo agio nel ruolo di adulta, quindi seria e autorevole (perché sembrare una ragazzina che cerca di sembrare una donna azzera tutta l’autorevolezza che una persona può avere conquistato fra studi e curriculum) è una cosa che a) non è naturale, non è priva di sforzo, non è spontanea e b) richiede un addestramento che io non possiedo.
Chiedo scusa per la divagazione, ma credo che l’esperienza possa integrare ed essere complementare alla teoria, e ci tenevo a spiegare perché questi passi di Bourdieu hanno anche un valore personale, per me. Io, che mi arrampico sulle rocce per fotografare e, sempre per citare mia madre, “cammino come un soldato”, che quando mi siedo sono praticamente sempre a gambe incrociate, patisco le restrizioni dell’abbigliamento femminile professionale perché devo calibrare ogni movimento, perché non riesco a portarlo con scioltezza, perché il mio modo di atteggiare il corpo e di muovermi nello spazio semplicemente non è possibile vestita in quel modo.

Bourdieu, del resto, previene le obiezioni alla sua argomentazioni: “A chi obiettasse che molte donne ai giorni nostri non seguono più le norme e le forme tradizionali del contegno e vedesse nello spazio che lasciano all’esibizione controllata del corpo un segno di ‘liberazione’, basterebbe ricordare che quest’uso del proprio corpo rimane con ogni evidenza subordinato al punto di vista maschile […]: il corpo femminile offerto e insieme rifiutato manifesta la disponibilità simbolica che […] si addice alla donna, combinazione di un potere di attrazione e di seduzione conosciuto e riconosciuto da tutti […] e tale da far onore agli uomini da cui la donna dipende o ai quali è legata, e di un potere di rifiuto selettivo che aggiunge all’effetto di ‘consumo ostentatorio’ il pregio dell’esclusività”. In altre parole, Bourdieu – che scriveva prima che l’ondata attuale di femminismo aprisse un nuovo fronte di liberazione sulla lotta allo slut-shaming e per la riappropriazione, da parte delle donne, del controllo sulle forme di espressione del loro corpo e della loro sessualità nello spazio pubblico – nota che il passaggio da standard di eleganza più morigerati a standard di femminilità più sexy non è necessariamente una forma di liberazione. Quello che deve cambiare è la percezione che la società ha di questo tipo di abbigliamento, che deve essere liberato da connotazioni morali, non solo il tipo di abbigliamento. Se la dicotomia madonna/puttana resta in vigore, in parole povere, non ha importanza da che lato una donna si collochi: la società continuerà a giudicarla attraverso questo standard, e ogni lato ha attaccati pregiudizi e stereotipi tossici. Solo scardinando la dicotomia, l’abbigliamento potrà davvero essere una forma di libertà, perché oltre a essere libere DI vestirci come vogliamo saremo libere DA le etichette che ci vengono appiccicate addosso.

Nella prossima puntata riprenderemo a parlare della socializzazione alla femminilità in Bourdieu.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 4)

Il quarto capitolo di “Medioevo Maschio” è dedicato all’amor cortese: Georges Duby si propone di indagare la relazione fra una visione dell’amore nata nella letteratura, nei poemi e nei romanzi dell’epoca, e “la vera organizzazione dei poteri e delle relazioni della società”. L’interrogativo iniziale è: “che tipo di rapporto può avere una letteratura […] di sogno, di evasione, di appagamento, coi comportamenti concreti?” a cui lo storico risponde a partire da questo punto: “Questa letteratura fu accettata, altrimenti non ce ne sarebbe pervenuto nulla (anche se lo stato della tradizione manoscritta ci porta a chiederci se l’accettazione fu tanto rapida). […] Per venire ascoltate, bisogna bene che queste opere avessero qualche rapporto con ciò che preoccupava le persone a cui erano dirette con la loro situazione reale. Inversamente non mancarono d’influire sui modi di comportamento di quelli che costituivano il loro pubblico. Ciò autorizza lo storico a mettere a confronto il contenuto di tali opere con ciò che può conoscere, attraverso altre testimonianze, delle strutture e dell’evoluzione della società feudale”.

L’autore inizia descrivendo le caratteristiche dell’amor cortese, a partire dal protagonista: “un uomo, un «giovane», nel duplice significato della parola […], di uomo senza moglie legittima, e […] di uomo effettivamente giovane, la cui educazione non è ancora arrivata a compimento. Quest’uomo assedia, nell’intento di conquistarla, una dama, ossia una donna maritata, quindi inaccessibile, […] protetta dai più stretti divieti posti da una società […] le cui basi sono delle eredità che si trasmettono per via maschile, e che, di conseguenza, considera l’adulterio della sposa come il peggiore dei sovvertimenti e minaccia terribili castighi al suo complice. Dunque, al cuore stesso dello schema, il pericolo”.
L’amor cortese ha in sé due facce: “da un lato, tutto il mordente della questione veniva dal pericolo affrontato […] d’altro lato, si trattava di una prova nel corso di un processo formativo, e più la prova era pericolosa più risultava efficace”. Duby sottolinea ulteriormente questo aspetto di sfida: “Come nel torneo […] l’uomo ben nato rischia nel giuoco la sua vita, mette il suo corpo alla ventura (non parlo dell’anima; l’oggetto di cui cerco di stabilire la collocazione fu creato allora per affermare l’indipendenza di una cultura, la cultura degli uomini di guerra, arrogante, educata alla decisione, nella gioia di vivere, contro la cultura dei preti). Come nel torneo, il giovane rischia la vita con l’intento di perfezionarsi, di accrescere il proprio valore, il suo pregio, ma anche di prendere, prender piacere, catturare l’avversario dopo aver spezzato le sue difese”.

Se nel torneo l’avversario è un combattente alla pari e il destino del duello è segnato solo dalle capacità individuali, nella “gara” fra il cavaliere e la dama, quest’ultima è destinata “per natura ad avere la peggio. Per natura. Per motivi fisici. Per le leggi naturali della sessualità. Infatti si tratta bene di questo e non riescono a dissimularlo i veli della sublimazione, tutti gl’immaginari transferts dal corpo al cuore. […] In effetti, gli esercizi ludici […] esaltavano quel valore che l’epoca collocava in cima alle virtù virili […], il trasporto sessuale, e perché il piacere maschile ne acquistasse in vivacità, invitava l’uomo a controllare il proprio desiderio”.
In questo gioco di seduzione, ci rammenta Duby, non è la donna a tenere le redini del desiderio del giovane e a scegliere quando concedersi a lui. “La donna è un’esca, analoga a quei mannequins contro cui il novello cavaliere si scagliava […]. La dama non era forse invitata ad agghindarsi, a celare e a svelare le sue attrattive, a rifiutarsi a lungo, a concedersi solo con parsimonia, un po’ alla volta, in modo che dal prolungarsi della tentazione e del rischio il giovane apprendesse la padronanza di sé, il dominio del suo corpo?”.

Il contesto in cui si sviluppa questa letteratura, che poi fu imitata nella realtà, è collegato alle “questioni sollevate a proposito delle relazioni fra uomo e donna dalle strategie matrimoniali adottate nella società aristocratica. […] Le severe restrizioni ai matrimoni dei figli maschi moltiplicavano […] il numero dei celibi, gelosi di quelli che avevano una sposa nel letto, frustrati. Non alludo alle frustrazioni sessuali […]. Mi riferisco all’assillante speranza di impadronirsi di una compagna legittima, per fondare la propria famiglia, per sistemarsi, e alle fantasticherie di aggressione e di ratto alimentate da quest’assillo. D’altro lato gli accordi nuziali si concludevano quasi sempre senza tenere il minimo conto dei sentimenti dei due promessi; la sera delle nozze, una bambina troppo giovane, appena pubere, era abbandonata a un giovane violento che non aveva mai visto. E c’era anche quella segregazione che, dai sette anni in poi, collocava maschi e femmine in due universi totalmente separati. Tutto si accordava dunque perché tra coniugi si stabilisse non una calda relazione paragonabile a ciò che per noi è l’amore coniugale, ma un freddo rapporto di disparità: nella migliore delle ipotesi, dilezione condiscendente da parte del marito e, nella migliore delle ipotesi, riverenza timorosa da parte della moglie”.

