Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 22)

Il sedicesimo e ultimo capitolo di Medioevo Maschio, che costituisce una sezione a sé stante del libro, è intitolato Orientamenti delle ricerche storiche in Francia. 1950-1980. Come suggerisce il titolo, si tratta di un capitolo che riflette sullo stato della disciplina. Dato che tratta dell’ultimo capitolo del libro, con questo post si chiude anche questa serie. Ringrazio i miei “venticinque lettori” – come Manzoni, sono un’ottimista – per avermi seguita sin qui. Dal prossimo post si parlerà di tutt’altro, promesso! 

L’autore, che scrive nel 1980, esordisce ripercorrendo il cammino della rivista Annales, una pubblicazione accademica dedicata a ripensare la storia come disciplina: “Contro ciò che sopravviveva delle tradizioni positivistiche, solidamente arroccate in istituzioni potenti – contro la storia-battaglia, contro una storia politica isolata dal resto, contro una storia disincarnata dalle idee. In primo luogo a favore della storia economica. E sempre di più per la storia sociale”. Annales era stata fondata da Lucien Febvre e Marc Bloch nel 1929 con l’obiettivo di dare uno spazio a “una storia largamente aperta sui fenomeni culturali, che si rifiuta di privilegiare […] quei fenomeni che rientrano nel dominio del materiale […] che si allontana dagli accidenti superficiali […] per sondare in profondità, insinuandosi perciò nei ritmi di lunghissima durata, avventurandosi là dove pare che non muti più nulla, tuffando lo sguardo verso le basi, verso gli strati più stabili, gli strati contadini”. Per Duby, l’obiettivo di Febvre e Bloch resta valido e resta da compiere: “la storia che merita di essere fatta resta, nella varietà delle sue molteplici componenti, la storia di questa o quella popolazione entro lo spazio che essa occupa”.

E la disciplina della storia, nel suo percorso di rinnovamento nei decenni successivi alla fine della seconda guerra mondiale, è progredita grazie alla “consapevolezza più chiara della relatività delle nostre conoscenze” nella comunità degli storici e grazie agli sforzi di codificare i metodi e le tecniche in un corpus di conoscenza facilmente accessibile. In particolare, Duby ricorda l’uscita, nel 1961, de L’Histoire et ses méthodes: “il mirabile monumento che la storia positivista aveva lasciato in eredità, [incaricato] di descrivere la precisa attrezzatura che serviva per raccogliere, conservare, criticare le testimonianze. Quel discorso del metodo storico fu prima di tutto l’elogio dell’erudizione, minuziosa, rigorosa, oggettiva”, ma conteneva in sé anche il riconoscimento del fatto che la storia «è una scienza sociale indissolubilmente legata alle altre scienze dell’uomo» (Charles Samaran). Il riconoscimento del fatto che la conoscenza non può essere totalmente oggettiva e lo sforzo per raggiungere la massima oggettività possibile devono andare insieme. «La storia è, a un tempo, oggettiva e soggettiva: è il passato, appreso nella sua autenticità, ma il passato visto dallo storico» (Henri Iréné Marrou).

Duby ribadisce: “Certamente non deve attenuarsi lo sforzo di «stabilire i fatti» con la più rigorosa precisione, ma sono caduti i paraocchi che impedivano di considerare lucidamente il carattere per forza sbilenco delle nostre sistemazioni, il fatto che non raggiungeremo mai se non più di una trascurabile porzione del passato […] e che la verità assoluta è fuori portata”. Inoltre, il lavoro dello storico non può e non deve essere volto alla fredda neutralità, se vuole avere ricchezza, profondità e significato: “Non si spiegherebbe la vivacità dei progressi che la storia fa sotto i nostri occhi senza chiamare in causa il senso sempre più vivo che per essere buoni storici bisogna tenere gli occhi aperti sul proprio tempo, che la storia neutra, quella che si scrive chiusi in biblioteca, è sempre sbiadita e dolciastra. Impegnarsi nel presente, prestare orecchio a tutte le sue voci – in una parola: vivere – questo esige in particolare che ci si tenga informati di ciò che si scopre e si trasforma nel campo delle scienze umane vicine. La storia s’indebolirebbe se restasse isolata”. La storia e le altre scienze sociali dovrebbero impegnarsi in una “solidarietà competitiva”e sforzarsi di abbattere le barriere tra le discipline. Nel caso della formazione di Duby stesso e degli storici francesi della sua generazione, ad esempio, un ruolo chiave è stato svolto dalla geografia, la cui influenza “portò gli storici a dare più volentieri per cornice alle loro indagini le monografie regionali. Hanno imparato a circoscrivere debitamente un territorio; a considerare il complesso degli uomini che lo popolano nel loro rapporto con questo ambiente, ossia con la natura lungamente modellata dalla storia; a mettere in relazione le forze molteplici intervenute per dare a questa popolazione le sue forme e per far sì che queste si evolvessero”.

Più di recente altre sfide sono state lanciate agli storici. Sono venute soprattutto dalla linguistica e dall’antropologia […]. I lavori dei linguisti sfociarono nello strutturalismo […]. Invitando a trascurare il mutevole per ciò che è immobile, lo strutturalismo negava la storia. In ogni caso, tendeva a considerarla marginale. Fu per gli storici una specie di colpo di frusta. […] Incoraggiò ad analizzare con maggiore assennatezza ciò che noi altri storici già chiamavamo «strutture». Portò certi di noi a non limitare più le osservazioni a fasi relativamente corte, a percorrere audacemente dei lunghissimi periodi, spostando dei concetti da un’estremità all’altra, in modo da distinguere ciò che è stabile da ciò che si muove. L’esempio della linguistica rafforzò la tendenza a esaminare con la massima attenzione la scorza delle testimonianze”. 

Contributi fondamentali all’evoluzione della storia come disciplina vennero da due non-storici: Michel Foucault, filosofo e sociologo, e Claude Lévi-Strauss, antropologo. “L’antropologia progrediva di pari passo con la linguistica. Come questa, prendeva soprattutto per oggetti dei sistemi, costruiva volentieri dei modelli e si sforzava di dimostrare la stabilità delle loro articolazioni”. Ma solo con Lévi-Strauss si giunse alla consapevolezza che «ogni buon libro di storia è impregnato di etnologia», anche grazie al fatto che in quel momento storico “la liberazione delle colonie obbligava una buona parte degli etnologi a ripiegare sulla «metropoli». Scelsero come loro terreno le campagne di Francia, poi, ben presto le sue città. Si assisté allo sviluppo di un’«etnologia francese» che si appropriò la funzione pioneristica assoluta a lungo dalla geografia urbana”. Questo portò anche a un’innovazione metodologica. “Gli strumenti della critica storica, effettivamente, furono costruiti per applicarsi a discorsi coerenti che evocano i movimenti più vivaci della durata. Per apprendere debitamente ciò che procede lentamente e percepire l’inespresso abbiamo bisogno quindi d’impiegare altri materiali e di trattare diversamente quelli che ci sono familiari”.

Duby nota: “i testi rimangono la nostra principale fonte d’informazione. La storia continua a costruire la parte più importante del suo discorso partendo da altri discorsi. Tuttavia nel modo di manipolare questi documenti, di selezionarli e di sottoporli alle nostre interrogazioni, scorgo due mutamenti recenti che sono orientati in senso inverso. Nella misura stessa in cui la storia s’interessa alle forme strutturali, […] nella misura in cui porta il suo sguardo verso gli strati profondi del corpo sociale, verso quella gente che parla poco e le cui parole si sono in massima parte perdute, nella misura in cui il quotidiano, il banale, ciò di cui nessuno pensa a serbare il ricordo le sembra più degno d’attenzione dei fatti sensazionali, deve mettersi in cerca di una molteplicità d’indizi piccolissimi”. Questo tipo di ricerca porta a elaborare modelli matematici, perché i dati raccolti sono numerici e hanno senso solo come accumulazione di fatti minuti, da sommare fra loro per rappresentare un fenomeno. Questo tipo di ricerca, inoltre, deriva soprattutto dal tipo di fonti disponibili agli storici dell’età moderna, dei secoli XVI, XVII e XVIII: “Si era cominciato col misurare le fluttuazioni del valore delle cose, del corso delle monete, del traffico mercantile. Rapidamente, applicando questi procedimenti alle menzioni dei battesimi, dei matrimoni, delle sepolture che si trovano ammucchiate nei registri parrocchiali, si giunse allo studio del movimento della popolazione. La storia demografica fu così la grande trionfatrice”.

Al contempo, si sviluppa anche una tendenza complementare, “a tornare […] a ciò che vi è di narrativo nelle fonti scritte, per l’abbondanza e la ricchezza di ciò che i racconti offrono. Una tale tendenza invita […] a trarre dal complesso il discorso più ricco per il suo valore espressivo, per la densità del suo contenuto. Estrarre il monumentale dal materiale indifferenziato. […] Gli storici non hanno inventato questi nuovi procedimenti di lettura. Li hanno presi a prestito da altre scienze umane, dalla psicologia sociale, dall’etnologia, dalla linguistica […]. Il linguaggio è trattato ormai come un materiale. Ma si tratta non tanto di contare i suoi elementi quanto di smontare le sue strutture e di metterle a confronto. […] E l’apporto specifico della storia è qui, nel cercare di discernere come questi complessi si modificano nella durata”. A questo processo contribuisce con forza lo sviluppo dell’archeologia, che ha trovato un clima culturale favorevole nella “nostalgia del «mondo che abbiamo perduto», che immaginiamo pacifico, ordinato, il mondo rassicurante della campagna. Ma il successo dell’archeologia dipende soprattutto dal fatto che essa […] ha smesso di preoccuparsi solo dell’eccezionale. Alla preoccupazione di salvare dei capolavori si è aggiunta quella di portare alla luce, di raschiare, di inventariare con cura tutte le tracce […] della vita di tutti i giorni, il progetto di ricostituire […] la «cultura materiale»”.  Ad avvantaggiarsi degli apporti di un’archeologia preoccupata degli aspetti quotidiani della vita è stata fin qui soprattutto la storia medievale. Ma da ogni parte si fa viva la curiosità per gli strumenti, per i costumi, per gli emblemi, per tutte le rappresentazioni figurate che gli uomini del passato hanno offerto della loro esistenza concreta e dei loro sogni. […] Ancora abbondanti, ma minacciate, e ci rendiamo conto di quanto sono fragili. Ci si mette a farne l’inventario, si raccolgono, si restaurano”.

Ciò che vi è di ringiovanito nella concezione della storia, nella maniera di scegliere le fonti d’informazione e di servirsene, è indissolubilmente legato al nuovo tipo di domande che lo storico si pone”. Dai tempi della fondazione di Annales, nel 1929, la storia economica che la rivista ha contribuito a porre in primo piano è stata sostituita, come prospettiva dominante, dalla storia sociale e poi dalla storia delle civiltà e dalla storia della cultura, intesa come storia “di quei fattori che non rientrano nell’ambito materiale”. “Del riflusso della spiegazione preminente in base all’economia gli storici dell’Antichità e quelli dell’alto Medioevo furono i principali responsabili: in effetti l’informazione documentaria su queste epoche è poverissima di dati suscettibili di uno sfruttamento statistico. […] D’altra parte, bastava che aprissero gli occhi per convincersi che, in quel passato lontano, il danaro teneva un posto molto meno importante nelle relazioni umane, che lo spirito di profitto influiva sui comportamenti meno dei costumi e delle credenze. […] Gli storici del feudalesimo furono così costretti ad attribuire alla gratuità un posto che non sospettavano così largo. Scoprirono che rischiavano di non capir nulla nel movimento dei beni se non riconoscevano che talvolta il gusto di distruggere allegramente le ricchezze ha il sopravvento su quello di produrle, che il valore dell’ozio, nella maggior parte delle società, supera di gran lunga quello del lavoro, che la liberalità, anzi lo spreco, sta spesso al sommo della scala delle virtù. Ammettere negli scambi il predominio del dono e del ricambio sulla compravendita, e quello della funzione simbolica dello strumento monetario sfocia in una rappresentazione della società feudale affetto nuova e molto più esatta”. 

Riflettere sugli scambi non di mercato porta a riflettere sulle strutture di parentela, il luogo sociale in cui la maggior parte di questi scambi avveniva sulla base di obbligazioni di solidarietà reciproche. E guardare ai rapporti sociali che si stabilivano fra i parenti porta a guardare “con occhi diversi i fatti politici, religiosi, economici”. “Quando […] i medievalisti affinano il concetto di un tipo di produzione familiare, quando cercano di capire come si ripartivano i compiti, i profitti, l’autorità all’interno di quella essenziale cellula sociale che è la parentela, che disponeva delle donne e decideva di darle in spose, quando tentano di misurare ciò che anche i morti consumavano, sollevano un poco il velo”. La storia della famiglia si avvicina alla sociologia della famiglia, smette di essere solo una storia demografica della famiglia per interessarsi “ai sogni che regolano i comportamenti, ai codici, ai divieti, alle loro violazioni, alle speranze in cui ci si culla, ai rituali”.

