Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.

Bernstein aveva ragione

Questo post è il frutto di una serie di riflessioni che ho iniziato a delineare, in base ai miei studi, nell’agosto 2014 e che ho continuato a lasciar sedimentare man mano che apprendevo nuove conoscenze. Non pretendo di tracciare una tesi deterministica per cui da A (prevalenza dell’orientamento democratico-riformistico nella sinistra europea) discende B (sviluppo del Welfare State), ma, sulla scia di Max Weber – che aveva delineato l’influenza dell’etica protestante sulla nascita di un clima culturale che è stato una delle condizioni di possibilità della nascita del capitalismo – sostengo che una delle condizioni di possibilità del Welfare State sia stata l’abbandono della visione rivoluzionaria del marxismo. Non voglio nemmeno addentrarmi nell’analisi della situazione contemporanea, postfordista, quella dagli anni ’70 in poi. Riconosco di non averne gli strumenti.
Prendete questa tesi come una riflessione parziale, una conclusione provvisoria a cui sono giunta e che potrei in futuro ampliare, o rivedere, o scartare completamente.

All’inizio del ‘900, parallelamente allo sviluppo della società di massa, all’interno del movimento operaio europeo presero corpo due diversi orientamenti:

[…] da un lato la tendenza a prendere atto dei mutamenti intervenuti nella situazione politica e sociale per valorizzare l’aspetto democratico-riformistico dell’azione socialista; dall’altro il tentativo di bloccare le tentazioni legalitarie e parlamentaristiche recuperando l’originaria impostazione rivoluzionaria del marxismo.  (da Storia dal 1900 a oggi di A. Giardina, G. Sabbatucci e V. Vidotto)

Il principale esponente della prima tendenza, il riformismo socialdemocratico, fu il tedesco Eduard Bernstein, che sostenne la necessità di collaborare con le altre forze politiche progressiste dello “Stato borghese” e di “accettare di essere i partiti delle riforme sociali e democratiche”, rifiutando la sterile intransigenza che fino agli anni ’70-’80 dell’800, aveva caratterizzato i movimenti socialisti, condannandoli all’emarginazione. L’obiettivo della società senza classi avrebbe dovuto essere realizzato attraverso trasformazioni graduali, le quali avrebbero dovuto avvenire in maniera pacifica attraverso le richieste dei sindacati e le leggi.

Bernstein elaborò le proprie idee dopo un lungo confronto con vari oppositori delle teorie di Karl Marx, confronto che lo spinse ad un graduale ripensamento e gli permise di notare alcuni errori insiti nella dottrina marxiana. In particolare, Marx aveva sostenuto che le “condizioni oggettive” per la rivoluzione comunista mondiale erano insite nel capitalismo in quanto la società borghese, espressione del modo di produzione capitalista, conteneva in sé stessa le contraddizioni strutturali che ne minavano la solidità. Queste contraddizioni consistevano essenzialmente nel fatto che il tipo di società capitalista è retto dalla logica del profitto privato, che spinge i capitalisti a ridurre i costi di produzione delle merci attraverso l’uso delle macchine, che riducono i tempi di produzione. Ma questo comporta l’obbligo di aggiornare le tecnologie produttive per non soccombere alla concorrenza, e quindi spese sempre più ingenti che portano alla concentrazione delle imprese nelle mani di pochi grandi industriali; parallelamente si ha un aumento del numero di lavoratori, occupati e disoccupati.

Quindi la polarizzazione della società in due classi costituiva il presupposto della rivoluzione comunista, con cui gli espropriatori sarebbero stati espropriati, la proprietà privata abolita, lo Stato borghese abbattuto e la società regolata secondo il principio “Ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni”.