Un simile contesto era il terreno ideale per l’adulterio, e questo lo sapevano perfettamente anche i chierici che tentavano di stigmatizzarlo e negarlo. Non potendo riuscirci, cercarono almeno di codificarlo in una serie di regole. Duby nota: “Un tale codice era necessario per tenere a freno la brutalità, la violenza nel progresso verso la civiltà […]; ci si aspettava che, ritualizzando il desiderio, quel codice orientasse verso la regolarità, verso una specie di legittimità, i motivi d’insoddisfazione degli sposi, delle loro mogli, e soprattutto di quella inquietante massa di uomini turbolenti che gli usi familiari costringevano al celibato”. Una struttura sociale che imponeva ad almeno, se vogliamo azzardare un’ipotesi, quattro giovani su cinque di rimanere single – giovani allenati per tutta la vita all’uso delle armi e alla forza fisica –, poteva facilmente essere causa di rivolte, che avrebbero messo in crisi tutto l’ordine sociale, politico ed economico che si basava sull’eredità al primogenito.

Funzione regolatrice, volta ad imporre un ordine; il che mi porta a considerare un’altra categoria di problemi, relativi […] all’ordine pubblico, problemi […] politici che la codificazione dei rapporti tra uomini e donne poteva aiutare a risolvere”. Questa funzione va compresa a partire dal fatto che l’amor cortese è una forma di letteratura nata nelle corti, “sotto l’occhio del principe e per rispondere alle sue aspettative”: se l’adulterio celebrato in questa forma letteraria fosse stato vissuto come una minaccia dai mariti sovrani della corte, non ne avrebbero permesso la circolazione. Invece, in una fase storica in cui “il potere pubblico si sentiva di nuovo capace di dare la sua impronta ai rapporti sociali, il principe mecenate […] deve avere consapevolmente favorito l’istituzione di quelle liturgie profane […]. Infatti era un modo di rafforzare la presa del potere sovrano sulla categoria sociale che forse, in quel momento, era la più utile alla ricostituzione dello Stato, ma che era anche la meno docile: la cavalleria”.

Questo perché il codice dell’amor cortese da un lato “rialzava i valori cavallereschi, affermava [sul piano simbolico] la preminenza della cavalleria minata di fatto, insidiosamente, dall’insinuarsi nella buona società di elementi danarosi, dall’ascesa della borghesia. La fine amour, praticata nell’honestas, fu presentata come uno dei privilegi del ‘courtois’ [e] diventò così il criterio fondamentale di distinzione. Il parvenu, il negoziante arricchito negli affari, riusciva a farsi ammettere in quel mondo particolare, la corte […], mostrando la capacità di trasformarsi con uno sforzo di conversione analogo a quello che un uomo doveva compiere se voleva, salendo di un grado nella gerarchia dei meriti, introdursi in una comunità monastica; doveva fornire la prova che poteva giuocare debitamente quel giuoco. Tuttavia, all’interno del recinto, la società cortese era diversa. Contando su questa diversità, il principe intendeva tenerla più strettamente nelle sue mani, dominarla”.

Non è tutto: “In seno alla stessa cavalleria il rituale cooperava in un altro modo, complementare, a mantenere l’ordine: aiutava a dominare quanto vi era d’impetuoso, ad «addomesticare» la «gioventù». Il giuoco d’amore fu in primo luogo educazione alla misura. […] Invitando a reprimere gl’impulsi, era per se stesso, fattore di calma, di pacificazione. Ma questo giuoco […] invitava anche a una gara. Si trattava, superando dei concorrenti, di guadagnare […] la dama. E il […] capo della casa accettava di collocare la sua sposa al centro della competizione, in una situazione illusoria, ludica, di preminenza e di potere. La dama rifiutava i suoi favori a questo, li concedeva a quello. Fino a un certo punto: il codice proiettava la speranza di conquista come un miraggio ai limiti imprecisi di un orizzonte fittizio. […] La dama aveva così la funzione di stimolare l’ardore dei giovani, di valutare […] le virtù di ognuno; presiedeva alle rivalità permanenti. Coronava il migliore. Il migliore era quello che l’aveva servita meglio. L’amore cortese insegnava a servire, e servire era il dovere del buon vassallo. Di fatto furono gli obblighi propri del vassallaggio che si trovarono ad essere trasferiti nella gratuità del divertimento, ma che […] diventavano più pungenti, poiché l’oggetto del servizio era una donna, un essere naturalmente inferiore. L’apprendista, per acquistare maggiore padronanza di sé, si vedeva costretto ad umiliarsi […]. L’esercizio che gli si chiedeva era un esercizio di sottomissione; e anche di fedeltà, di oblio di sé”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 3)

Nel terzo capitolo di “Medioevo Maschio”, intitolato “La matrona e la malmaritata”, l’autore descrive la riforma dell’episcopato avvenuta nel Nord della Francia intorno al 1100, in cui viene portata avanti l’opera di irreggimentazione della società attraverso il matrimonio. È in questo contesto che “vietano il matrimonio agli ecclesiastici poiché l’astinenza sessuale può sembrar loro pegno di una superiorità che deve collocare i chierici al sommo della gerarchia delle condizioni terrene”, mentre per quanto riguarda i laici “affermano l’indissolubilità del legame matrimoniale; impongono l’esogamia in nome di una concezione smisurata dell’incesto; ripetono che solo la procreazione giustifica l’accoppiamento; sognano di togliere a questo qualunque piacere”.
Questo tentativo di regolamentazione religiosa della sessualità non nasce in contrapposizione ad un’assenza di regolamentazione, ma ad una regolamentazione laica volta a “facilitare la riproduzione dei rapporti sociali nella permanenza delle loro strutture”, che segue logiche diverse. Non bisogna mai dimenticare che il matrimonio era uno strumento di trasmissione di ricchezza e prestigio, e quindi uno strumento economico e politico. I nobili e i cavalieri, in quanto “capi di una casata, responsabile del destino di un lignaggio, intendono ripudiare liberamente le mogli, se non danno eredi maschi, [e] sposare le [proprie] cugine, se l’unione permette di ricostruire il patrimonio. Quando sono celibi, intendono praticare liberamente i riti erotici propri della «giovinezza»”.

Questa battaglia culturale per il controllo della sessualità viene combattuta anche attraverso la propaganda, di cui uno strumento importante sono i “racconti edificanti, biografie di eroi la cui condotta fu offerta come esempio da seguire ai fedeli e che, per questo, furono collocati fra i santi”, che Duby definisce “le armi meglio lustrate di una lotta ideologica”. Le vite dei santi e delle sante di nobile origine, ad esempio, vengono narrate “in un assoluto rispetto dell’ordine stabilito che presuppone la provvidenziale bontà dei ricchi, che riconosce naturali correlazioni fra la gerarchia dei valori temporali e quella dei valori spirituali”.
Duby illustra come esempio la vita della contessa Ida de Boulogne, esempio idealizzato di “una femminilità realizzata nel matrimonio”, la cui santità deriva dall’aver aderito impeccabilmente al modello della moglie e madre cristiana. “In primo luogo sottomessa al marito, che la sostenne, la guidò, la condusse verso il meglio; devota, ma «d’accordo col marito e seguendone la volontà»: come immaginare che una donna si elevi alla santità a dispetto dello sposo? Obbediente dunque, ma ugualmente discreta […] nel governo della casa, nel suo modo di trattare gli ospiti, mostrandosi coi nobili familiare, ma tuttavia «casta». Infatti è la castità che fa il buon matrimonio. Quindi, «secondo il precetto apostolico» Ida generò «unendosi all’uomo come se l’unione non fosse avvenuta». Infatti il suo principale merito fu di essere madre. Mise al mondo tre figli (delle figlie il testo non fa parola); […] Infatti la santità dell’amore coniugale si misura dalla gloria dei figli maschi che ne sono frutto”.
Genus, gignere, generositas [stirpe, generare, generosità, ndr]: queste parole segnano il ritmo della prima parte del racconto. Teniamo presente la loro connotazione carnale: esse insistono sul sangue, sul buon sangue, sulla razza. Ida – come tutte le ragazze che i riti matrimoniali introducevano nelle case nobili – ebbe come compito di forgiare «per la bontà di Dio» un anello in una genealogia. Partorì, nutrì dei maschi. Non è lodata perché ha nutrito spiritualmente i suoi figli, perché li ha preparati educandoli alle imprese che li illustrarono. È lodata per averli allattati, rifiutando che ricevessero il latte di un altro seno, perché non fossero «contaminati da cattivi costumi»”.
Come si conviene a una sposa cristiana, Ida «sparito il marito mortale si ritenne che si fosse unita al suo sposo immortale con una vita di castità e restando vedova». L’intera esistenza di questa donna è definita dal suo essere madre.