Il fatto di prendere in considerazione l’importanza dei miti, dei riti, dell’immaginario nell’evoluzione delle società umane fu senza dubbio facilitato dal progressivo scadimento del concetto di causalità”, aggiunge Duby. “L’evoluzione di una formazione sociale è determinata da innumerevoli fattori. Agiscono tutti insieme e subiscono a loro volta l’azione di quelli che li circondano. […] Rassegnati a non poter raggiungere che verità molto parziali e relative e costretti da questa stessa convinzione a parlar sempre con riserva, gli storici si persuadono dell’indissociabile globalità delle influenze. […] Il loro sforzo si volge a penetrare le sottigliezze di un giuoco di correlazioni, d’«interconnessioni»; vorrebbero stabilire «relazioni intelligibili» tra diversi rami contemporanei dell’attività umana; la lor speranza è di ricostruire delle «unità coerenti, significative» (Marrou). E così ci si avvicina a un’ulteriore prospettiva: la storia delle mentalità. “Non c’è oggi nessuno storico che non ammetta la necessità, per chi vuol capire un fatto storico […] di immergersi in quel magma disordinato e tuttavia coerente di idee accettate, di ordini, di figure apparentemente vaghe ma le cui ossature sono tuttavia abbastanza solide da costringere le parole ad associarsi in questo o quel modo, che insegnano a comportarsi in certi modi e su cui si trova esposta la totalità di una visione del mondo. «Prigioni a lunga scadenza» certamente, le mentalità non sono tuttavia immobili: spetta alla storia, in pieno sviluppo, dell’educazione […] di aiutare a scoprire precisamente ciò che le trasforma”. Da questa prospettiva discendono la storia dei sistemi di valori e quella delle ideologie, basate sulla ricerca delle espressioni simboliche prodotte dagli esseri umani e condensate nei prodotti culturali (testi, affreschi, cattedrali, vasi, abiti, gioielli…). Questa storia “invita a scoprire a quali interessi siano servite le formazioni ideologiche, quindi gli ambienti a cui danno sicurezza e di cui giustificano le azioni, i mediatori che le diffondono, gli stratagemmi che servono a imporle e le resistenze che suscitano”.

Studiare le ideologie insegna che in ogni società in qualche misura complessa esistono parecchi sistemi ideologici e che un conflitto permanente li contrappone. Ogni complesso culturale è eterogeneo. Gli storici […] giudicano di dover studiare nel passato i diversi «livelli di cultura». Questa metafora […] rischia d’imporre l’immagine di strati sovrapposti; essa spinge a far coincidere questi strati con la stratificazione economica delle società”. Ma, nonostante questo rischio, è importante incamminarsi in questa strada per contrastare “l’esorbitante potere che il monopolio delle conoscenze nobili, della familiarità con lo scritto e con tutte le forme d’espressione capaci di sopravvivere attraverso le età, conferisce a chi dà vita o diffusione all’ideologia dominante”.  Le tracce più visibili delle formazioni ideologiche che sono state sconfitte da altre ideologie […], che ne sono state respinte un po’ alla volta nei piani meno accessibili dell’edificio culturale, risalgono al momento in cui le ideologie sconfitte furono oggetto di repressione. È il fuoco della polemica che le illumina; si conoscono per i proclami che le denunciano, per l’apologia dei loro detrattori, per le motivazioni dei giudizi che le condannano. Le vediamo con gli occhi dei loro oppressori. Messe in ridicolo, sfigurate. Nel frattempo, per scoprirne l’esistenza, conviene interpretare il silenzio dei testi. […] quando si mette a osservare delle ideologie, lo storico deve arrovesciare l’oggetto dei suoi sforzi di oggettività. La storia positivista si dedicava a stabilire la veridicità dei fatti. Ora questi, secondo le circostanze, importano meno della maniera in cui se ne è parlato […]. Quando la testimonianza è messa alla prova, non si tratta di separare il vero dal falso a proposito di ciò che pretende far credere. Si prova da se stessa, per ciò che rivela della personalità del testimone, per ciò che questi nasconde o dimentica non meno che per ciò che afferma e per il modo che ha di affermarlo”.

Un simile rigore nel trattamento dell’informazione importa specialmente quando s’interrogano i testi che rivelano certi aspetti della cultura popolare. Le espressioni di questa cultura, in effetti, fino a tempi vicinissimi a noi, sono o degli oggetti, in massima parte molto deteriorabili, o delle parole, che volano via. Molto di rado ascoltiamo il popolo. Tutto ciò che ci è detto di esso proviene da intermediari. Questi hanno trascritto ciò che hanno sentito dire”. Questi intermediari contribuirono “a diffondere dall’alto in basso le conoscenze, gli usi, le mode che un mimetismo molto comunemente condiviso fa diffondere da sé di grado in grado, verso gli strati più bassi della società; come contropartita trasportarono verso le élites quegli ingenui ornamenti che fanno l’incanto del distinto populismo della gente bene. In questa seconda funzione informano: dobbiamo tutto alle relazioni che hanno steso, alle collezioni che hanno costituito. Ora, la pratica dell’etnologia ci mette in guardia: la trasmissione non si opera senza che il messaggio venga poco o molto snaturato. Il mediatore non è mai imparziale. La sua cultura influenza ciò che riporta, e l’impronta è tanto più deformante quanto più il testimone è dotto o crede di esserlo, e s’impiccia di offrire una sua interpretazione, nella grande libertà che gli viene dal senso di dominare dall’alto della sua scienza i fragili oggetti che raccoglie”.

Tutto ciò che si può raccogliere delle arti e tradizioni popolari risale allo stesso secolo XIX, non viene dai villaggi ma dalle borgate, molte di queste vestigia sono manipolate ed è pericoloso supporre che possano validamente informarci su ciò che si credeva e si sentiva nelle campagne cento, trecento, o anche novecento anni fa. Significa far torto al popolo e trattarlo da essere privo di nerbo figurarsi immobile la sua cultura. Essa è viva, dura, anche, e la durata la trasforma”. Nell’ambito dell’evoluzione della disciplina storica in Francia si situa anche un nuovo rapporto con l’evento storico: “la tendenza attuale a osservarlo più da vicino, per stabilire come s’inserisce nelle masse più stabili che fungono da supporto, che provocano il suo zampillare e su cui determina dei riflessi. […] Non è per se stesso, in effetti, che l’evento è diviso in pezzi, disarticolato. È per ciò che rivela, per il sommovimento di cui è causa e che senza di esso passerebbe inosservato. Il contraccolpo c’interessa più dello stesso colpo: quel mulinello che fa emergere dal profondo cose che di solito sfuggono all’occhio dello storico. In effetti gli eventi scatenano un’effervescenza di discorsi che danno conto di ciò che non è abituale, ma nel flusso delle parole ce ne sono alcune […] che rivelano delle strutture latenti”. Lo stesso vale anche per l’individuo: “il grand’uomo, o l’uomo medio, di cui il caso fa sì che abbia molto parlato di sé, o che si sia parlato molto di lui, è alla stessa maniera dell’avvenimento, rivelatore attraverso tutte le dichiarazioni, le descrizioni, le illustrazioni di cui è occasione accidentale, attraverso le onde che i suoi gesti o le sue parole mettono in moto attorno a lui”.

Con questa panoramica sullo stato della storia come disciplina, Duby conclude il suo libro, fiducioso nelle possibilità aperte da queste prospettive di rivelare aspetti inediti delle società del passato, di collegare temi precedentemente messi a fuoco in modo separato, di estendere la conoscenza e la sua oggettività proprio grazie alla consapevolezza del fatto che l’indagine storica, come ogni forma di ricerca nelle scienze sociali, parte da un punto di vista.

Grazie per avermi seguita fin qui. Spero che sia stato un viaggio interessante: siamo partiti dalla condizione della donna in relazione all’amore, al matrimonio, alle forme di controllo sociale che si giocavano attraverso il suo corpo, per poi arrivare a una storia culturale attraverso le strutture sociali ed economiche (la parentela, l’accumulazione della ricchezza, il potere statale e il potere feudale). Abbiamo concluso con le riflessioni di Duby in merito al mestiere dello storico: poche domande sono importanti tanto quanto “come sappiamo quello che sappiamo?”. Non finirò mai di dirlo: è il metodo che FA la scienza, che ci può dire se un’affermazione che pretende di dire qualcosa di vero ha le carte in regola per essere considerata per quello che dice. Prima il metodo, poi i contenuti. E Duby ha dedicato capitoli interi a riflettere sullo stato della Storia come disciplina, della sua capacità di dirci qualcosa di vero pur con tutte le limitazioni dovute alle fonti, ai punti di vista, al fatto che chi scriveva nel passato scriveva a sua volta con un punto di vista e degli obiettivi, consapevoli o meno. Credo che tutto questo viaggio ci possa far capire che la storia non è come un manuale scolastico, e sappiamo molto meno del passato di quello che la scuola ci rappresenta.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 21)

Siamo quasi arrivati alla conclusione di Medioevo Maschio: il capitolo che stiamo per affrontare è il penultimo del libro. Intitolato Eresie e società nell’Europa preindustriale. Secoli XI-XVIII, esso conclude la terza parte della raccolta di saggi.

Duby inizia precisando che non intende occuparsi del contenuto dottrinale delle eresie, ma circoscrivere la sua riflessione al tema del ruolo/funzione dell’eretico nella società cristiana dei secoli XI-XVIII. Il fatto da cui egli parte è “la permanenza, l’ubiquità dell’eresia, sempre decapitata, sempre rinascente e sotto molteplici aspetti”, dal quale discende la necessità di “situare quanto più esattamente è possibile nel tempo gli slanci vitali e, inversamente, le fasi di rilassatezza e di intorpidimento” delle eresie in relazione all’ortodossia. Secondo lui, si possono distinguere due diversi momenti storici: nel tempo medievale si sviluppano eresie tenaci e molto vitali, ma che vengono sempre debellate. Questa fase è a sua volta divisa in due: “prima la fase delle eresie di breve durata (lo si è detto per il secolo XII: «la loro vita è corta, ma intensa; poche eresie sopravvivevano a una seconda generazione»), seguita da una fase in cui le eresie diventavano molto più tenaci e vieppiù resistenti. Dopo questa prima epoca di eresie soffocate, addomesticate e un po’ alla volta contenute, si vede in seguito, all’inizio del Cinquecento, con la frattura luterana, con quella ferita che non si è chiusa e che ha contribuito a far esplodere un universo prima d’allora unitario, aprirsi l’epoca della coesistenza e della partizione territoriale, partizione tollerata prima che accettata, e poi accettata con sempre maggiore indifferenza. Perciò la funzione stessa dell’eresia, ormai divenuta «società esterna», e la situazione stessa dell’eretico in rapporto a se medesimo e in rapporto agli altri, si trovarono ad essere radicalmente trasformate”.

Nell’età moderna (convenzionalmente, il Medioevo finisce nel 1492 con la scoperta delle Americhe e l’apertura di un orizzonte, per gli occidentali, che va oltre l’Europa: il Nuovo Mondo) le cose cambiano rispetto al Medioevo: “col progresso delle tecniche di espressione le «armi» dell’eresia non sono più le stesse” e inoltre “il clima d’insieme ha subito una trasformazione decisiva”. Questo comporta anche una difficoltà, per lo storico, nel “definire che cos’è un eretico e quindi […] riconoscerlo attraverso i documenti”. La definizione che Duby adotta (non l’unica possibile, ma una definizione valida) è la seguente: “l’eretico è colui che ha scelto e isolato dalla verità globale una verità parziale e che, in seguito, si è ostinato nella sua scelta”. Ovviamente, la verità a cui si fa riferimento non è una verità dimostrabile, dato che stiamo parlando di religione, ma è l’interpretazione riconosciuta come legittima da chi ha l’autorità per imporla come verità. Di fatto, quello che importa allo storico è “individuare coloro che, a un certo momento, sono stati designati come eretici dai loro contemporanei”, e ovviamente i criteri di giudizio cambiano con le circostanze. “Un tale, che non sarebbe stato considerato eretico da un canonista o dal suo confessore, ha potuto essere chiamato eretico da un interlocutore nel calore di una discussione, perseguito come eretico da un maniaco dell’Inquisizione, da gente ossessionata dalle deviazioni, a meno che la qualifica non gli venisse da un Machiavelli della politica”. Occorre quindi “delimitare per ciascun momento […] il «contorno» dell’ambiente eretico. Impresa molto delicata. E forse impossibile dato che questo ambiente, molto spesso clandestino, appare sempre molto fluido, tanto da sfuggire a qualunque delimitazione”. E occorre partire da un presupposto chiave: “Ogni eretico diviene tale in forza di una decisione delle autorità ortodosse. È dapprima, e spesso resta sempre, un eretico agli occhi degli altri. Precisiamo: agli occhi della Chiesa, agli occhi di una Chiesa”. Eresia e ortodossia non sono due concetti nettamente separati: “Si tratta piuttosto di due poli, fra cui si stendono larghi margini, enormi zone, forse d’indifferenza, a volte di neutralità, in ogni caso di frange indecise e mobili. Mobili: questa constatazione può diventare feconda per chi si pone il problema, non solo dei contorni del problema eretico, ma delle fasi della storia dell’eresia, e del contenuto stesso delle dottrine eterodosse”.

La mobilità del confine dipende anche dal fatto che “il settore della società ritenuto eretico, condannato e inquisito come tale, fu più o meno largo a seconda che la Chiesa ortodossa […] si trovò ad essere più o meno esigente. Ed ecco che questo [pone] il problema dell’eresia dentro l’eresia: quando in seno all’eresia appare un’eresia vuol dire senz’altro che una parte del gruppo eretico si è eretta in Chiesa”, ovvero che si è messa “ad escludere e a condannare”, a stabilire che l’unica verità è la sua, piuttosto che ad accettare e accogliere la pluralità delle verità. D’altra parte, si si prendono in considerazione le fasi, non si può forse pensare che i periodi in cui […] dalle fonti spariscono le testimonianze sull’eresia, siano talvolta quelli in cui l’ortodossia diventa meno rigida […]? Per debolezza – o perché la Chiesa è occupata essa stessa dalla propria riforma e si fa in qualche modo partecipe dell’inquietudine eretica – o anche perché, al contrario, si sforza, trovandosi ad esser debole, di promuovere certe riconciliazioni”.
Duby nota inoltre: “la parte immediata e fondamentale che l’ortodossia prende, nella comparsa e nella messa al bando dell’eresia, incide sul contenuto stesso delle dottrine eterodosse. È, in effetti, la sentenza di condanna pronunciata da «chierici» che isola un corpo di credenze e che gli dà un nome. Nel dargli il nome, lo assimila (spesso, d’altra parte, a torto, per ignoranza o per disprezzo) a complessi dogmatici già noti e inventariati. E con questo non porta la dottrina condannata ad alimentarsi di quelle antiche eresie? In ogni caso, non influisce sull’evoluzione stessa della credenza eretica?”.

Un’altra riflessione che lo storico francese introduce è quella relativa alla necessità “di condurre molto distintamente l’indagine storica a seconda che si tratti […] della formazione di una dottrina eretica, o, d’altra parte, della sua diffusione”. Occorre quindi considerare in primo luogo l’eresiarca, il fondatore di una dottrina eretica, che normalmente “appartiene ai gruppi dirigenti di una Chiesa, cenacoli, scuole, o piccoli gruppi di pensiero […]. La definizione teologica dell’eretico può applicarsi all’eresiarca e a lui solo. Senza dubbio egli solo sceglie veramente, egli solo propone la sententia electa. Infatti perché vi sia sententia bisogna che vi sia ragionamento vero e proprio, formulazione intellettuale, e, quindi, cultura”. Ma l’eresiarca non è solo l’uomo che elabora la dottrina eretica: per essere tale, deve anche difenderla, ed egli, scrive Duby, “essendo un «intellettuale», in rapporto con un piccolo gruppo di confratelli che lo circondano, appare molto spesso come un uomo molto vulnerabile, facile da dominarsi, da domarsi, che deve davvero dar prova d’eroismo per restare pertinax. I casi di cedimento, di autocritica, di ritorni in preda al pentimento alla cerchia della madre Chiesa sono innumerevoli e appassionanti. Pensiamo infine alla capacità di assorbimento dell’ambiente ortodosso: la canonizzazione fu utilizzata come mezzo di neutralizzazione postuma per il solo san Francesco?”.
Quando invece lo storico si volge a osservare la diffusione della dottrina eretica, deve cogliere i comportamenti collettivi che spingono masse più o meno ampie di persone ad aderirvi. “Gli conviene cominciare – propone Duby – col considerare i veicoli di trasmissione: stabilire da un lato una geografia delle vie e dei luoghi di dispersione; osservare, d’altra parte, i modi della propaganda, parola pubblica, privata, scritto, immagine; rintracciare infine gli agenti, gli agitatori”. L’eresia viene accolta da persone a cui la dottrina ufficiale non ha saputo dare quello che cercano: “l’adepto differisce dall’agitatore e più dall’eresiarca. Il suo è […] un atteggiamento di rifiuto. Notiamo per incidens che sempre sono esistite altre forme di rifiuto nel campo dei comportamenti religiosi, cominciando dall’evasione mistica – fare a meno del prete senza scagliarsi perciò contro la Chiesa – e dalla «fuga nel deserto», dalla conversione alla vita cenobitica. E forse converrebbe di ricercare con attenzione nei periodi di questa storia dell’eresia quale fu il rapporto tra i momenti di fioritura delle eresie e quelli in cui prosperarono gli ordini religiosi; bisognerebbe scoprire se talvolta ci fu coincidenza, o altre volte compensazione”.

Lo storico deve quindi interrogarsi sui motivi “di questa opposizione alla disciplina e alle autorità ecclesiastiche”, caso per caso. “La Chiesa talvolta è stata rifiutata per effettiva insufficienza dovuta a cattiva attrezzatura sacerdotale […], o perché gli ambienti più attivi del corpo ecclesiastico non si adattavano ai bisogni spirituali del popolo […]. Ma la Chiesa fu anche respinta da certuni perché la ritenevano indegna; atteggiamento meno passivo di uomini spinti allora da esigenze morali nei confronti dei preti che avrebbero voluto più puri o più poveri. Infine ci furono Chiese rifiutate perché parevano estranee alla nazione, o troppo visibilmente alleate a poteri politici o economici detestati. Allora si presenta evidente la necessità di procedere a un’analisi economica e sociale dell’ambiente eretico”.
Nella maggior parte dei casi la storia può conoscere solo l’eresia che è stata scoperta; le eresie nascoste le sfuggono, e anche quelle che si mostrarono capaci di un tal mimetismo da confondersi con l’ortodossia”, nota Duby. Per questo, secondo lui, un compito che gli storici dovrebbero porsi è quello di “individuare i luoghi recettivi, in città o in campagna, i punti da cui la dottrina si è irraggiata, le strade che ha seguito, infine gli asili dove gli eretici perseguitati hanno trovato rifugio, come quelle valli alpine che così a lungo hanno assolto una funzione di serbatoio”, per poi cercare di individuare una geografia sociale degli eretici: le classi sociali di appartenenza, i gruppi sociali tramite cui si diffondeva (nelle famiglie, nelle botteghe dei mestieri, nelle confraternite, per esempio), la diffusione negli ambienti rurali su cui c’è una drastica carenza di documentazione rispetto a quelli urbani.

Un altro problema da porsi è il fatto che “le eresie stesse, nel trasmettersi, nel diffondersi, hanno subito una degradazione e un rinnovamento. Ma […] i documenti […] sono rari e d’interpretazione molto delicata. Almeno, questa nozione di una degradazione e di un’infiltrazione progressiva dei corpi di credenze dagli ambienti «intellettuali» a quelli di un livello culturale inferiore, permette di respingere come un falso problema il quesito eresia dotta-eresia popolare?”, si chiede Duby, per poi notare che “la dottrina recepita si deforma sempre. In primo luogo per via degli intermediari e dei propagandisti […]. Ma l’eresia si deforma sempre anche sotto l’influenza di quei medesimi che vi aderiscono, poiché […] la dottrina va a mescolarsi con credenze «popolari» molto più semplici e rozze. Quasi sempre, infatti, negli ambienti che si appropriano di un’eresia intervengono come agenti di deformazione gli atteggiamenti latenti collettivi che favorirono d’altra parte in larga misura la recezione della dottrina, quegli atteggiamenti ansiosi che le Chiese chiamano superstizioni, ma che noi possiamo definire come comportamenti religiosi istintivi, fondati su rappresentazioni estremamente semplici. In particolare conviene ricercare a livello delle coscienze le radici dei divieti, dei tabù, delle «maniere di escludere e di partecipare» che possono rivestire forme molto nette, in genere a schema dualistico. Il dualismo […] partecipa di molti moti istintivi, e specialmente del senso di colpa sessuale, il che spiega, in seno ai gruppi eretici, la frequente esigenza di purezza”.

A questo profondo grado delle psicologie collettive si possono anche scoprire i temi semplicissimi che determinano le eresie «popolari»: mito dell’uguaglianza primitiva dei figli di Dio, attesa della fine dei tempi, infine ideale di povertà, che […] non cessa di essere oscuramente desiderato […] nelle eresie tra i secoli XI e XIII, senza dubbio perché, in certi ambienti sociali, questa idea elementare aveva carattere di compenso rispetto alla coscienza di una ricchezza male acquistata. Comunque la progressiva fusione delle dottrine costruite dagli eresiarchi con vecchie credenze sembra spiegare le «rinascite» di cui gli atteggiamenti religiosi latenti sono […] il luogo; spiega anche certi slittamenti dell’eresia da livelli sociali che […] accedendo a una cultura superiore, diventarono allergici a forme troppo primitive, verso altri ambienti indubbiamente meno evoluti”. Duby prosegue: “questi corpi di credenze diciamo «popolari» (ma credo che meglio sarebbe, poiché sono presenti in ogni coscienza, considerarle credenze su basi affettive) furono essi stessi suscettibili di fermentazioni religiose spontanee, al di fuori di ogni intervento di una teoria dotta. Fu allora, incontestabilmente, che entrarono in giuoco stimoli d’ordine economico e sociale”.

Infine, Duby ci invita a prestare attenzione all’importanza della repressione nella storia delle eresie e degli eretici come attori sociali. “Si è visto che l’ortodossia suscitava l’eresia condannandola e dandole un nome. Ma […] l’ortodossia ha riassorbito parecchie eresie, addomesticandole, riconciliandole, appropriandosene. E infine […] l’ortodossia, in quanto punisce, in quanto perseguita, mette su tutto un armamentario che vive poi di vita propria e che spesso addirittura sopravvive a lungo all’eresia che ha dovuto combattere. […] L’ortodossia, poiché punisce e perseguita, dà luogo ugualmente ad atteggiamenti mentali particolari, l’odio dell’eresia, la convinzione negli ortodossi che l’eresia è ipocrita, che è mascherata e che quindi con tutte le forze e con tutti i mezzi, bisogna scoprirla. La repressione crea d’altra parte, come strumento di resistenza e di contropropaganda, dei sistemi di rappresentazione diversi, che continuano ad agire molto a lungo. Infine tutto questo armamentario repressivo fu spesso utilizzato come uno strumento comodo per il potere, alleato alla Chiesa ortodossa”, portando così ad un “lento transfert dell’eresia verso la politica” e “all’utilizzazione politica dell’eresia, del gruppo eretico trattato come capro espiatorio”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 20)

Ci stiamo avvicinando alla conclusione di questa raccolta di saggi, che per me è stata un viaggio interessante in un argomento che altrimenti non avrei mai esplorato, in particolare quando Duby si è allontanato dalla storia delle donne per addentrarsi nella storia dei valori e della cultura del Medioevo. Come ho detto all’inizio, io non ho avuto modo di studiare questo periodo storico al liceo per una questione di tempi che ha obbligato a saltare parte del programma, e ora in retrospettiva posso dire che ho una comprensione chiara della mentalità del periodo. Non saprò quasi nulla dei fatti che hanno definito quest’epoca storica, ma sono più vicina a sapere come pensavano gli uomini e le donne di allora. A questo tema è dedicato anche il capitolo 14 del libro, Memorie senza Storico, una riflessione sul senso del fare storia e al contempo sul “funzionamento della memoria fra gli uomini che vissero nei secoli XI e XII”.

Duby esordisce notando che la professione dello storico “consiste essenzialmente nel giustapporre dei frammenti, delle schegge di ricordi, spesso appena identificabili, e nel dar loro un rivestimento immaginario per tentare di metterli insieme, di ricostituire un’immagine, ma secondo schemi che, comunque, si traggono da se stessi”. Nota poi che il progetto che ha intrapreso si fonda su una riflessione più profonda all’interno della comunità degli storici: “Uno degli effetti dell’affrancamento delle colonie fu di costringere gli storici europei a prendere in maggior considerazione delle società senza cultura scritta – com’erano press’a poco le società medievali – , di far sì che scoprissero la funzione della comunicazione orale nella trasmissione dei ricordi collettivi, nella costruzione di una storia” solida, viva e “necessaria all’organizzazione dei rapporti sociali”. Tuttavia la nostra incertezza a proposito dei meccanismi della memoria nella cultura del nostro Medioevo dipende soprattutto dal fatto che i fenomeni si sottraggono all’osservazione. Questa passa necessariamente attraverso tracce scritte […] e noi riusciamo solo a cogliere la memoria immobilizzata dal lavoro dei tecnici il cui compito era precisamente di […] imprigionarla in una rete di parole”.