Ma santificare una donna nobile non era solo una questione di ideologia, ma anche di opportunità, nota Duby: “Proclamare così conforme al piano divino l’immagine della femminilità e del rapporto coniugale che all’inizio del secolo XII si rappresentavano tutti i capi delle famiglie nobili, non era forse il miglior mezzo di trarli a riconoscere in pari tempo, con discrezione, per incidens, senza insisterci, che il patto coniugale doveva essere stretto in conformità «degli usi della Chiesa cattolica» e che era desiderabile, da parte degli sposi, per lo meno l’apparenza della castità?”. E non solo: “Prendere come portavoce dell’ideologia ecclesiastica delle figure femminili presentava un doppio vantaggio. Significava stabilire un legame con quella metà della massa dei fedeli di cui la Chiesa, prima d’allora, non si era curata abbastanza e di cui ora si misurava meglio il peso. Significava soprattutto portare sulla scena dei personaggi naturalmente passivi su cui potevano essere fortemente impressi i princìpi di una sottomissione che ci si aspettava da tutti i laici”.

 

La socializzazione della donna prima degli anni ’70 (parte seconda)

Da “Essere e fare: un esame interculturale della socializzazione maschile e femminile“, di Nancy Chodorow, all’epoca insegnante al dipartimento di Sociologia alla Brandeis University, laureata al Radcliffe College di Harvard nel 1966, in “La donna in una società sessista“, a cura di Vivian Gornick e Barbara K. Moran (prima edizione italiana, 1975, prima edizione statunitense, 1971). Pubblico questo post come seconda parte del precedente perché penso che sia interessante confrontare due teorizzazioni sullo stesso argomento che sono più o meno coeve, ma attingono a fonti e metodi di ricerca diversi per arrivare a conclusioni convergenti, dipingendo un quadro della società occidentale negli anni ’60 su cui si possono ben misurare le conquiste del femminismo e l’ampiezza del cambiamento socio-culturale.

“La ricerca interculturale ci suggerisce che non esistono differenze assolute fra la personalità degli uomini e quella delle donne, e che molte delle caratteristiche che normalmente classifichiamo come maschili o femminili possono differenziare sia i maschi che le femmine di una cultura da quelli di un’altra, e in altre culture ancora, rivelarsi all’opposto di quanto ci aspetteremmo. […] E’ facile confondere la preponderanza statistica con la norma, e spiegare la norma come un fatto ‘semplicemente naturale’. Ciò è inesatto e inutile; una spiegazione convincente si fonda su fatti specifici, non su generalizzazioni o desideri. L’esame dei fatti specifici offre una spiegazione, logica e perfettamente rispondente all’esperienza pratica, delle differenze sessuali e culturali, senza che si renda necessario ricorrere a una verità universale e quindi, in un certo senso, incapace di spiegare alcunché.”.

Ciò che spiega la ‘natura’ femminile è il fatto che in tutte le società una certa parte del lavoro femminile richiede un tipo di comportamento femminile, anche quando un simile comportamento non piace all’interessata: donne che detestano la maternità sono costrette ad avere bambini e ad allattarli regolarmente in società prive di risorse tecnologiche in cui non esistono né contraccettivi né sistemi di allattamento artificiale. Il lavoro degli uomini, d’altra parte, varia nelle diverse culture sia nelle sue forme pratiche che nelle caratteristiche della personalità che richiede. Il ‘destino biologico’ è imperativo: le donne partoriscono i figli e in molte società devono allattarli. Tuttavia è evidente che tutte quelle caratteristiche che costituiscono la natura ‘femminile’ possono ugualmente essere caratteristiche maschili qualora altri tipi di lavoro o altre aspettative determinate dal ruolo lo richiedano“.

“Un elemento che ricorre frequentemente nei diversi studi in cui vengono descritte e spiegate le diverse difficoltà incontrate da femmine e maschi nell’acquisizione di identità legate al ruolo sessuale, è l’affermazione che le femmine ‘sono’ mentre i maschi ‘fanno’: l’identità femminile è ‘attribuita’, quella maschile è ‘conquistata’. Karen Horney fa notare che perfino le differenze biologiche riflettono questa distinzione: ‘l’uomo è praticamente tenuto a portare alla donna prove continue della propria virilità. Per la donna non vi è nessuna necessità analoga: perfino nel caso che sia frigida può avere un rapporto sessuale, concepire e partorire un figlio. La sua parte consiste nel mero essere, senza dover fare… Al contrario l’uomo deve fare, se vuole restare appagato'”.

“Parsons ritiene che le donne abbiano uno scopo raggiungibile – sposarsi e avere bambini – e che vengano giudicate dalla gente secondo le loro capacità in questo senso, e non in base alla loro intrinseca condizione di donne. Egli la contrappone alla condizione dell’uomo che dipende sempre in modo sostanziale dal successo nel lavoro, dalla carriera, dal fatto di essere quello che mantiene la famiglia. […] Simone de Beauvoir vede in questa differenza effetti più positivi che negativi per i ragazzi. […] Secondo lei, il ‘fare’ del ragazzo si trasforma nella trascendenza dell’uomo: gli uomini sono artisti, creatori, rischiano la vita, fanno progetti. Le donne, al contrario, vengono accuratamente istruite a ‘essere’. La naturale tendenza di una fanciulla la spingerebbe anche a ‘fare’, ma essa impara a farsi oggetto, a confinarsi nella sfera dell’immanenza.”.

Secondo Chodorow, il fatto che la socializzazione primaria, quella che avviene nell’infanzia, sia affidata in modo pressoché esclusivo alle donne, implica che per i maschi l’acquisizione dell’identità maschile deve passare attraverso il rifiuto delle donne, e con esso il superamento dell’identificazione dell’autorità con la madre. “Culturalmente ciò significa che in generale è importante per l’uomo acquistare potere e assicurarsi che gli attributi del potere e del prestigio siano maschili o, più precisamente, assicurarsi che, qualunque ruolo possa toccare all’uomo, questo comporti potere e prestigio […]. Diventa anche necessario riservare agli uomini la maggior parte di queste attività per mantenere in vita la convinzione che le donne sono incapaci di fare molte delle cose ‘importanti’ di cui la società ha bisogno […] e nello stesso tempo si rende necessario svalutare tutte le attività delle donne indistintamente […]. In pratica ‘le culture definiscono frequentemente le attività impegnative come qualcosa che le donne non fanno o non possono fare, invece di definirle direttamente come qualcosa che gli uomini fanno bene‘”.

Una indicazione del continuo stato di timore della ‘femminilità’ che nella nostra cultura pesa sui maschi è la forza delle pressioni esterne e interiori a cui sono sottoposti perché si uniformino al modello maschile, rifiutando l’identificazione o la partecipazione a tutto quanto possa parere ‘femminile’. […] L’estrema riluttanza dei maschi a fare scelte intersessuali [può] indicare che fin dalla primissima infanzia gli è stato insegnato che l’unico comportamento giusto è preferire soltanto ciò che è maschile, e che questo insegnamento è stato accettato più o meno completamente; ciò spiegherebbe la loro riluttanza a fare scelte femminili. Ancora più importante è il fatto che questi bambini, al contrario delle bambine, paiono convinti che simili scelte possano aiutarli a rafforzare la propria virilità e che, comunque, atteggiamenti differenti non sarebbero soltanto semplici scelte fra un certo numero di possibilità, ma potrebbero metterli in pericolo nel profondo del loro intimo”.

“Burton e Whiting dimostrano che i riti di iniziazione sono più frequenti nelle società in cui il costume che la madre dorma col bambino e la matrilocalità danno luogo nei maschi a un’identità intersessuale; lo scopo di queste cerimonie è di ‘cancellare dalla mente l’identità femminile primaria e fissare stabilmente la identità maschile secondaria’. In molte società con riti di iniziazione maschili i termini dell’identità sessuale, invece di essere l’equivalente di ‘maschio’ e ‘femmina’ nella nostra società, si differenziano in modo diverso: uno per le donne, le ragazze e i ragazzi non ancora iniziati, l’altro soltanto per gli uomini già iniziati”.

“Tutte queste prove – istituzioni culturali che esorcizzano il potere femminile o tentano di assicurarne il controllo agli uomini; istituzioni che permettono di esprimere un comportamento esasperatamente virile; il timore della bisessualità o della femminilità che pesa sui maschi di ogni età – ci indicano che non è sufficiente attribuire la denigrazione del lavoro e della personalità femminile a un ‘timore delle donne’ esterno e cosciente, alla nota paura del potere femminile. Deve piuttosto essere attribuita a quella parte del potere femminile che è rimasta nell’intimo del maschio – le componenti bisessuali della personalità di ogni uomo. Tutto ciò incute paura perché in un certo senso non vi è una definizione certa della virilità, e il bambino non ha modo di sapere se l’ha veramente acquisita finché non riesce a differenziarsi da ciò che nebulosamente gli pare femminile. ‘Poiché in America […] la virilità non è definita con certezza, bisogna mantenerla e nuovamente apprenderla ogni giorno, e un elemento essenziale della sua definizioni è la necessità di battere le donne in ogni gioco e in ogni attività a cui prendano parte entrambi i sessi‘”.

“Contrariamente a quanto accade nelle società non occidentali, la socializzazione delle donne occidentali non è altrettanto chiara o priva di ambiguità […]. L’universale […] ‘superiorità’ degli uomini e della virilità nei settori ‘importanti’ della cultura significa che le donne vengono preparate soltanto parzialmente ai ruoli femminili tradizionali (allevare i bambini, occuparsi della casa) e alla formazione della loro personalità (passività, condiscendenza, ‘bontà’); nello stesso tempo a scuola si insegna loro a essere intraprendenti e a mirare al successo, e diventa evidente ai loro occhi che l’altro ruolo (quello femminile) e i suoi valori sono meno desiderabili e sono considerati di secondaria importanza nel progresso dell’umanità e del mondo. […] Le bambine inizialmente vengono allevate in un mondo femminile, in cui le madri sono depositarie di tutto il potere e di tutto il prestigio, e nel quale acquisire un’identità femminile appare desiderabile. In seguito entrano in un mondo in cui il potere maschile è chiaramente importante (anche se, come nella scuola, i suoi valori sono trasmessi dalle donne), in cui i maschi dominano la società e le sue importanti risorse”.

“I suoi [della bambina, ndt] conflitti […] riguardano l’accettazione o il rifiuto di questa identità che postula la capacità di inibirsi e di saper soddisfare le esigenze altrui, e che può condurla verso un destino di adulta in cui il suo ruolo e la sua dipendenza da esso la costringeranno ad allevare figli che a loro volta proveranno risentimento verso di lei e verso la ‘femminilità’ che rappresenta. Appare evidente all’intera società, e specialmente alla bambina, che questa identità e il futuro che promette lasciano molto a desiderare. […] In parte a causa di questa subordinazione sociale delle donne e della denigrazione delle qualità femminili operata dalla cultura, alle femmine è consentito preferire ciò che è maschile – ed esse si sentono libere di farlo – e godere di libertà molto superiore a quella dei maschi […]. Perciò si sentono incoraggiate a riuscire bene a scuola, e il fatto che esse stesse lo vogliano viene considerato ‘semplicemente naturale’. In nessun caso né la bambina né i suoi educatori dubitano della stabilità della sua identità femminile, né del fatto che saprà rassegnarsi al suo ruolo da adulta e che, a quel punto, questo ruolo le sembrerà naturale. Man mano che cresce, tuttavia, le sue compagne e gli adulti con cui vive cessano di tollerare […] i suoi tentativi di impegnarsi in attività maschili o di perseguire scopi maschili […]. Si ritiene che essa debba cominciare a mostrarsi passiva e docile, che si interessi al proprio aspetto, che coltivi l’arte della seduzione, che si modelli secondo i desideri maschili. […] Nella società americana la scuola continua a istillare valori tipicamente ‘americani’ (e maschili) – il culto del successo, dell’intraprendenza, della competitività. Se mancherà questi obiettivi fallirà come cittadina e come individuo, ma se avrà successo fallirà come donna. […] Sappiamo che, crescendo, in generale le femmine ottengono minor successo negli studi e rimangono escluse dalla possibilità di una partecipazione egalitaria che precedentemente avevano”.

Chodorow conclude: “La tragedia della socializzazione della donna non consiste nel fatto che non le sia chiara la sua identità sessuale fondamentale, come accade per gli uomini. Questa identità le viene attribuita ed essa non ha bisogno di provare a se stessa o alla società di averla appresa o di continuare a possederla. Il suo problema è che questa identità è palesemente considerata di scarso valore nella società in cui vive. […] E finché le donne saranno costrette a vivere attraverso i loro figli, e gli uomini non contribuiranno realmente alla loro socializzazione e non gli offriranno modelli di ruolo facilmente comprensibili, le donne continueranno a educare figli la cui identità sessuale è subordinata alla possibilità di negare il valore della femminilità nel loro intimo e fuori di esso, e figlie che dovranno accettare questa condizione umiliante e rassegnarsi a produrre altri uomini che perpetueranno il sistema che le denigra”.

 

 

La socializzazione della donna prima degli anni ’70

Da “Ambivalenza: la socializzazione della donna“, di Judith M. Bardwick, all’epoca assistente di Psicologia all’università del Michigan, ed Elizabeth Douvan, all’epoca professoressa di psicologia all’università del Michigan, in “La donna in una società sessista“, a cura di Vivian Gornick e Barbara K. Moran (prima edizione italiana, 1975, prima edizione statunitense, 1971).

“Fin dall’infanzia i bambini tendono a un comportamento che suscita particolari tipi di reazione da parte dei genitori, dei fratelli maggiori e di chiunque venga a contatto col bambino. Queste reazioni sono il risultato della combinazione dei valori del singolo individuo – che, per esempio, può attribuire un particolare valore a un comportamento notevolmente estroverso – e di ciò che la società intende genericamente per un comportamento accettabile da parte del bambino. La socializzazione si avvale delle pressioni che spingono il bambino a cercare di suscitare reazioni accettabili – l’essere gratificato, punito, ignorato o vedere anticipate le proprie aspettative”.