Nelle società dette feudali, l’accesso alla scrittura era monopolio di pochi uomini, tutti appartenenti alla Chiesa; la loro stessa funzione – poiché il cristianesimo è una religione del libro, poiché il suo clero ha l’obbligo di mantenere il contatto con una Scrittura – implicava che […] possedessero le lettere, e l’uso d’una lingua, il latino, diversa della lingua parlata, in cui dovevano essere tradotte, prima di essere trascritte, tutte le parole impiegate nella vita di ogni giorno”. Tutti gli altri uomini […] facevano a meno benissimo dello scritto. Le relazioni tra di loro si fondavano sulla memoria. Ma per consolidarla usavano altri mezzi. In primo luogo la cerimonia. Ogni atto sociale di qualche rilievo doveva essere pubblico, doveva compiersi davanti a un’assemblea numerosa i cui membri serbavano […] il ricordo; da loro si aspettava che eventualmente, più tardi, testimoniassero di ciò che avevano visto e sentito. Parole, gesti rivestiti di un rituale perché meglio s’imprimessero nella memoria di un gruppo per essere riferiti in avvenire. Invecchiando i testimoni si sentivano in dovere di trasmettere ai loro discendenti ciò che serbavano nella memoria, e quest’eredità di ricordi passava così da una generazione all’altra”.
Ovviamente questo poneva il problema di come fare in modo che i ricordi si mantenessero il più possibili fedeli a ciò che era accaduto. Un metodo consisteva nell’“includere tra gli astanti dei bambini piccolissimi, e a volte di schiaffeggiarli con violenza nel momento culminante della cerimonia, nella speranza che, per l’associazione tra il ricordo dello spettacolo e il ricordo del dolore, essi dimenticassero meno alla svelta ciò che era accaduto sotto i loro occhi. Oppure si conservava con cura un oggetto che nei riti d’investitura una mano aveva messo in un’altra mano, sotto gli occhi del popolo, per significare la trasmissione di un diritto – come quei ramoscelli, quei coltelli, quelle pietre che ancora si trovano talvolta legati a una pergamena o a una carta che uno scriba, comunque, era stato incaricato di redigere, ma che non sembrava offrire garanzia sufficiente – l’oggetto pareva monumento commemorativo ben migliore dello scritto agli occhi di un mondo che non sapeva scrivere e che non capiva il latino”.

La società feudale, “per assicurare il concatenamento di tutte le relazioni sociali”, poneva il suo fondamento nella memoria collettiva inscritta nel costume, il quale aveva tutta la rigidità e la sacralità della tradizione. “Se ci si ponevano dei quesiti su questo o su quel punto di un tale diritto, bisognava procedere alla traduzione in parole dei ricordi. L’indagine orale, svolta periodicamente tra i membri [anziani] della comunità [….] depositari di una riserva […] più valida perché affondava le sue radici in un passato più remoto, costituiva uno degli organi fondamentali che fungevano da principi regolatori della società”. Un altro esempio è la coutume, “la lista degli obblighi” a cui il potere obbligava i sudditi adulti, che venivano riuniti una volta all’anno a cospetto del loro signore per recitarla, cosicché il signore potesse controllare che tutti stessero tenendo fede ai patti, facendola trascrivere a un suo scriba. La comparazione di questi testi nel corso delle generazioni permette di “cogliere il modo in cui il gruppo contadino resisteva alle pressioni del signore, scacciava dalla memoria questo o quel canone, questa o quella corvée, introducendo in compenso un certo privilegio conquistato in sordina”. Altre fonti d’indagine sulla memoria erano le testimonianze durante i processi, e d’altronde noi italiani dovremmo saperlo bene: il primo testo in volgare conosciuto nella storia della nostra lingua è la testimonianza di un contadino in un processo che riguardava una questione di confini agrari, noto come Placito di Capua: “Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte Sancti Benedicti.” (Capua, marzo 960 d.C.).

Duby si propone ora di “considerare un altro campo, quello della memoria genealogica. Il cristianesimo feudale è per molta parte […] una religione dei morti. Fra le manifestazioni della pietà popolare alcune delle più importanti dal punto di vista sociale si svolgevano presso le sepolture. Le tombe dei santi, visitate da folle di pellegrini che invocavano la salute del loro corpo o della loro anima. Le tombe degli avi, intorno a cui avevano luogo cerimonie periodiche che riunivano […] tutti i membri viventi del lignaggio. […] La loro organizzazione richiedeva dunque che si stabilisse un calendario, che si tenessero dei registri […]: gli obituari, i necrologi, quei libri che si chiamavano […] memoriales”. La funzione di questi testi e di queste cerimonie era di fissare “nelle coscienze individuali il senso di appartenere a un gruppo di cui la parte più piccola viveva in questo mondo, mentre la più grande viveva nell’altro, ed esigeva riguardi, cure, servizi; era, questa, una cellula immortale, il lignaggio, cementata […] da una memoria accuratamente alimentata, che costituiva la cornice fondamentale di quella società. Il ricordo degli avi era così mantenuto dal culto dei morti. Ma lo era anche dalla necessità di essere bene al corrente di tutti i rapporti di cuginanza che il rispetto dei divieti d’incesto imponeva a ciascuno. La Chiesa infatti dichiarava illeciti […] i matrimoni contratti al di qua del settimo grado di consanguineità. Quando, avendo accresciuto il suo potere, nel secolo XI, essa iniziò una battaglia più vigorosa per fare accettare le sue esigenze di un’esogamia tanto smisuratamente estesa da essere inattuabile, costrinse le famiglie a far ricerche su un’ascendenza di oltre un secolo e mezzo, a sbrogliare la fitta rete delle filiazioni, a contare i gradi, a presentarne la relazione davanti alle corti ecclesiastiche confermandola con giuramento. Simili procedure vennero a stimolare anche la memoria genealogica, naturalmente molto viva nell’aristocrazia dove la nozione stessa di nobiltà stimolava a farsi vanto di avi molto antichi”. I racconti genealogici si moltiplicarono nel momento in cui “la società aristocratica cominciava a rendersi conto di ciò che la minacciava nelle sue prerogative e si dedicava in tutti i modi a rafforzare le basi del proprio potere. […] Degli scrittori furono invitati a manipolare la memoria, a cercare le poche vestigia a cui questa si agganciava saldamente, a legarle le une con le altre, a inventare per colmare i vuoti”. La memoria sfuma nell’avo leggendario, e questo riflette i cambiamenti socio-economici che vanno dal valore dei meriti personali al valore della stirpe, dal legame personale con un sovrano o comunque un signore fino alle prerogative conquistate e garantite da generazioni e generazioni.

Duby a questo proposito ci mostra un altro aspetto: “la parte più viva, più netta, in questa massa fluttuante di ricordi viene a cristallizzarsi proprio attorno […] al patrimonio che attualmente gestisce l’anziano della famiglia, che i suoi antenati hanno gestito uno alla volta, ciascuno lasciando il deposito, quando entrava nel mondo dei morti, al maggiore dei figli, delle figlie o dei fratelli, e che il maggiore dei figli del presente detentore aspetta non senza impazienza di prendere nelle mani. Attorno a una casa, centro di un fascio di poteri, dove la dinastia ha le sue radici, dove il capo del lignaggio risiede, dove […] si dedica a procreare quelli che prolungheranno l’avvenire della parentela; la casa dove le figlie resteranno […] fino al matrimonio o fino alla morte, dove i figli passeranno l’infanzia, per andarsene, adolescenti, ad errare alla ventura, ma portandone il nome; […] la casa in cui non si smette mai di raccontare la storia della famiglia [che] è meno la storia di una stirpe che di una casa. Della maniera in cui questa casa si è arricchita, in cui ha difeso i propri diritti nel corso delle epoche, dei rischi che ha potuto affrontare, delle opportunità che ha potuto cogliere”. La memoria della stirpe è una memoria selettiva, in cui si conserva solo ciò che può essere usato come monito per i discendenti: “Dei gesti compiuti dai viventi e dai morti, tien conto solo di quelli, buoni o cattivi, suscettibili di tenere un posto efficace in un discorso educativo. È una memoria che insegna; strumento di una pedagogia. E per questa ragione, manipola insensibilmente i ricordi, li adatta alle esigenze del presente, li deforma per adattarli alla lenta evoluzione di una morale. Ecco perché tutti i personaggi del racconto […] si rassomigliano. Portano tutti il medesimo costume, ostentano negli stessi atteggiamenti la silhouette, il portamento giudicati confacenti, nel momento in cui la narrazione fu scritta, da coloro che l’avevano commissionata”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 19)

Avendo concluso nella puntata precedente il capitolo 12, dedicato a studiare la Rinascita del secolo XII attraverso le lenti della storia della cultura e dei valori, in questo capitolo 13 di Medioevo Maschio il tema cambia completamente: arriviamo infatti al tentativo dell’autore di aprire un campo di studio nuovo con le sue Riflessioni sul dolore fisico nel Medioevo. È un capitolo piuttosto breve, proprio perché su questo oggetto di studio non c’è ancora una ricerca storica consolidata, ma nondimeno è molto interessante.

L’autore parte da ciò che lo ha spinto a occuparsi di questo tema: “Qualche anno fa la morte e tutto ciò che nel passato la circondava sono stati oggetto di studi approfonditi e fecondi. Gli storici, ora, si interessano sempre di più al corpo, […] ma anche alla coscienza che gli uomini di una volta presero del loro corpo. Storia dei modi di nutrirsi, di vestirsi, di curarsi, storia delle epidemie di peste e delle carestie” e anche la storia della medicina, tutte rientrano in questa prospettiva di ricerca. E così la storia del dolore fisico: “anche il dolore ha la sua storia. Il modo in cui è avvertito, il posto che gli è accordato in seno al sistema di valori non sono dati immutabili. Si vede bene che non sono simili nelle diverse culture che coesistono sotto i nostri occhi”.

Nella scarsità delle fonti relative alla vita quotidiana nel Medioevo, rispetto alle fonti letterarie di cui Duby ha fatto ampio uso nei capitoli precedenti, spicca un dato: “i riferimenti al dolore sono, in questa povera documentazione, rarissimi”. La cultura feudale “si presenta come pochissimo preoccupata, molto meno comunque della nostra, delle sofferenze del corpo. Per lo meno ciò che di tale cultura ci è accessibile, i modi di sentire e di pensare degli «intellettuali» […] che soli hanno lasciato tracce […] delle loro concezioni e delle loro reazioni davanti al mondo e che, quasi tutti, erano uomini dell’alto clero”. Secondo lo storico francese l’assenza di riferimenti nelle fonti è dovuta a una sorta di rimozione. “Sembra troppo semplicistico render conto di questo atteggiamento valendosi della rozzezza dei costumi, […] del peso molto più notevole che aveva allora la natura, dell’onnipresenza dei traumatismi in una popolazione rustica le cui condizioni materiali di vita, fino alla metà del secolo XII, non sembravano essere mutate gran che rispetto all’epoca neolitica: una popolazione che restava mal protetta dal freddo e dalla fame e di cui si può pensare che fosse perciò indurita. Ma una spiegazione già più soddisfacente troviamo nel riferirci al carattere fondamentalmente maschile e militare dell’ideologia che dominava allora: essa relegava le donne in una posizione di totale dipendenza; esaltava le virtù virili d’aggressione e di resistenza tenace a tutti gli assalti; tendeva a mascherare tutte le debolezze, comunque a non impietosirsi sui cedimenti fisici”.

Nel vocabolario latino in uso nel Medioevo, spiega Duby, esisteva una “equivalenza tra la parola dolor e quest’altra parola, labor che significava lavoro. Quest’assimilazione semantica chiarisce la situazione del dolore fisico in un sistema di valori che poggiava […] su due basi principali, sulla Bibbia soprattutto, e, in secondo luogo, su ciò che si era conservato dei trattati di morale dell’antichità classica”. Nella tradizione giudaico-cristiana il dolore è presentato come una prova e come un castigo inflitto da Dio nella sua collera. […] Ha cominciato col punire della loro disobbedienza Adamo ed Eva. […] Per aver ceduto alla tentazione l’uomo e la donna furono condannati non solo a morire, ma a soffrire. Per lei, specialmente il dolor: «Partorirai con dolore»; per lui, specialmente il labor: «Guadagnerai il pane col sudore della tua fronte». […] Gli uomini sono naturalmente peccatori. Dunque è normale che soffrano. Non solo normale, ma necessario. Sottrarsi alla sofferenza non significa andar contro la volontà divina, mettere in discussione l’ordine stabilito dal Creatore? […] Ne deriva che il dolore, in primo luogo, riguarda le donne, e che l’uomo, quindi, ha il dovere di disprezzarlo. L’uomo degno di questo nome […] non deve […] mostrar di soffrire, sotto pena di trovarsi a perdere la propria virilità, di essere abbassato alla condizione femminile. Ma ne deriva anche che la sofferenza fisica, in quanto associata all’idea di lavoro, appare particolarmente indegna dell’uomo libero. La tradizione greco-romana veniva qui a dare il suo appoggio, poiché identificava la libertà con l’ozio [l’otium non è la pigrizia o il riposo, per i romani: è il tempo per sé, per coltivare la propria erudizione leggendo e studiando senza dover attendere a obblighi esterni, ndr] e considerava servile qualunque lavoro manuale. Nell’epoca feudale, dunque, il dolore, come il lavoro manuale, fu considerato una forma di decadimento”.

E questo – spiega Duby – trattenne ancor di più dal manifestare la loro sofferenza i preti e i guerrieri, i soli uomini veramente liberi perché appartenevano alle due categorie che per la loro funzione stavano al disopra della terza, quella dei lavoratori, ossia dei servi. Una tale concezione si riflette nettamente nel sistema di repressione delle colpe: solo gl’inferiori, donne, bambini, contadini sottoposti erano passibili di castighi corporali; ai membri della classe dominante erano imposte delle ammende in danaro, non la pena fisica che sarebbe stata un attentato alla loro dignità”. Punizione del peccato, dunque segno del peccato, segno, ugualmente, di servitù, e perciò degradante, il dolore non assumeva quindi valore positivo se non come strumento di correzione, di riscatto, di redenzione”. Questo è il significato che assume nel Purgatorio, un’istituzione “la cui configurazione si precisò alla fine del secolo XII” nel dibattito fra i teologi, e nei monasteri, dove era inteso come strumento di penitenza. “I monaci s’imponevano le macerazioni per umiliazione, come s’imponevano per umiliarsi il lavoro manuale”. Da questo discende che le fonti che contengono indicazioni più utili sulla natura e lo status del dolore fisico sono quelle relative a questi due ambiti dove il dolore trova legittimazione.

Duby sottolinea un particolare controintuitivo: “nei miracoli di guarigione, il riferimento al dolore, in genere, è assente. Questi miracoli, in effetti […] riguardano la cecità, la paralisi, la possessione, tutte affezioni non particolarmente dolorose. Quanto alle cronache, alle descrizioni di battaglie o di calamità, esse parlano […] delle vicissitudini del corpo umano, descrivono ferite e mutilazioni spaventose, ma lo fanno sempre con freddezza. A leggerle, si potrebbe pensare che le vittime di queste sevizie non soffrissero. Quegli uomini, in ogni caso, restavano impassibili. Come lo sono, nell’iconografia dei secoli XII e XIII, i martiri la cui effige era inalberata alla soglia dei santuari dove venivano custodite le reliquie […]. Non è che il dolore non venisse avvertito. Era disprezzato. Non era confessato, eccetto che dai peccatori, nel traboccare della loro autocritica”.
Un tale ritegno nei confronti del dolore fisico, questa specie di stoicismo che soffocava le manifestazioni emotive davanti alla sofferenza degli altri o davanti alla propria, sembra abbia cominciato a cedere molto lentamente a partire dalla fine del secolo XII. Ci si può chiedere se il mutamento che si coglie riguarda la realtà dei sentimenti o solo le fonti che permettono di conoscerli. In effetti, le informazioni non vengono più tutte dall’alta aristocrazia della Chiesa; l’affettività dei laici comincia ad esprimersi; è il momento in cui ha inizio il lungo movimento di liberazione dall’influenza clericale e di volgarizzazione della cultura […] un movimento che permette di scorgere infine, un po’ alla volta, il popolo. È tuttavia fuori discussione che la sensibilità, e anche il modo di manifestare le proprie passioni si modificarono realmente a tutti i livelli della società, e questo fu essenzialmente una conseguenza dell’evoluzione del sentimento religioso” in quanto “la pietà tende a concentrarsi sempre di più sulla persona di Gesù, a nutrirsi di una meditazione più assidua sull’umanità del figlio di Dio, sulla sua incarnazione, dunque sul suo corpo e su ciò che questo corpo aveva sofferto” portando così a una “progressiva valorizzazione del dolore nella cultura europea” attraverso l’identificazione con il Cristo sofferente.
Duby ritiene che tappe simboliche cruciali di questo processo furono la figura di San Francesco, la cui spiritualità trovò il culmine nel momento in cui ricevette le stigmate, e, “nel primo quarto del secolo XV, la brusca diffusione delle due immagini offerte alla contemplazione dei fedeli, l’immagine dell’Uomo di dolore e l’immagine della Pietà”. Chi è appassionato di storia dell’arte avrà in mente il passaggio dalla figura di un Cristo sorridente sulla croce, con un’espressione pacificata sul volto, alla figura del Cristo sofferente, colto nella profonda umanità della disperazione e del dolore (“Padre, perché mi hai abbandonato?”). 

Ora, l’attenzione di cui era oggetto il corpo dolente di Gesù, si volse naturalmente verso altri corpi che soffrivano, quelli dei poveri, i rappresentanti del Cristo fra gli uomini. Dopo la fine del secolo XII, si vede chiaramente accanto allo sviluppo di una pietà che si immedesima nelle pene della flagellazione e della crocifissione, apparire, e poi svilupparsi, la pietà per i malati; si assiste allo sviluppo delle opere di misericordia, alla fondazione e organizzazione degli ospedali. E fu proprio nel corso di questa lenta conversione riguardo agli atteggiamenti di fronte al dolore che la scienza e la pratica medica cominciarono […] a preoccuparsi non solo di preparare alla buona morte oppure alla guarigione, ma di scacciare il dolore con tutte le forze e con tutti i mezzi, sbarazzandosi alla fine dell’idea che […] esso sia utile alla salvezza”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 18)

Concludiamo il capitolo 12 di “Medioevo Maschio” con le riflessioni di Duby sugli esiti del cambiamento culturale descritto nelle puntate precedenti: la fioritura della cultura derivante dal fatto che la classe degli aristocratici sentì il bisogno di giustificare la propria posizione egemonica nella scala sociale non più solo attraverso la forza militare, ma anche attraverso una forma di mecenatismo che lo storico francese chiama “patronato” perché avviene attraverso la mediazione della Chiesa e dei suoi intellettuali, piuttosto che attraverso una “sponsorizzazione” dei singoli artisti  nelle corti dei signori come nel Rinascimento italiano.

Nel secolo XII si forma un nuovo tipo di cultura proposta a tutti i membri dell’aristocrazia, ma anche agli arricchiti ben consapevoli del fatto che adottarlo è per loro il miglior mezzo di far dimenticare la loro origine e di assimilarsi alle persone che «nascono bene». […] Questa cultura è in larghissima parte costituita da un riflesso delle dottrine e delle forme d’espressione che «rinascono» allora nei centri creativi dell’alta Chiesa. Chiedersi come si è formata e diffusa significa porsi il problema dell’ascolto, inseparabile da quello del patronato, poiché si tratta, in verità, di due aspetti complementari del medesimo fenomeno, a sua volta indivisibile dall’evoluzione economica e sociale”.
Duby ci descrive questa cultura come una cultura cortese: “le corti, grandi e piccole, furono il luogo del suo arricchimento e della sua diffusione. La corte è la forma piena della casa signorile. […] La liberalità, virtù fondamentale del sistema dei valori aristocratici, fa l’autorità e il prestigio di ciascun signore. Lo impegna ad attirare presso di sé tanti commensali quanti ne può mantenere, e a trattarli bene. È necessario al suo prestigio che i suoi ospiti si trovino bene in casa sua. […] L’etica della generosità fa così della corte un focolaio di creatività culturale. Essa è ugualmente una scuola dove, in una gara permanente, si imparano le buone maniere. […] L’animazione della vita cortese viene dai «giovani», cavalieri e chierici, in gara tra di loro, presi da un ardente desiderio […] di attirare sulla propria persona i favori del patrono dimostrando la propria eccellenza nelle armi o nelle lettere. Ma viene anche dalle donne. […] la loro partecipazione alla cultura dotta [fu] più precoce e più estesa di quella dei maschi dell’aristocrazia laica. Esisteva, accanto alla dimora nobile, una specie di convento dove erano educate le figlie del signore. Quelle che non vi restavano per tutta la vita, in condizione quasi monastica, o per non aver potuto essere maritate, ne uscivano senza dubbio meno superficialmente litterate dei cavalieri loro fratelli. Esse avevano una funzione centrale nella competizione culturale di cui la corte era teatro […] era ai loro occhi che i giovanotti volevano brillare; spettava a loro assegnare il «premio»”.

In questa società si realizzò […] la congiunzione tra cavalleria e clero. Il senior – e la dama sua sposa – al centro della corte, incarnavano, l’uno e l’altra, complementarmente, i valori della cortesia, e intendevano anche […] dando l’esempio alle persone della loro casa, di presentarsi come i modelli della pietà laica. Nella loro vita davano un posto alle pratiche religiose. Attraverso la loro mediazione, il loro entourage si trovava ad essere in stretta comunicazione col monastero dove riposavano gli avi della dinastia, con la comunità di monache dove si ritiravano le vedove, con la collegiata, dove il signore in abito da chierico andava […] a seguire regolarmente gli uffizi in mezzo ai canonici, suoi confratelli, leggendo in un libro, distribuendo ritualmente le elemosine. […] nell’insieme della classe dominante furono sperimentate a quest’epoca delle pratiche che favorivano una più stretta associazione dei laici alle liturgie della Chiesa. Una tale osmosi tra il religioso e il profano facilitava evidentemente la recezione da parte dell’alta società delle forme di cui la «Rinascita» suscitava la fioritura nel mondo ecclesiastico”. La contaminazione fra la cultura laica e quella ecclesiastica avveniva soprattutto attraverso i sermoni recitati dai chierici per il pubblico aristocratico: “attraverso gli exempla, attraverso la struttura e il contenuto delle omelie […] un po’ dei meccanismi logici del pensiero dotto, e delle sue concezioni della natura, della storia e del sovrannaturale si comunicava al pensiero laico. Rapporti altamente significativi si possono cogliere fra ciò che ci è rimasto della produzione letteraria in lingua volgare e ciò che sappiamo della predicazione destinata alla gente di corte”. Ma non solo. Ciò che l’aristocrazia laica assorbì della «Rinascita» del secolo XII le giunse “anche attraverso i divertimenti, poiché la società cortese, strettamente chiusa e sulla difensiva contro l’intrusione dei «villani», […] ben arroccata nella sua ricchezza e nell’ozio che la ricchezza permetteva, viveva in primo luogo nella gratuità, per il giuoco ed il piacere. Essenzialmente attraverso il racconto”.

Duby scrive: “i romanzi antichi rappresentano evidentemente l’espressione più sorprendente dello sforzo che allora si fece per mettere alla portata di un uditorio laico gli auctores che i grammatici della scuola commentavano, ma nessuna delle opere della letteratura cavalleresca sfugge all’influenza profonda di ciò che s’insegnava nel trivium”. L’abbondanza della produzione di queste opere fa supporre che anche il pubblico in grado di capirle e apprezzarle fosse piuttosto vasto. E così iniziò a svilupparsi l’aspettativa che anche i signori conoscessero e facessero riferimento agli insegnamenti dei classici latini, proprio come facevano gli ecclesiastici. “È certo che l’ambiente sociale capace di appropriarsi di queste conquiste si amplia in tutto il corso del secolo XII”, commenta Duby. “Il movimento mi pare già molto avanzato negli ultimi decenni del secolo XI. I signori di alto rango, certamente, ma anche la gente della piccola nobiltà […] sceglievano ancora per i figli maschi, a seconda che li destinassero allo stato cavalleresco o allo stato ecclesiastico, fra due tipi di educazione, collocando i secondi in collegiate e affidandoli a precettori. Per i primi desideravano solo che diventassero abili negli esercizi del corpo e fedeli agl’insegnamenti della morale guerriera: pensavano che formarli spiritualmente attraverso gli studi potesse nuocere al loro fisico”. Ma nessuna generalizzazione storica è priva di eccezioni: “la divisione tra i due tipi di formazione non comportava una chiusura ermetica, i futuri cavalieri profittavano delle lezioni impartite ai fratelli, alcuni di loro sapevano leggere e scrivere”.

A metà del secolo XII l’unione tra cultura profana e scuola sembra strettamente realizzata in certi luoghi privilegiati, che ne irraggiano i valori, luoghi in cui la nobiltà di tutta una provincia si riunisce periodicamente per qualche tempo. A dare il tono sono le grandi corti, che dettano le mode, che mostrano come devono comportarsi le persone di buona estrazione se vogliono essere degne del loro rango”. Il processo fu avviato da quei signori che volevano competere con la corona, i quali “vedevano precisamente nell’irraggiarsi della cultura prodotta e codificata attorno alla loro persona un mezzo molto sicuro di innalzare il loro prestigio di fronte a quello del re”. E il re di Francia, d’altronde, fu “direttamente responsabile della concentrazione scolastica di cui profittò [Parigi], favorì la diffusione, più vigorosa che in qualunque altro luogo, delle forme della «Rinascita» direttamente associate all’elemento sacro”. Questo fenomeno presenta caratteri diversi nel sud della Francia, più laicizzati, che Duby spiega “con le particolari strutture culturali delle province meridionali: la separazione più profonda che dopo la riforma gregoriana si stabilì […] fra la Chiesa e il potere laico; il fatto, concomitante, che gli ecclesiastici non vi detenevano il monopolio della scrittura, che un importante strato dell’alta società cittadina, il gruppo dei giudici e dei notai, aveva diretto accesso alla cultura dotta”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 17)

Proseguiamo questa escursione nel lungo capitolo 12 del libro di Georges Duby, un’indagine approfondita che unisce riflessioni metodologiche a un contenuto dettagliato per descriverci i cambiamenti culturali prodotti dagli intellettuali cristiani nella Francia medievale del XII secolo. Come dicevo nella puntata precedente, è il rigore metodologico che permette di giudicare le conclusioni nella scienza. Qui aggiungo che è importante mostrare che il Medioevo, un’epoca che ricordo durò più di otto secoli, non è un blob indistinto dove tutto è rimasto uguale. Parliamo di otto secoli, la Storia non può – logicamente – essersi congelata. Ma è difficile cogliere quando e dove i cambiamenti sono avvenuti nel modo in cui il Medioevo è spiegato nelle scuole. Torniamo quindi al punto con Duby e vediamo uno di questi snodi: l’arricchimento della nobiltà si coniuga con un ethos più favorevole alla crescita e al progresso, all’idea che l’umanità possa migliorare l’esistente e slanciarsi verso un futuro che ha il potere di rendere migliore.