“I maschi sono più attivi, hanno maggiori stimoli fisici, sono più inclini a comportarsi aggressivamente, hanno più precoci esperienze sessuali a livello genitale e paiono avere capacità conoscitive e percettive meno sviluppate di quelle delle bambine della stessa età. In generale, le bambine sono fisicamente meno attive, si mostrano meno inclini all’aggressività fisica, sono più sensibili al dolore fisico, hanno una sessualità a livello genitale nettamente inferiore e mostrano capacità verbali, percettive e conoscitive maggiori rispetto ai maschi. […] Le bambine hanno una maggior capacità di analizzare e rispondere anticipatamente alle esigenze dell’ambiente in cui vivono; inoltre hanno una maggior facilità di parola. Il comportamento caratteristico delle bambine tende a infastidire i genitori meno di quello dei maschi. Le capacità percettive, conoscitive e verbali che per ragioni ignote costituiscono una caratteristica più accentuata nelle femmine permettono loro di analizzare e prevenire le richieste degli adulti e di uniformare il proprio comportamento alle loro aspettative“.

“Molte reazioni caratteristiche, che possono variare da un comportamento molto femminile alla massima esuberanza fisica, sono considerate accettabili nella bambina. Quanto ai maschietti, non viene accettato né un comportamento passivo ed effeminato, né un comportamento aggressivo ‘da ragazzaccio’. A partire dai due anni o due anni e mezzo circa, età in cui si situa il passaggio dall’infanzia alla prima fanciullezza, i maschi subiscono più numerose proibizioni in una più vasta gamma di tipi di comportamento. Inoltre, e ciò ha una particolare importanza, la dipendenza dagli altri, normale in tutti i bambini piccoli, è permessa alle bambine e proibita ai maschietti. Perciò le bambine non vengono incoraggiate ad abbandonare le vecchie tecniche del rapporto con gli adulti e ad usarne altre per definire la propria identità, per manipolare il mondo fisico e per soddisfare le proprie necessità emotive. […] La stima di sé delle femmine rimane legata al fatto di essere accettate ed amate dagli altri, ed esse continuano a servirsi delle capacità altrui invece di sviluppare le proprie.”

“L’impulsività e la sessualità del maschietto sono fonte di enorme piacere indipendentemente dalle reazioni di chiunque; queste fonti di piacere costituiscono il nucleo di una precoce autocoscienza. Le proibizioni degli adulti contro la masturbazione, l’esplorazione e l’aggressività fisica minacciano non soltanto quegli stessi piaceri ma anche, in fondo, l’integrità dell’io. Perciò i ragazzi vengono sospinti, sia dai propri impulsi che dalle esigenze della società, ad abbandonare ogni atteggiamento di dipendenza dalle reazioni altrui per quanto concerne la stima di sé. […] Costretto all’autoaffermazione dalla perdita delle precedenti e più sicure fonti di stima di sé, il ragazzo inizia, prima dei cinque anni, a sviluppare la coscienza della propria individualità e un senso dei valori relativamente indipendenti dalle opinioni altrui. Egli guarda ai successi che ottiene nel mondo esterno e nella vita reale e inizia a valutarsi in base a questi successi, con criteri obiettivi“.

“Quando [i ragazzi] incominciano a subire pressioni da parte dei genitori affinché abbandonino il comportamento infantile, è perché questo tipo di comportamento viene ormai considerato femminile. Si esige che apprendano presto a essere virili. Fino alla pubertà, la femminilità è una qualificazione verbale, un attributo dato – qualcosa che non è necessario imparare. Ciò cagiona un notevole ritardo nella ricerca dell’identità della fanciulla, nello sviluppo dell’autonomia e nello sviluppo di criteri interiori di valutazione di sé. Continuando a dipendere dagli altri per quanto concerne il definirsi e l’affermarsi, ed essendo esperte nell’anticipare le richieste altrui, le fanciulle sono conformiste. Esse vengono premiate dai buoni voti, dall’affetto dei genitori, dall’approvazione degli insegnanti e delle loro pari. Come risultato, la fanciulla rimane remissiva e particolarmente adatta ad essere modellata dalla cultura”.

“[L’aggressività dei maschi e la passività e dipendenza delle femmine] cambiano o restano costanti a seconda di quanto le tendenze del singolo individuo si trovino in contrasto con i concetti culturali idealizzati della virilità e della femminilità. Nei ragazzi l’aggressività è consentita e incoraggiata, e soltanto le sue manifestazioni esteriori vengono corrette; nelle fanciulle la dipendenza e la passività sono permesse e incoraggiate, e soltanto la forma viene corretta. Le differenze sessuali dell’età infantile vengono accentuate attraverso il processo di socializzazione. Nell’insegnamento spesso predominano le donne, e le scuole sono istituzioni in cui si dà valore al conformismo che viene ampiamente insegnato da donne conformiste. […] I modi in cui il sistema scolastico premia l’alunno perpetuano il modello già in uso dei rapporti con i genitori – i ragazzi sono stimolati ulteriormente a rivolgersi verso i loro pari per sentirsi accettati, a sviluppare criteri di valutazione personali e a raggiungere obiettivi reali; le fanciulle sono ulteriormente esortate a mantenere uno stile di vita improntato alla normalità, al conformismo e al rifiuto delle innovazioni“.

“Con la comparsa dei mutamenti fisici apportati dalla pubertà le definizioni di normalità e di femminilità cambiano e si avvicinano rapidamente al modello stereotipato. Ora il comportamento e le qualità per cui precedentemente la fanciulla veniva premiata, specialmente la tendenza a competere con successo, potranno essere considerati caratteristiche negative. Anche la femminilità diventa un attributo da imparare – e questo compito è reso ancora più difficile dalla sensazione di ambivalenza che la fanciulla nutre nei riguardi del proprio corpo. La maturazione del sistema riproduttivo della fanciulla porta gioia e sollievo, una sensazione di normalità e la coscienza della sessualità. Contemporaneamente […] i mutamenti fisici si accompagnano alla perdita di sangue e alla sofferenza fisica, alla prospettiva di avere il corpo deformato dalla gravidanza, al timore del parto, alla coscienza di star diventando sessualmente desiderabile. […] L’adolescente deve iniziare a sviluppare un’autocoscienza femminile che accetti le funzioni e le future responsabilità del suo corpo ormai maturo; nello stesso tempo questi mutamenti determinano dei cambiamenti in ciò che la cultura esige da lei. […] La fanciulla […] inizia a essere punita se ottiene successi rilevanti grazie alla sua competitività e gratificata per i successi ottenuti con i maschi. Durante l’adolescenza il processo di socializzazione la esorta a curare il proprio aspetto esteriore per attrarre gli uomini, per assicurarsene l’affetto, per essere la più corteggiata. Nello stesso tempo si ammonisce la fanciulla di non aver troppo successo in questo campo perché ne rimarrebbero minacciati i buoni rapporti con le amiche. Durante la pubertà essa apprende che potrà venire punita per eccesso di competitività in qualunque cosa sia importante per lei“.

 “[Le fanciulle] dovranno scendere a patti con la loro femminilità fisica e provarne piacere, e sviluppare una appropriata ‘femminilità’ psichica. […] Durante l’adolescenza stabilire un felice rapporto con gli altri diventa un’impresa che potrà essere fonte di grandi soddisfazioni e attraverso la quale ci si potrà definire. Quando si verifica questo mutamento nell’ordine di precedenza degli interessi […] le qualità personali come l’indipendenza, l’aggressività, la competitività, che potrebbero compromettere il successo nei rapporti con l’altro sesso, vengono meno. Mentre i ragazzi temono l’insuccesso, le fanciulle oltre a ciò temono il successo. […] In mancanza di successi indipendenti e oggettivi, le fanciulle e le donne sanno quanto valgono soltanto dalle reazioni altrui, prendono coscienza della propria identità soltanto dai loro rapporti come figlie, amiche, mogli o madri e, in senso letterale, personificano il mondo. […] Durante l’adolescenza come nell’età infantile, le femmine continuano a stimarsi nella misura in cui vengono stimate da coloro con i quali hanno rapporti affettivi”.