Veniamo così al concetto di patronato. “I surplus dello sfruttamento signorile, in continua crescita, furono in parte impiegati in creazioni culturali. Questa parte fu evidentemente più larga nelle signorie ecclesiastiche”. Ci fu una riforma della Chiesa che “determinò la riorganizzazione degli aspetti temporali delle istituzioni religiose. Si attenuarono le spoliazioni dei laici, l’incuria amministrativa che faceva perdere una buona parte dei profitti. […] I guadagni provenienti da questi interventi compensavano largamente il danno subito dalla fortuna ecclesiastica per la diminuzione delle terre offerte dall’aristocrazia laica in luogo di elemosine. Protetta, meglio gestita, questa fortuna offrì risorse più abbondanti. Particolarmente prospere diventarono le chiese situate in ambiente cittadino. Esse partecipavano dei profitti delle fruttuose tasse riscosse nelle città in sviluppo sulla circolazione e gli scambi. Raccoglievano le pie donazioni della borghesia, tanto più generosa quanto meno gli uomini d’affari erano sicuri della loro salvezza. […] D’altro lato la riforma collocò nei posti con funzioni decisionali dei prelati di qualità che […] ritenevano che le risorse della loro casa dovessero servire a sviluppare gli studi, a promuovere l’attività dello scriptorium e della cantoria, a circondare le liturgie di uno scenario più sontuoso”.

La Chiesa decise d’intraprendere tutta una serie di costruzioni di edifici magnifici, che furono spesso sovvenzionati da benefattori laici perché i loro costi eccedevano ampiamente le risorse degli ordini monastici e delle loro comunità. Duby sottolinea “un fatto reale che permise effettivamente la realizzazione dei progetti: la messa in circolazione delle riserve di metalli preziosi accumulati nei santuari”. I patroni laici intervennero nel finanziare queste edificazioni “in primo luogo perché la crescita economica e i meccanismi dei prelevamenti signorili facevano sì che la moneta si ammucchiasse nelle loro mani. Ma soprattutto perché si sentivano obbligati a dedicare la loro ricchezza a questa sorta d’impresa. Nell’alto Medioevo ci si aspettava che i re cooperassero all’abbellimento dei monumenti religiosi. […] La consacrazione soprattutto li collocava fra gli oratores, fra gli officianti delle liturgie, e questo imponeva loro di partecipare alla cultura ecclesiastica. Cooperavano direttamente alla sua fioritura mantenendo nel loro palatium quel focolaio creativo fondamentale che era la cappella, e tutti gli studi, d’arte, di scrittura, di pensiero, ad essa connessi; spandendo i loro benefici sulle cattedrali e sulle abbazie reali; infine assicurando la pace, propizia ai lavori spirituali. Il patronato fu all’origine funzione specifica del re, rappresentante di Dio in terra. Ora, nel secolo XII, è l’aristocrazia intera che pretende di assolverla”.
D’altronde la feudalità è definibile come “l’appropriazione, da parte di un crescente numero di principi, delle prerogative della sovranità. I principi si sono impadroniti del potere del re; ma […] vollero anche adornarsi delle sue virtù”. “Tutti i signori responsabili della sicurezza del popolo si considerano anche responsabili della sua salvezza. È dunque loro dovere di congiungere, come una volta facevano solo i sovrani, la cultura della scuola e la pratica delle armi. […] Nel secolo XII tutti sono persuasi che gli utili prelevati dai signori laici sul frutto del lavoro contadino non devono servire solamente a fare la guerra per la difesa pubblica. Questo prelievo fiscale sembra giustificato solo se in parte impiegato a far progredire la cultura e fiorire l’arte sacra”. A quell’epoca, a rendere più consistente l’aliquota degl’introiti signorili laici devoluti alle opere dello spirito, interviene anche l’incitamento all’austerità. In effetti la predicazione di penitenza, che esorta allo spirito di povertà, alla rinunzia alle ricchezze del mondo, a bandire dalle corti il lusso eccessivo, in tutto il corso del secolo XII viene assumendo una vasta portata. […] Nella misura in cui le esortazioni all’austerità furono ascoltate, esse incanalarono verso le istituzioni religiose, ossia verso i prodotti della cultura, un po’ del danaro che i grandi avrebbero speso per il loro piacere e per la sontuosità della loro casa. Esse contribuirono così a promuovere la «Rinascita»”.
Bisogna infine prendere in considerazione l’irresistibile mimetismo che, finendo di volgarizzare il modello del comportamento reale, incitò progressivamente tutti i livelli della società aristocratica, fino ai più bassi, a imitare gli atteggiamenti dei principi, ossia quelli dei re. Nella misura in cui la cavalleria assunse carattere sacro, prendendo l’andamento di un «ordine» cui si accedeva attraverso il «sacramento» della vestizione, tutti gli adulti della casta militare si sentirono chiamati a non limitarsi a dar prova di valore fisico, ma a coltivare la virtù della prudentia, a non condursi più soltanto da prodi ma da uomini saggi, a partecipare in qualche modo […] all’alta cultura, a favorirla con la loro libertà”.

Cresce il bisogno di erudizione. “Dalla fine del secolo XI si moltiplicano le testimonianze a proposito di ragazzi che non appartengono all’alta nobiltà, che non sono destinati allo stato ecclesiastico, e che tuttavia vengono istruiti nella casa paterna da precettori o mandati alle scuole, che, comunque, imparano a leggere e a capire un po’ di latino. L’uso di affidare a chierici i propri figli perché li educhino si va diffondendo senza posa. Alla fine del secolo XII comincia a oltrepassare i confini della società cavalleresca. […] Si fecero delle spese per mantenere dei chierici che ci si aspettava aiutassero nell’istruzione della famiglia e, al tempo stesso, nell’amministrazione della signoria”. Così, “la generosità dell’aristocrazia laica provvide a moltiplicare i posti che assicuravano a […] «intellettuali» i mezzi di lavorare e di diffondere intorno a sé la cultura”, uomini che “ebbero una parte decisiva nel successo della «Rinascita»”.
Infatti, scrive Duby, questi chierici al servizio dei nobili laici “furono gli agenti principali di quell’acculturazione che, attorno alla nozione di cavalleria, trasferì nell’ideologia nobiliare certi valori e certe tecniche propri della cultura dotta”. Duby sottolinea la necessità di intraprendere uno “studio economico e sociale delle istituzioni scolastiche” in cui venivano formati questi chierici. “Permetterebbe di vedere ancora più chiaro nell’incidenza della crescita materiale, nella funzione del danaro, sollecitato dagli scolari presso le famiglie, guadagnato dai maestri […]; si valuterebbe meglio anche la funzione del patronato, delle sovvenzioni concesse dai prelati e dai principi, la cui attenta liberalità si dispiegò in questo settore dell’attività culturale molto prima che, all’estrema fine del secolo, fossero fondati i primi collegi per studenti poveri. Si vedrebbe meglio che l’ambiente scolastico […] fu allora il luogo della più viva capillarità sociale”.
Ora, se la popolazione delle scuole durante il secolo XII crebbe senza posa, era perché, dopo gli anni di studio, gli sbocchi si aprivano sempre di più su carriere tra cui le più accessibili e quelle che più attiravano non erano ecclesiastiche. La società laica reclamava i servigi di uomini provvisti di una tale formazione. Era pronta a pagarli cari e tutto il danaro che l’aristocrazia, grande e piccola, sacrificò per annettersi […] dei giovani che sapevano maneggiare parole e cifre, che sapevano ragionare e avevano una qualche infarinatura delle scienze del quadrivium, autorizza a considerare l’aristocrazia nel suo complesso come la vera patrona dell’approfondimento e della diffusione del sapere”. Così, “reclutati sempre più numerosi nelle scuole dove la loro funzione […] era sempre meglio retribuita, questi intellettuali furono gli artefici dell’incontro fra cultura laica e cultura dotta, ossia i diffusori più efficaci di una «Rinascita» di cui la scuola era la grande officina”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 15)

Abbiamo dedicato tre puntate di questa serie di post al solo capitolo 11 del libro di Duby perché ritengo che meriti che l’argomentazione sia sviluppata in tutta la sua ricchezza, piuttosto che riassunta dovendo tagliare troppi pezzi. Sarebbe scarnificare quello che definisco uno dei suoi capitoli migliori. Qui, infatti, vediamo come nel Medioevo la cultura cristiana – e gli intellettuali cristiani – dovettero reagire al confronto con la cultura musulmana, che non potevano liquidare come “primitiva”. Abbiamo visto che tipo di contesto culturale era: intellettualmente vivace, ma non tanto aperto al cambiamento quanto potremmo pensare sentendo la definizione “intellettuali”.

In tutto questo, secondo Duby si verificano due sole “modificazioni notevoli”. La prima è “una presa di coscienza della relatività. Prima di tutto della relatività del tempo. Esso non è più […] concepito come un blocco omogeneo, in cui il passato e l’avvenire aderirebbero al presente, stabilendo con esso dei rapporti anagogici [l’anagogia è l’interpretazione spirituale della «lettera», tesa verso il superiore «intelletto» di realtà spirituali e divine, secondo il vocabolario Treccani, ndr]”. Corollario di questa nuova idea è “la scoperta progressiva dell’immensità, della diversità, della complessità della creazione, la nuova coscienza del fatto che l’universo è pieno di uomini che rifiutano d’intendere il messaggio del Cristo, [che] obbligano i più illuminati a pensare che la cristianità forse non è situata al centro del mondo, o per lo meno che essa ne occupa solo un settore limitato. E allo stesso modo devono ben riconoscere che il pensiero cristiano si trova ad essere incapace di assorbire il blocco coerente del sistema aristotelico o di scomporlo nelle sue parti”.

La seconda modificazione è nel fatto che “molti degli uomini di cui parliamo hanno accolto senza esitazione il gusto di una felicità terrestre, di quella felicità che, secondo Jean de Meun, era stata offerta all’uomo nel mattino della creazione, di una gioia di vivere che gli arretramenti della Natura e della Ragione davanti alle offensive dell’ipocrisia sono venuti a compromettere, ma di cui spetta ai filosofi di promuovere la restaurazione”.

Sono modifiche che Duby definisce “nettamente meno rilevanti” di quelle che avvengono in altre sfere, “nell’attività economica, della demografia, nel giuoco dei poteri. I sistemi di valori non sono immobili; la trasformazione delle strutture materiali, politiche e sociali ne tocca le basi e le fa evolvere, ma si tratta di un’evoluzione che si svolge senza fretta e senza scosse, perfino negli ambienti culturali d’avanguardia, la cui funzione specifica è di lavorare all’adattamento dei sistemi stessi”.

Lo storico francese a questo punto inserisce una riflessione sulla questione “della prevedibilità di tali mutamenti”. “Il compito dello storico è di proporre delle spiegazioni a cose fatte, ossia di mettere ordine nei fatti che si presentano alla sua osservazione, di stabilire delle relazioni fra essi, e d’introdurre così una logica nello svolgimento di un tempo lineare. Da questo medesimo tentativo è portato a mostrarsi in primo luogo più attento alle novità, scoprirle, […] per metterle in evidenza, dall’ampia corrente di abitudini e di routines […]; è portato, d’altro lato, quando vuol rendere conto di queste novità, a privilegiare la necessità in rapporto al caso. E questo più particolarmente quando le novità si collocano a livello non di evento ma di strutture”. Così, lo storico giunge a delineare una relazione “fra l’espansione della gioia di vivere, la scoperta della relatività e, d’altronde, lo slancio della prosperità cittadina, la caduta delle barriere nell’Occidente, l’ascensione di certi gruppi sociali, il lento logorio dei miraggi della Gerusalemme celeste e il perfezionarsi dello strumento sillogistico”. Tuttavia, lo storico deve guardarsi dal rischio di cadere in una concezione deterministica della Storia: “consapevolmente o no, si schiera a favore […] di tutte le concezioni che si basano su una concatenazione di cause determinanti la successione delle età dell’umanità, che […] si danno a costruire su una esperienza del passato un vettore di cui suppongono che l’orientamento debba prolungarsi nel futuro”.

“L’obiettivo principale che, secondo me, deve porsi la ricerca attuale di storia sociale è precisamente di chiarire la maniera in cui si articolano i movimenti discordi che animano l’evoluzione delle infrastrutture e quella delle sovrastrutture e in cui questi movimenti si ripercuotono l’uno sull’altro”. Duby descrive come “la dissociazione delle relazioni di dipendenza personale in seno alla signoria medievale si presenti senz’altro come conseguenza diretta dell’azione di tendenze a lunga durata, del perfezionamento delle tecniche di produzione agricola, della crescita della popolazione e della diffusione dello strumento monetario” e argomenta che all’epoca in cui avvenne nessuno era stato in grado di prevederla, e così il potere dei feudatari fu eroso e la corona si rafforzò. Lo storico confronta questa situazione, esito appunto di tendenze di lungo periodo, con altri fenomeni che ritiene più inaspettati: “chi, invece, avrebbe potuto predire il brusco avvento […] di un’estetica della luce, lo stabilirsi dei riti dell’amore cortese in contrappunto a un’evoluzione delle strutture della famiglia aristocratica e della morale coniugale proposta dalla Chiesa, oppure i destini dell’eresia valdese e le forme che rivestì la devozione francescana quando fu «addomesticata» dall’autorità pontificia?”.

Egli argomenta quindi che le uniche previsioni che forse ha senso fare sono quelle che riguardano “la probabile continuazione delle tendenze profonde che mettono in moto la storia dell’economia, quella della popolazione e delle tecniche, e forse quella della conoscenza scientifica; questo senza nascondersi che le ripercussioni di un movimento d’opinione, di una propaganda o delle decisioni del potere possono, in qualunque momento, deviarne sensibilmente il corso”. E tutte queste previsioni devono, come condizione necessaria ma non sufficiente, poggiare su un metodo storiografico il più possibile rigoroso. Nel caso della storia dei valori, argomento di questo capitolo, Duby scrive: “Se si ammette che il rivestimento ideologico […] è con assoluta evidenza modificato dal movimento delle infrastrutture, ma che tende a rispondere con lenti riflessi, la cosa importante sembra sia osservare in primo luogo nel presente le tendenze di maggior peso, tutto ciò che, sul piano dell’evoluzione demografica e della trasformazione dei rapporti economici è suscettibile di provocare gli adattamenti in questione, scuotendo i quadri del pensiero, stimolando o ostacolando le comunicazioni tra gruppi, favorendo i transferts, gli sradicamenti, gli scambi e le fusioni. Importa, in secondo luogo, scoprire i punti dove le resistenze della tradizione sembrano più fragili, mettere alla prova la rigidezza dei sistemi d’educazione, in seno alla famiglia, alla scuola, a tutti gli organismi d’iniziazione e d’apprendistato; misurare la loro capacità di accogliere gli apporti esteriori, e il potere d’assimilazione di una certa rappresentazione del mondo di fronte alle possibili irruzioni di elementi proiettati dalle culture esteriori”.

Le parole conclusive del capitolo sono splendide: “Lo storico infine ha il dovere d’insistere sull’importanza stessa della storia, come elemento particolarmente attivo fra quelli che compongono un’ideologia pratica. In larghissima misura, la visione che una società si forma del proprio destino, il senso che, a torto o a ragione, essa attribuisce alla propria storia intervengono come una delle armi più potenti delle forze di conservazione o di progresso, cioè come uno dei sostegni più decisivi di una volontà di salvaguardare o di distruggere un sistema di valori, come il freno o l’acceleratore del movimento che […] porta alla trasformazione delle rappresentazioni mentali e dei comportamenti”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 14)

Nella puntata precedente della serie eravamo rimasti all’undicesimo capitolo della raccolta di saggi di Georges Duby che stiamo trattando ormai da maggio e che sta arrivando alla fine. Avevo optato per dividere in più parti il capitolo, perché si tratta di uno dei più densi del libro. Riprendiamo dunque lo sviluppo dell’argomentazione di Duby sul cambiamento nei valori, nella mentalità collettiva e nella cultura con degli esempi.

Duby ci propone di osservare “un ambiente che si può credere dei più disposti ad accogliere delle novità, quello degli uomini di studio che si riunirono a Parigi durante il Medioevo centrale. Il loro luogo d’incontro: uno dei principali del mondo; un agglomerato urbano in continua crescita, la cui popolazione si trovava […] agitata dalle correnti dell’economia e, nel cuore del più grande Stato d’Occidente, dal via vai dell’azione politica; il punto di concentrazione, infine, di tutti coloro che, da un capo all’altro della cristianità latina, sentivano più vivo il bisogno di conoscere”. Questi studiosi si occupavano di “un insegnamento professionale che mirava a formare i membri eminenti del clero”, ma l’insegnamento è una professione che “mette chi lo esercita di fronte a esseri più giovani di lui le cui esigenze lo stimolano a spingersi più avanti”, ed è una professione che prevede “metodi di lavoro fondati sul dialogo, la disputa, la libera discussione, su uno spirito di competizione […], quindi sulla contestazione delle idee comunemente accettate”. Così, Duby si propone di “ricostruire il sistema di valori com’era accettato, da un lato, verso il 1125, dai contemporanei di Abelardo, d’altro lato, verso il 1275, dai contemporanei di Jean de Meun”, e parte dal contestualizzare i cambiamenti avvenuti in quei 150 anni: “al tempo di Abelardo le città emergono appena dalla circostante campagna; la circolazione monetaria ha di recente ripreso vigore, ma la sola ricchezza è ancora la terra; il solo lavoro è quello dei campi, qualunque sia ormai l’importanza della produzione artigianale stimolata dalla propensione al lusso ostentato di un’aristocrazia che la crescita agricola, da un secolo, rende meno bisognosa; per tutti gli uomini un’esistenza interamente dominata dai ritmi e dalle pressioni dell’ambiente naturale”.

All’epoca di Jean de Meun abbiamo, invece, “una popolazione senza dubbio tre volte più numerosa; delle campagne che hanno raggiunto una sistemazione definitiva, ma che si trovano ormai, economicamente e politicamente, a dipendere dalle città; all’interno di queste, dei modi di vivere che […] si sottraggono all’oppressione della fame, del freddo e della notte; il danaro, che è diventato il principale strumento di potere, la molla delle promozioni sociali”. Parlando delle relazioni politiche, invece, Duby nota che all’inizio del secolo XII, al tempo di Abelardo, esse “si trovano del tutto inserite nel quadro della signoria, il che significa per la massa dei lavoratori un completo assoggettamento ai signori dei castelli e ai capi dei villaggi; per i più ricchi, la specializzazione militare, i profitti delle spedizioni per rapina, il rifiuto di tutti gli obblighi, salvo quelli che scaturiscono dall’omaggio, dalla concessione feudale e dalla sottomissione agli anziani del lignaggio”. Invece, al tempo di Jean de Meun troviamo “uno Stato vero e proprio, basato su un’armatura amministrativa abbastanza perfezionata perché possa rinascere una nozione astratta dell’autorità e perché la personalità del sovrano sparisca dietro quella dei suoi servitori; […] la ritualizzazione dell’arte della guerra […]; regole giuridiche messe per iscritto e messe in mano di professionisti della procedura; […] un senso di libertà che si rafforza in seno alle associazioni di uguali, di tutti i gruppi di mutui interessi che si annodano ai vari livelli della società e che sono abbastanza vigorosi […] per suscitare i primi scioperi”.
In questi 150 anni non si sono solo verificate trasformazioni nelle strutture sociali, ma anche eventi di grande portata come: “lo sviluppo e il fallimento dell’avventura della crociata, il saccheggio, in Spagna, in Sicilia, a Costantinopoli, delle culture superiori il cui fulgore un tempo rendeva più irrisorio il carattere rozzo della civiltà carolingia; uno stupefacente indietreggiamento dei confini dell’universo, l’irrompere dell’Asia mongola, la marcia di Marco Polo verso Pechino, la penetrazione dei confini africani e asiatici […] da parte di trafficanti e di missionari, che si abituano a parlare altre lingue e ad utilizzare altre misure”, e poi lo sviluppo e la repressione di numerose eresie in seno al cristianesimo.

Duby definisce questo ambiente culturale come “penetrato dall’esigenza della verità, dalla sete di capire e dal gusto del moderno”, ma nonostante questo il sistema dei valori non si modifica in modo radicale come tutti gli altri sistemi appena descritti. “Senza dubbio, il primato della ragione è, verso il 1275, esaltato con maggior deliberazione […]. Ma due generazioni prima della stessa generazione d’Abelardo, Berengario di Tours proclamava la ragione «onore dell’uomo»; e la chiara visione delle cose che, valendosi dello strumento razionale, i contemporanei di Jean de Meun si sforzano di raggiungere, procede, infatti, dal paziente uso dei meccanismi logici che i maestri delle scuole parigine insegnavano ad utilizzare, nei primi anni del secolo XII, per dissipare l’ambiguità dei segni di verità sparsi nei testi sacri e nello spettacolo del mondo visibile”. Non si tratta quindi di un’innovazione nel sistema culturale, ma della prosecuzione di un fenomeno già presente. “Lo spirito critico, nel 1275, affronta con audacia tutto ciò che gli intellettuali dell’epoca chiamano finzione, le ipocrisie della devozione, la sottomissione dei bigotti alle disposizioni pontificie, i privilegi della nobiltà del sangue che Abelardo, perfettamente integrato in questa categoria sociale che non rinnegava, non aveva per nulla pensato di mettere in discussione, fino agli eccessi dei giuochi di cortesia, che lo stesso Abelardo si era sforzato di praticare come meglio poteva, e alle sofisticazioni dell’etica mondana. Ma anche a questo proposito […] una simile tendenza alla contestazione, una simile aspirazione all’onestà e alla misura, caratterizzavano i maestri di Parigi nel primo quarto del secolo XI; se non miravano alle stesse cose è solo perché i problemi che nascevano dall’ambiente sociale, politico, morale non si ponevano nei medesimi termini”.

Il fatto che siamo di fronte a sviluppi graduali di idee e valori preesistenti e non a radicali innovazioni, secondo Duby si applica anche ad altre idee, come l’attenzione verso la natura, la “volontà di scoprirne le leggi, di giungere alla chiara comprensione di un ordine naturale «da cui scaturiscono le vie oneste», e di raggiungere così i fondamenti solidi di un’etica e di una fede”. Certo, il cristianesimo, pur essendo un ordine culturale così dominante da non essere nemmeno pensabile non essere credenti, non è rimasto cristallizzato nel tempo: il cristianesimo degli intellettuali di cui parla Duby “si presentava con un volto nuovo; si mostra molto più libero, di quanto non fosse centocinquant’anni prima, dalle terrificanti prosternazioni e dall’involucro del ritualismo, orientato ormai verso un Dio sofferente e fraterno, con cui l’uomo può tentare il dialogo; molti di loro […] si mettono allora per le vie del misticismo”. La conoscenza filosofica prosegue ma “ciò che di fatto si mostra più nettamente sono delle persistenze: quella di una tecnica d’analisi; quella di un desiderio di capire fatto più acuto dai metodi e dagli obiettivi di un insegnamento; quella di esigenze morali governate da una certa situazione in seno alla società; quella di una visione di un universo naturale e soprannaturale fondata su testi interpretati sempre meglio”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 13)

L’undicesimo capitolo di Medioevo Maschio è intitolato La storia dei sistemi di valori. Si tratta di un capitolo piuttosto lungo, che quindi suddividerò in due parti. 

La storia globale di una civiltà risulta dei cambiamenti che si producono a livelli diversi, a livello di ecologia, di demografia, di tecniche di produzione e di meccanismi di scambio, a livello della ripartizione dei poteri e della situazione degli organi di decisione, a livello, infine, di atteggiamenti mentali, di comportamenti collettivi e della visione del mondo che domina questi atteggiamenti e questi comportamenti. Strette correlazioni uniscono questi diversi movimenti, ma ognuno di essi si svolge in maniera relativamente autonoma […]. La mia esperienza personale mi spinge a pensare che la storia dei sistemi di valori ignori i mutamenti subitanei”. Può accadere che la storia dei valori sia “turbata da fenomeni di acculturazione. Una cultura può, a un certo momento della sua evoluzione, trovarsi ad essere dominata, invasa, penetrata da una cultura esteriore, sia per traumatismi d’origine politica, come l’invasione o la colonizzazione, sia per […] l’incidenza di meccanismi di fascino o di conversione, essi stessi successivi al disuguale vigore, al disuguale sviluppo, al disuguale potere di seduzione delle civiltà messe a fronte”. Ma le culture sono resistenti al cambiamento. Duby prende come esempio “la lentezza della penetrazione del cristianesimo (che è solo un elemento fra altri presi a prestito dalla cultura romana) tra le popolazioni che le grandi migrazioni dell’alto Medioevo avevano messo in più stretto contatto con una civiltà meno rudimentale. L’archeologia rivela che i simboli cristiani si sono insinuati solo molto progressivamente fra le sepolture dei cimiteri germanici, e le credenze pagane, sotto il rivestimento superficiale di riti, di gesti e di formule imposti a forza al complesso della tribù dai capi convertiti, sopravvissero a lungo”.

Oppure, per prendere un secondo esempio, “quando l’espansione militare della cristianità occidentale, negli ultimi anni del secolo XI, fece scoprire, a Toledo, in Campania, a Palermo, dagli uomini di studio che accompagnavano i guerrieri, la sconvolgente ricchezza delle dottrine ebraiche e greco-arabe, questi intellettuali si precipitarono a sfruttarne i tesori. Ma il sistema di valori di cui erano portatori li trattenne per lunghi decenni dall’attingervi altro che delle tecniche, applicate sia all’arte di ragionare, sia alle misure delle cose, sia alle cure del corpo”. Ovviamente qui entrano in gioco anche i divieti della Chiesa, volti a “impedire a quegli studiosi di appropriarsi anche del contenuto filosofico e morale delle opere tradotte. Ma questi divieti furono sempre aggirati; la Chiesa totalitaria del secolo XIII non riuscì a impedire, in nessuno dei grandi centri di ricerca, la lettura e il commento del nuovo Aristotele. Tuttavia la potenza corrosiva di questo corpo dottrinale, due secoli più tardi, non era arrivata ad aprire nella coerenza del pensiero cristiano delle brecce di qualche importanza”.