“La socializzazione insegna alle fanciulle a far uso di forme di aggressione meno dirette di quelle messe in atto dai ragazzi, come l’uso appropriato di ingiurie verbali o il rifiuto di un’altra persona. Questa aggressività è per lo più diretta verso persone alla cui reazione non si attribuisce un effetto catastrofico sulla stima di sé, cioè le altre donne. […] Nei rapporti fra uomini l’aggressività è esplicita e i rapporti di forza chiari; l’aggressività femminile è dissimulata, e i rapporti di forza raramente dichiarati. Negando e dissimulando l’animosità diviene inevitabile che una sorta di disonestà, un’incertezza diffusa si insinuino in ogni rapporto fra donne, dando origine a una nuova ansietà e a continui e crescenti sforzi diretti ad assicurarsi gli affetti”.

“Secondo Erik Erikson il compito più importante nell’adolescenza è quello di stabilire la propria identità. Ciò è più difficile per le fanciulle che per i ragazzi. Poiché la sua sessualità è più interiore, inaccessibile e diffusa, poiché nutre sentimenti contrastanti nei confronti delle funzioni del suo sistema riproduttivo ormai maturo, poiché non viene punita per la propria impulsività, poiché viene incoraggiata a rimanere dipendente, la ricerca della fanciulla di una propria identità è nello stesso tempo complessa e differita. Ai suoi problemi si aggiungono sia la coscienza del fatto che la cultura valuta maggiormente i successi maschili, sia la consapevolezza del fatto che non vi è più un’unica via sicura per conseguire con successo la femminilità. […] Fino alla adolescenza viene presentato loro il concetto di uguaglianza delle capacità, delle occasioni, e del modo di vivere. Ma talvolta, già durante l’adolescenza, esse ricevono chiaramente il messaggio della società che le ammonisce di non cercar di riuscire troppo bene, che competitività significa aggressività e ciò è poco femminile, che non uniformarsi mette in pericolo i rapporti con l’altro sesso. La virilità è chiaramente definita e si apprende attraverso i successi ottenuti individualmente competendo con gli altri. Per la fanciulla, le libertà che pubblicamente le vengono concesse, mescolate con le ambiguità della cultura in cui vive, danno luogo a un’immagine della femminilità tutt’altro che chiara. Poiché le appare molto vago come si possa diventare femminile e perfino cosa possa definirsi femminile, la fanciulla si adegua alla sola direttiva che le è chiara: rifugge da tutto ciò che è inequivocabilmente maschile“.

I caratteri personali che si evolvono come caratteristiche particolari dei sessi accrescono le probabilità di successo nei ruoli sessuali tradizionali. Che uno sia maschio o femmina, se ha qualità personali tradizionalmente maschili – obbiettività invece di soggettività, aggressività invece di passività, incentivi a conseguire il successo invece di temerlo, coraggio invece di conformismo, interesse al proprio lavoro, ambizione e iniziativa – avrà maggiori probabilità di successo in ruoli maschili. La socializzazione rafforza le tendenze originarie; per conseguenza sono relativamente poche le donne che possiedono queste qualità”.

“Non è casuale, perciò, che le donne predominino in professioni in cui vengono utilizzate qualità come la disciplina, la capacità di immedesimarsi negli altri e lo zelo, professioni in cui l’aggressività e la competitività sono assolutamente anomale. […] Nonostante l’ideale egualitario che proclama l’uguaglianza dei ruoli e dei contributi dei sessi, sia gli uomini che le donne stimano maggiormente le qualità e i successi maschili. Troppe donne attribuiscono al proprio corpo, alle proprie qualità personali e al proprio ruolo un’importanza secondaria. Finché saranno i criteri maschili a costituire il metro di valutazione delle attività, delle qualità e delle mete femminili, le donne non saranno uguali. […] Il motivo essenziale di questo discredito è che il mondo maschile è diventato la pietra di paragone con la quale si confronta tutto il resto. Finché vi sarà differenza fra i sessi, le donne saranno definite non-uomini, cioè qualcosa di non buono, di inferiore. Ed è importante comprendere che in una cultura simile, poiché ne fanno parte, le donne hanno interiorizzato questi valori culturali nocivi a se stesse. Quanto abbiamo descritto è ambivalenza, non conflitto”.

I contributi che la maggior parte delle donne dà al miglioramento e all’equilibrio dei rapporti, la loro abilità e autodisciplina, la loro opera nella vita, sono considerati inferiori sia dagli uomini che dalle stesse donne. E’ inquietante osservare fino a che punto le donne considerino le loro responsabilità, i loro scopi e le loro stesse capacità inferiori a quelle degli uomini […]. Il successo nei compiti tradizionali è il mezzo consueto con cui le fanciulle conseguono la stima e la fiducia in se stesse e si assicurano un’identità. In generale, esse hanno continuato, anche da adulte, a stimarsi nella misura in cui venivano valutate dagli altri; la fonte di stima è quindi il prossimo, e il miglior modo di guadagnarsela è restare entro i limiti del proprio ruolo tradizionale, senza competitività né aggressività“.

Le donne non sono inclini ad accettare ruoli o a perseguire scopi che mettono a repentaglio i loro importanti rapporti di dipendenza dal prossimo perché da quei rapporti traggono la maggior parte della stima di sé e della propria identità. Ciò perpetua uno stato di dipendenza psicologia che potrà giovare ai rapporti stessi ma nuoce all’autocoscienza di quelle donne che hanno interiorizzato i valori della cultura”.

“Né gli uomini né le donne che si accingono a sposarsi si aspettano una divisione equa dei privilegi e delle responsabilità. […] Pochi individui saprebbero invertire i propri ruoli senza provare la sensazione che il marito non sia ‘virile’ e la moglie non sia ‘femminile’. La virilità e la femminilità sono aspetti della personalità palesemente legati ai ruoli e il ruolo, indipendentemente da come lo si interpreti e da quanto ci si uniformi a esso, condiziona la misura dell’impegno“.

“Sebbene il modello stereotipato univoco esista ancora e in parte sia vitale, esso è anche semplicistico e inesatto. Sia gli uomini che le donne rifiutano ormai la vecchia divisione dei ruoli perché drastica e psicologicamente costosa, giacché costringe entrambi entro rigidi modelli di comportamento basati unicamente sul sesso. Ma un’era di mutamenti dà luogo a nuove incertezze e alla necessità di ridefinire con chiarezza la virilità e la femminilità, i cui nuovi criteri potranno offrire a entrambi i sessi una nuova autocoscienza. […] Per entrambi i sessi questo è un periodo di mutamenti in cui coesistono i nuovi e i vecchi valori, sebbene nelle nuove norme siano riconoscibili i vecchi modelli. […] Quando si nutrono ansie e incertezze riguardo alla propria femminilità un mezzo efficace per calmare i timori è un conformismo spinto al limite, una dedizione sviscerata ai valori tradizionali. In questo modo una donna crea un’immagine della femminilità che poi diffonde, viva ed esasperata, fra altre donne. Così il messaggio è chiaro, ed essa può essere maggiormente certa che quello che riceverà di ritorno la rassicurerà sulla propria femminilità. […] A mano a mano che nuove norme di comportamento acquisteranno chiarezza e autorità si svilupperanno ruoli, personalità e modelli di comportamento più flessibili. La libertà di scegliersi un ruolo è un fardello quando ve n’è la possibilità ma i criteri non sono chiari”.