Le tendenze alla crescita o al regresso dell’attività economica […], esse stesse strettamente legate al tracciato della curva demografica e alla modificazione delle tecniche, determinano sicuramente dei mutamenti nell’articolazione dei rapporti di produzione e nella distribuzione delle ricchezze ai diversi gradi dell’edificio sociale. Ma questi mutamenti si presentano più scaglionati nel tempo delle trasformazioni economiche che li producono, e si scopre che questi ritardi e questi rallentamenti sono in parte dovuti al peso dei complessi ideologici. Si determinano, in effetti, all’interno di un quadro culturale che si presenta ad accoglierli, ma che si mostra meno pronto a modificarsi […], costruito su un’armatura di tradizioni, che, di generazione in generazione, sono trasmesse, sotto molteplici forme, dai diversi sistemi d’educazione, tradizioni di cui il linguaggio, i riti, le convenienze sociali costituiscono il solido sostegno”. La tradizione è una forza inerziale rispetto al progresso, ma occorre ricordare che “gli ostacoli alle innovazioni si presentano con una forza molto variabile a seconda dei diversi ambienti culturali, che si giustappongono e si penetrano a vicenda in seno ad ogni società. […] Lo spirito conservatore appare particolarmente vivace nelle società contadine, la cui sopravvivenza a lungo è dipesa dall’equilibrio estremamente fragile di un insieme coerente di pratiche agrarie, sperimentate con pazienza, che sembrava temerario modificare, il che comportava un rigoroso rispetto di ogni consuetudine, e una saggezza di cui i vecchi apparivano i più sicuri depositari. Ma questo spirito, senza dubbio, non è meno vivo in tutte le élites sociali, apparentemente aperte alla seduzione delle idee, delle estetiche e delle mode nuove, ma, in verità, inconsapevolmente attanagliate dal timore di mutamenti meno superficiali che rischierebbero di mettere in discussione la loro autorità. È forse più vigoroso che ovunque nel clero di tutte le religioni, legato al mantenimento delle visioni del mondo e dei precetti morali su cui si fondano l’influenza che esercita e i privilegi di cui gode. Tali resistenze sono d’altronde naturalmente rafforzate dalla tendenza che guida […] i modelli culturali, costruiti in funzione degli interessi e dei gusti degli strati dominanti, […] a diffondersi di grado in grado verso gli strati inferiori dell’edificio sociale; l’effetto di simili slittamenti è di prolungare molto a lungo la vitalità di certe rappresentazioni mentali e dei comportamenti che ne dipendono, mantenendo sotto una modernità di superficie dove le élites trovano di che appagarsi, una solida base di tradizioni su cui possono trovare un punto d’appoggio le aspirazioni conservatrici”.

Naturalmente, se fosse sempre così ogni cambiamento sociale e culturale sarebbe solo apparenza. Infatti, le aspirazioni conservatrici “si trovano di fatto ad essere contrastate nei momenti in cui l’evoluzione più rapida delle strutture materiali rende più porose le barriere interne ed esterne e favorisce le comunicazioni e le osmosi, sia per il rallentarsi delle solidarietà familiari, sia per l’apertura ad altre culture, sia per il vacillare delle gerarchie. Come conseguenze più dirette si presentano i mutamenti che si verificano nelle strutture politiche, nella misura in cui una nuova distribuzione dei poteri può tradursi nella deliberata intenzione di modificare il sistema d’educazione”. Il sistema politico è il più facile da alterare, e dal controllo del sistema politico discende la capacità di intervenire sugli altri sistemi. Comunque, Duby sottolinea che il punto è un altro: “Importa […] scoprire quali sono in seno alla società i gruppi d’individui che, per la loro posizione professionale e politica, per la loro appartenenza a una certa fascia d’età si trovano ad essere meno soggetti al peso delle tradizioni e più portati a combatterle; importa ugualmente misurare la potenza di cui dispongono effettivamente questi agenti innovatori. Ma qualunque sia loro importanza e la loro capacità di sovvertimento, il sistema culturale oppone alla loro azione un’architettura molto salda”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 12)

Con il decimo capitolo, Problemi e metodi di storia della cultura, entriamo nella terza parte in cui si articola Medioevo Maschio: quella dedicata a Culture, valori e società. Come suggerisce il titolo, si tratta di un capitolo che contiene una riflessione interna alla storia della cultura, allo stato della disciplina nella comunità scientifica francese di cui Georges Duby fa parte.

Egli sostiene che la storia della cultura sia un “settore sottosviluppato della ricerca scientifica”, dato che “ci sono, gli storici da un lato, e dall’altro gli storici dell’arte, gli storici della letteratura, della filosofia, delle scienze, e talvolta piccoli settori anche più chiusi: storia della medicina o storia della musica. Poiché da un secolo la Francia è un paese laicizzato e scolarizzato, gli storici hanno potuto conquistare due province: quella della storia religiosa e quella della storia dell’educazione”. E da questa segmentazione discende la tendenza a considerare, quando si tratta di cultura, la cultura scritta: non le opere d’arte, non la musica, non il teatro, ma solo le testimonianze culturali in forma testuale. Un’altra causa del sottosviluppo della storia della cultura è “l’insufficienza dei nostri strumenti d’analisi” e in particolare una dipendenza dai metodi e dalle teorie della storia economica. “I metodi della storia economica, in effetti, hanno rivelato la loro insufficienza in ciò che concerne i fenomeni culturali”, scrive Duby. E, partendo da questi presupposti, cerca di proporre delle soluzioni.

La storia della cultura si propone di osservare nel passato, fra i movimenti d’insieme di una civiltà, i meccanismi di produzione di oggetti culturali. Che si tratti della grossa produzione volgare, o della produzione raffinata, fino a quel vertice che è il capolavoro […], lo storico della cultura deve […] considerare l’insieme della produzione e chiedersi quali relazioni passano tra ciò che accade al sommo dell’edificio […] e quella base abbastanza torpida della produzione corrente che sta al disotto di esso e ne subisce il contraccolpo. Perciò le discipline separate, storia dell’arte, delle letterature, della filosofia e persino delle scienze, sono deludenti nella misura stessa in cui continuano a puntare sui valori eccezionali”. Un problema su cui focalizzarsi dovrebbe invece essere quello “dei rapporti tra questo movimento creatore che opera come fattore trainante nell’evoluzione di una cultura e le strutture profonde”, come ad esempio le strutture economiche. Duby cita l’esempio della diffusione dell’arte cistercense e della “parte che ebbe l’organizzazione dello sfruttamento rurale delle proprietà dell’ordine dei Cistercensi, e [del] posto che teneva il danaro ad un tempo nella gestione di tali proprietà e nella retribuzione delle squadre di costruttori”, ma ci mette in guardia dal presupporre un nesso lineare causa-effetto: “il monumento cistercense non significava solo la riuscita di un particolare sistema di produzione economica, significava anche, e in primo luogo senza dubbio, due cose: la ripresa di una tradizione formale; la visualizzazione di una morale e di una concezione del mondo”.

Tra i fattori della produzione culturale (a parte ciò che ne costituisce la materia prima) si colloca un’eredità, un capitale di forme a cui ciascuna generazione attinge. Il principale interesse della storia letteraria, della storia dell’arte e della filosofia sta nell’inventariare queste forme, nel mostrare come questa riserva […] si trasforma […]. [Esiste] una storia delle forme. Nel movimento di questa storia dobbiamo guardarci dal concentrare troppo la nostra attenzione sulle innovazioni: non dobbiamo dimenticare l’enorme massa delle persistenze”.

Bisogna contare su questa presenza di un’eredità di forme possibili, a cominciare dalle forme del linguaggio. Un’eredità che non è immobile, ma mobile, mutevole nella durata; i suoi rapporti, tuttavia, hanno solo dei rapporti molto vaghi con l’economia, mentre si trovano strettamente legati alla vita propria dei laboratori, a tutti i processi di apprendistato, quindi al sistema d’educazione nel suo insieme; è là che l’eredità è trasmessa da una generazione all’altra e che, momento per momento, è sottoposta a cernita”. Duby attribuisce la «Rinascita» della cultura francese nel XII secolo proprio al fatto che la scuola “si è trovata ad essere vivificata, e specialmente dai doni di benefattori laici che decidevano di fondare piuttosto delle collegiate che dei monasteri, e notevolmente anche dalla maggior mobilità dei maestri e degli uditori che permetteva l’intensificazione di ogni sorta di circolazioni. Ma si deve anche tener conto di un’esplorazione sistematica del patrimonio che fu allora intrapresa, del ritrovamento di fonti che erano rimaste insabbiate, soprattutto le forme dell’antichità pagana, che non sembravano più tanto pericolose”.

Un secondo tipo di fattori che influenzano la produzione culturale è dato dai fattori ideologici. Duby scrive: “Non insisterò sulla funzione determinante tenuta in ogni società dall’immaginario, dai sistemi di valori, e da tutte le immagini che servono a spiegare il mondo. Ricorderò solo che questi oggetti, questi immensi involucri che sono le ideologie, hanno anche una loro storia, e che questa storia è collegata al movimento delle strutture materiali. E non solo perché si ripercuote su di queste, ma perché un processo di sovradeterminazione fa sì che eserciti una profonda influenza sull’infrastruttura. Prendo a esempio l’azione sull’evoluzione demografica delle rappresentazioni ideologiche che governano […] le pratiche sessuali. Quest’azione spiega […] per un passato lontano [che] l’ideologia cristiana del matrimonio non fu evidentemente senza influenza sull’aumento delle nascite nel Medioevo centrale”.
La storia delle ideologie è […] in relazione con quella del potere. L’ideologia è un’arma di cui il potere intende servirsi. Ora esso tiene la mano sulle principali fucine della produzione culturale. Quindi si stabilisce un’unione indissolubile fra la storia di tale produzione e quella dell’ideologia. Di qui la necessità d’intraprendere lo studio […] delle ideologie coesistenti e concorrenti. In effetti la relazione dei fenomeni ideologici con le strutture di profondità si esprime in particolare nel fatto che i confronti di cui la società è il luogo si traducono in una lotta permanente fra parecchi sistemi ideologici messi a fronte. In ogni società appena evoluta non troviamo dunque una cultura, ma delle culture”.

Il popolo, argomenta lo storico francese, “presenta delle stratificazioni culturali numerose e diversamente combinate”, ma questo vale ovviamente anche per “quella parte della società che domina il popolo”, e i vari strati che compongono le culture di classe non sono separati come strati geologici, ma sono caratterizzati da “una serie infinita di slittamenti, di passaggi, di interferenze”. Duby parla a questo proposito di “complessità dello spazio culturale”. Gli storici hanno cercato di studiare questo spazio culturale stratificato cercando correlazioni fra culture e classi sociali a partire dal fatto che “esiste una lotta ideologica che non è senza rapporto con la «lotta di classe»”. Per quanto questo sia vero, tuttavia è riduttivo, e Duby propone quindi di “mettere in pratica piuttosto il concetto di «formazione culturale». A condizione di riferire il termine a quel concetto di formazione sociale”, argomenta, che gli pare più adatto a “render conto della complicazione delle strutture culturali, della permanenza delle forme residue, di tutti i ritorni e della incessante mobilità dei fenomeni di acculturazione” e del fatto che “le sfaldature tra le culture messe a fronte o combinate non passano, in realtà, attraverso il corpo sociale, ma attraverso gli atteggiamenti e i comportamenti di ciascun individuo”, questo concetto può aiutare ad avere una visione plurale e non deterministica della complessità dello spazio culturale, appunto.

Così, per Duby “il principale apporto della scuola storica francese alla storia della cultura” consiste nel “tentativo […] di immergersi nelle profondità della società per conoscere qualcosa di diverso dal sommo dell’edificio, per raggiungere una cultura in genere eclissata dalla cultura dominante, la cultura popolare”, per richiamare “l’attenzione dei francesi alle loro origini contadine, alle civiltà tradizionali”, partendo “dall’idea di una contrapposizione delle culture alte alla cultura popolare”. Si tratta di un progetto di ricerca molto simile a quello della storia delle donne (Women’s History) i della storia dei neri (Black History) nel mondo anglosassone, il riportare alla luce una versione della storia che appartiene a voci storicamente marginalizzate.
Grazie a questo approccio, si possono inquadrare alcuni fenomeni altrimenti trascurati, come “la lotta intrapresa dalla Chiesa medievale per distruggere tutto un sistema di credenze e di riti” oppure, allontanandoci dal Medioevo, la battaglia “ingaggiata dopo il secolo XVIII per l’alfabetizzazione, involontarimente congiunta alla battaglia sostenuta dall’ideologia egalitaria,che rappresenta la fase ultima […] della socializzazione della cultura dotta”. Ma il nostro autore non è soddisfatto di questo approccio: “attenersi alla concezione che si limita a porre a fronte due classi signific[a] in verità restringere abusivamente il campo di osservazione e rischiare di impoverire i risultati dell’osservazione stessa”.