 

Giornalisti che scrivono stronzate 1

Chiara Gamberetta, autrice del compianto blog Gamberi Fantasy, sosteneva che il problema con la pubblicazione di libri brutti (lei si riferiva a Brian di Boscoquieto nella terra dei mezzidemoni, ma Cinquanta sfumature di grigio va bene uguale) è che occupano spazio nelle librerie, spazio che avrebbe potuto essere occupato da libri più meritevoli. La sua affermazione mi è tornata in mente per due motivi: il primo è che nessun libro, nessuno, ha avuto tanto spazio e tanta pubblicità quanto la saga delle sfumature, lo si trova ovunque: nelle librerie, nei supermercati, nelle edicole. Perfino nell’edizione a 5€, cosa che già da sola può spingere parecchio un libro (io avrei comprato volentieri Il caso Harry Quebert di Joel Dicker, ma la prima edizione costava 28€. Cifra che mi ha indotto ad attendere che arrivasse nella mia biblioteca).
Il secondo, come da titolo, è il motivo per cui ho interrotto il mio riposo estivo e mi sono rimessa a scrivere: il fatto che sui siti Internet di importanti quotidiani nazionali in questo periodo siano comparsi articoli stupidi e inutili che occupano spazio che avrebbe potuto essere occupato in modo utile e costruttivo. O essere lasciato vuoto: come si dice, è meglio stare zitti e sembrare stupidi che aprire la bocca e confermare di esserlo.

Ma veniamo al punto. Grazie a questo splendido post del Ricciocorno Schiattoso, che vi invito caldamente a leggere perché complementare al mio, vengo a sapere dell’esistenza di un articolo, sul sito del Foglio, intitolato “Le vere misogine siete voi stronze”, scritto da un tale Lanfranco Pace. Non lo linko, ma lo riporto integralmente, con commento.

Aveva ragione Milan Kundera, le vere creature misogine sono le donne: mai avuto contezza di rapporti così grassamente maldicenti, una vera festa del pis que pendre, come tra donne.

Mirabile incipit, nevvero? In primo luogo, vorrei ricordare al signor Pace il detto britannico the plural of “anecdote” is not “data”, il plurale di “aneddoto” non è “dati”, perché l’esperienza aneddotica non è generalizzabile. Io conosco molte donne con cui ho rapporti sinceri e basati sulla condivisione di interessi e in cui le maldicenze non hanno spazio (se non altro perché anche le energie mentali sono finite e preferiamo impiegare le nostre in modi più arricchenti ed interessanti). E quindi? Io non pretendo che la mia esperienza abbia valore universale, al contrario del signor Pace.
In secondo luogo, notiamo l’aggettivo vere: se le vere misogine sono le donne, allora gli uomini misogini sono falsi misogini? Oppure non esistono? O la loro misoginia ha meno valore di quella proveniente da altre donne?

Misurata, poi, sta per levigata e cortese, comprensione senza asperità, messa al bando della violenza e della volgarità, quindi la misurata tensione misogina del caro ex direttore è animale ben strano per noi scorticati vivi, la pelle passata alla carta vetrata. Noi siamo stati sempre in allerta, vigili, concentrati. Una ventenne bruna e polposa mi rifiutò malamente che non avevo ancora la barba: la odio ancora. Con il tempo ho capito le sue ragioni ma io non me ne sono ancora fatta una, di ragione: mi brucia di essere rimasto lì come un allocco, non aver avuto la prontezza di gridarle brutta stronza e magari darle un pugno.

Devo davvero commentare un uomo adulto che non riesce a superare il fatto di aver ricevuto un due di picche da adolescente? Credo onestamente che tutti e tutte abbiamo sperimentato un amore o una cotta non ricambiati, e il 99% di noi (fanno eccezione Elliot Rodgers e il signor Pace, evidentemente) è sopravvissuto alla cosa, è riuscito ad andare oltre, a farsene una ragione e capire che non è una colpa, né loro né nostra, se qualcuno di cui siamo innamorati non ricambia i nostri sentimenti. D’altronde, non ci si innamora a comando e non ci si può forzare a ricambiare i sentimenti di qualcuno. Non servono nemmeno delle ragioni: se non si è innamorati, non si è innamorati. E questo non ci rende delle persone stronze, né tantomeno meritevoli di odio, o di essere prese a pugni.

Un comportamento che oggi sarebbe bollato come inqualificabile, un prodromo di femminicidio che manderebbe il suo merdosissimo autore a rieducarsi da qualche parte. Cosa impossibile: perché voi vi liberate ma noi non ci liberiamo da voi, nessun uomo accetta il rifiuto senza soffrire o reagire. Chi lo dice, mente.

Notizia flash: non “sarebbe“, E’ un comportamento inqualificabile dare un pugno a una persona che ci ha respinto. E sì: voler picchiare qualcuno perché ci ha detto “no” fa parte della stessa mentalità che spinge certi uomini a perseguitare la donna “colpevole” di averli lasciati, o a ucciderla per impedirglielo. Perché un femminicidio è esattamente questo: un omicidio di una donna, da parte di un uomo, dovuto alla concezione condivisa della “femmina” come un nulla sociale, come scrive in “Femminicidio: i perché di una parola” l’Accademia della Crusca, la cultura del possesso che considera le donne in funzione degli uomini, e non accetta che esse possano sottrarsi alla loro tutela, che rivela la sua natura di dominio nel momento in cui cercano di liberarsene. A proposito di femminicidio, la domanda sorge spontanea: perché si ritiene che classificare serva a creare una gerarchia di valore, anziché a inquadrare un fenomeno nelle sue caratteristiche specifiche e renderlo facilmente riconoscibile? Seguendo questa logica e constatando l’esistenza di termini come “uxoricidio”, “infanticidio”, “parricidio” viene spontaneo chiedersi come l’esistenza di questi termini possa generare una gerarchia di valore – e come diamine dovrebbe funzionare.

Ma torniamo al signor Pace. “Nessun uomo accetta il rifiuto senza soffrire o reagire“. E anche nessuna donna, mi creda: per accettare un rifiuto senza provare nessuna emozione bisognerebbe essere dei robot. Soffrire per un rifiuto è naturale: al dolore segue poi la fase in cui lo si metabolizza, e poi gradualmente si guarisce e si scopre di essere riusciti a superarlo, di non stare più soffrendo. A volte ci vogliono mesi, o perfino anni, ma è un processo necessario. Quanto a “reagire“, la questione è complicata dal fatto che il signor Pace non ci spiega cosa intende con questo verbo. Abbiamo già stabilito che “dare un pugno” alla persona che ci ha fatto soffrire non è una soluzione accettabile in una società civile. Uscire con gli amici, focalizzarsi sui propri interessi, sperimentare cose nuove e così via invece sono reazioni positive; piangere, disperarsi, scrivere poesie piene di parole come “sofferenza”, “oscurità”, “ferite”, “sangue” e “dolore” sono reazioni altrettanto positive, almeno in un primo tempo. Rifugiarsi nel nichilismo è una reazione, anche se secondo me è negativa. Insomma, fate voi.

Chi lo dice, mente“. Disse il signor Pace dall’alto della sua profonda conoscenza della natura umana basata su un rigido e stereotipato binarismo di genere.

Ci frena rispetto al passato una percezione più acuta del ridicolo e ci tiene avvinti alla donna la paura di doverci svelare di nuovo: ma la tentazione di misurare i poveri resti della capacità di seduzione non si ferma nemmeno con la raggiunta trasparenza, morirà con noi: a casa faremmo gli scemi con le badanti e in un cronicario con le infermiere.

Il signor Pace ci fa sapere che per lui reagire significa dimostrare che il rifiuto non ha intaccato la sua virile capacità di seduzione provandoci con la prima donna a disposizione, si fosse anche con un piede già nella fossa. Cosa che forse può servire a riaffermare sé stessi in un primo momento in cui si vive il rifiuto come un affronto, ma che non aiuta il processo di guarigione di cui sopra. Notare comunque che ciò che frena il signor Pace dal gridare brutta stronza e magari dare un pugno alla donna colpevole di poter andare avanti con la sua vita senza il dolore che prova l’uomo che ha respinto (il signor Pace non parla della situazione inversa: o non si verifica, secondo lui, oppure le donne non soffrono quanto gli uomini per un rifiuto, oppure semplicemente possiamo fregarcene del dolore delle donne: tanto sono tutte stronze e probabilmente se lo meritano) non è il rispetto, o la basica considerazione che essere rifiutati fa parte della vita, ma la percezione più acuta del ridicolo. 

E’ andata così, non è colpa di nessuno: troppi anni sotto docce scozzesi, è dolorosa l’alternanza del caldo e del freddo. Fa male amare tra stati estremi: il momento in cui vorresti strangolarla e magari lei ghigna e ti dice provaci. E quello in cui stai ore, sveglio, a guardarla mentre dorme, struccata, bella e inerme, abbandonata e fiduciosa e sorridi e ti dici che per lei daresti la vita. Si può essere misurati dopo la dismisura? E poi non è detto che loro si accontentino.

Sì, l’amore fa male, implica essere vulnerabili, avere bisogno di un’altra persona. Ed evidentemente questo fa paura. Ma perché ci sono persone che riescono ad accettare questa vulnerabilità, e anche quando soffrono per amore non provano il desiderio di strangolare la persona amata? Perché mi rifiuto di credere che l’amore sia un’oscillazione fra desiderio di distruggere la persona che ci fa sentire vulnerabili e profonda adorazione. Credo si possa – e si debba – amare in modo più sano, accettando la persona che amiamo come una nostra pari, un individuo libero tanto quanto noi con cui abbiamo un legame profondo, non un essere fondamentalmente caratterizzato da alterità che ci tiene in pugno, alternativamente angelo e demone, che sembra uscito dalle opere di Baudelaire o D’Annunzio.

“E poi non è detto che loro si accontentino”. Innanzitutto, di cosa? Di essere l’oggetto di questo strano tipo d’amore? Altra notizia flash: è pieno diritto di una donna, come di un uomo, non accontentarsi di una relazione in cui non è felice. E no, non è uno sfregio all’onore o alla virilità dell’uomo, è un esercizio della sua libertà. Davvero qualcuno preferirebbe che la persona che ama restasse con lui pur essendo infelice piuttosto che vederla libera e felice da sola? E comunque, non è assurdo che il signor Pace faccia discendere la misoginia dalla vulnerabilità dell’uomo innamorato? La vulnerabilità va accettata.

Apriamo loro la portiera della macchina, perché abbiamo riflettuto sull’argomento e siamo arrivati alla conclusione che una donna che se la apre da sola è per forza di cose costretta a movenze poco femminili, sgraziate. Ma vogliono il gesto esclusivo e specialmente dedicato: una sera in un ristorante dopo un lungo battibecco con l’amatissima moglie e una reazione vagamente annoiata da parte di lei, il mio amico Louis de M. prese il vassoio di pastasciutta al sugo, calda e fumante, e se lo rovesciò sulla testa senza una parola né un lamento. Ebbero, mi dissero dopo, una bollente notte d’amore.

Immagino che non esista niente di peggio per una donna che compiere per qualche secondo movenze poco femminili, sgraziate. Mi viene spontaneo chiedere se il signor Pace non ha qualcosa di meglio su cui riflettere, ad esempio il detto che ho citato in apertura di questo articolo, visto che di nuovo sta adottando un singolo aneddoto come prova dell’affermazione generale secondo cui le donne vogliono il gesto esclusivo e specialmente dedicato.

Mai potrei dire qualcosa a donne crudeli o a donne che lamentano la scomparsa degli uomini crudeli e perciò offrono il seno alle mollette, le natiche alla spazzola per capelli. Sono grandi donne che hanno anche loro conosciuto le montagne russe.

Secondo il signor Pace praticare BDSM non è semplicemente un modo di vivere la propria sessualità in modo libero e consapevole, uno dei molti possibili, ma cela l’occulto significato di desiderare il ritorno alla sottomissione patriarcale. Come no. Basta fare un giro su qualche sito di comunità BDSM per rendersi conto che questa pratica si svolge all’interno di relazioni profondamente egualitarie, dove la fiducia è centrale, e che queste comunità sono spesso pro-femministe, pro-LGBT e in generale in difesa della libertà sessuale (sarebbe assurdo se così non fosse, in effetti). Un nome su tutti, Cliff Pervocracy, curatore del blog omonimo. Ma lasciamo pure al signor Pace la sua psicologia spicciola e l’assurda considerazione che solo le donne crudeli e quelle che praticano BDSM da Sub (e le Dom? Non pervenute) hanno conosciuto le montagne russe e sono perciò grandi donne.

Quello invece che non si sopporta e contro cui dovremmo esercitare una misoginia pesante e radicale è la donna come società e come cultura e quel che ne discende: il piagnisteo paritario, le quote rosa, la sovranità del corpo. Non sono le donne-donne quelle da contenere: sono le altre, che seguono concorsi e iniziative dei grandi giornali, vestono casual o con tailleur giacca e pantaloni, tacco basso o medio, niente extension né smalto colorato sulle unghie, occhialetti allenati da tante letture che si portano, certificato di presenza ai raduni d’un tempo contro B. e orientamento elettorale come l’ingombro, a sinistra va da sé.

Quello contro cui dovremmo esercitare una misoginia pesante e radicale è la donna che rivendica un ruolo nello spazio pubblico, che porta le sue istanze in politica, dice il signor Pace. Perché questa donna non è davvero una donna-donna, ma ha tradito la sua essenza, è qualcosa d’altro: le donne-donne, quelle vere, non seguono concorsi e iniziative dei quotidiani, portano solo tacchi alti, hanno le extension e le unghie colorate di smalto, non portano gli occhiali e non leggono, vestono solo in modo elegante e femminile, e non votano a sinistra. Dal che si evince che io non sono una vera donna. O forse che non corrispondo all’idea di donna di Lanfranco Pace. Non ci dormirò la notte.

Peraltro, derubricare come insopportabile e meritevole di essere contrastata in modo pesante e radicale ogni rivendicazione femminile (nel merito si può discutere: io sono contraria alle quote rosa, ma la sovranità del corpo ad esempio per me è un obiettivo di base) è di un’arroganza indescrivibile.

Recentemente alcune di loro hanno twittato nomi e personalità da cui sarebbero state influenzate. Bei nomi, ma a scorrerli sentivo che c’era qualcosa di strano. Quando una ha scritto Lovelace, ho avuto un sussulto: era Ada però, sono dovuto andare su Google per scoprire che è una matematica inglese dell’Ottocento morta molto giovane. Ecco queste così sono vere stronze, da prendere a schiaffi. E senza misura.

Il signor Pace ha un problema con il fatto che ci sono donne che sanno qualcosa che lui non sa, tipo chi fosse Ada Lovelace. E sapere qualcosa che lui ignora fa di una donna una vera stronza, da prendere a schiaffi. Davvero edificante.

E così l’articolo si è concluso. E io ritorno al punto iniziale: non solo questo articolo totalmente inutile, insignificante e pieno di stronzate è stato scritto, ma qualcuno ha deciso che meritasse di essere pubblicato, di ricevere spazio nel sito di un quotidiano nazionale. Non c’era davvero nulla di meglio su cui scrivere? Che ne so, un articolo sui vasi in bucchero dell’antica Grecia, o su Ada Lovelace (così il signor Pace mette a frutto le sue ricerche su Google), o sul punteruolo rosso…o una ricetta, magari.
Mi si obietterà: se la penso così, perché ho impegnato 2500 parole per confutare l’articolo del signor Pace? La risposta è semplice, penso che una critica debba essere argomentata per avere valore, e così come Chiara Gamberetta ha speso più di 7.000 parole per dimostrarci che Brian di Boscoquieto nella terra dei mezzidemoni è un brutto libro, io ne prendo 2.500 per dimostrare che l’articolo del signor Pace è un cumulo di stronzate. Non posso lasciare andare senza una confutazione una roba del genere.