Ma Bernstein notò che il sistema capitalistico era in grado di riprendersi dalle crisi di sovrapproduzione che lo colpivano, che le condizioni di vita del proletariato andavano progressivamente migliorando, anziché peggiorare, e che lo Stato borghese diventava sempre meno espressione e strumento della classe sociale egemone e sempre più democratico e portatore di una pluralità di interessi e punti di vista.  Inoltre Bernstein non era disposto a sacrificare la democrazia nel nome della dittatura del proletariato, che considerava peraltro un mito irrealizzabile a causa dell’impreparazione della classe operaia, che non aveva sviluppato la coscienza di classe necessaria, nella teoria marxiana, per attuare il rovesciamento del sistema capitalista.

In effetti, la Storia ha dimostrato che per i partiti socialisti europei la via del riformismo era quella giusta, sia per l’evidente fallimento dell’alternativa rivoluzionaria tentata in Russia, sia per lo sviluppo del Welfare State. A questo proposito, Alfredo Mela, nel manuale Sociologia delle città, nel capitolo dedicato al tema “Economia e società urbana” sottolinea lo stretto legame fra lo sviluppo del modello economico fordista (basato sulla catena di montaggio e le economie di urbanizzazione, per cui le imprese maggiori sono circondate, fisicamente, da una rete di imprese minori complementari) e il Welfare State nelle democrazie europee, nel periodo storico fra gli anni ’10 e gli anni ’70 del Novecento.
Mela parla di un circolo virtuoso formato dai seguenti punti:
“a) il settore industriale – trascinato dalla grande impresa – si sviluppa a ritmi sostenuti e, grazie alla continua introduzione di innovazioni tecnologiche, aumenta la propria produttività;
b) l’aumento della produttività consente di abbassare i costi del prodotto sul mercato e, in tal modo, rende possibile un forte allargamento dei mercati (in quanto beni prima disponibili solo per una popolazione ad alto reddito, come l’automobile, possono ora essere acquistati anche da chi gode di redditi medio-bassi);
c) per far fronte all’ampliamento dei mercati, le imprese debbono aumentare la produzione e questo provoca un aumento dell’occupazione e, dunque, anche un incremento del reddito distribuito attraverso i salari dei lavoratori;
d) a sua volta, questo reddito consente alle famiglie dei lavoratori di aumentare i consumi, e ciò provoca, di ritorno, un aumento globale della domanda di beni industriali;
e) inoltre, la maggiore ricchezza presente nel paese consente allo Stato di accrescere il prelievo fiscale e, con esso, di potenziare i servizi sociali, creando altresì nuovi posti di lavoro nel settore pubblico”.

Mela sottolinea come questo circolo virtuoso sia stato mantenuto in funzione da un’implicita alleanza fra i tre attori sociali coinvolti, l’impresa, lo Stato e i lavoratori, i quali negoziavano l’accettazione del modello di capitalismo fordista in cambio dello sviluppo del Welfare State e dell’accresciuto benessere individuale, con lo Stato nel ruolo del mediatore. La crisi del modello fordista è stata causata, invece, da “numerose circostanze di scala internazionale, che si intersecano con eventi relativi ai singoli paesi. […] l’impennata del prezzo del petrolio (e poi di altre materie prime), successiva al conflitto arabo-israeliano del 1973. […] vengono meno le condizioni di stabilità del quadro economico mondiale e del regime di cambi monetari […] si assiste a un aumento dei conflitti sociali e a un rifiuto, da parte dei lavoratori, delle condizioni di lavoro tipiche della fabbrica organizzata in base alla catena di montaggio. L’insieme […] spinge i grandi gruppi industriali ad attuare strategie di ristrutturazione produttiva, allo scopo di diminuire il costo complessivo del lavoro e di accrescerne la produttività”.

E così il patto fordista si spezza, perché non sussistono più le condizioni esterne in cui può continuare a prosperare. Ma, e qui ritorno alla mia tesi di partenza, il patto forse non si sarebbe mai sviluppato, o forse si sarebbe spezzato molto prima, se non ci fossero stati uomini come Bernstein che hanno “visto che c’era del buono” nella società capitalista.

Una definizione sociologica di ideologia, fra le tante possibili

“Ideologia” è una di quelle parole che le persone usano a sproposito. E ogni volta che succede vorrei prendere a pugni lo schermo. Invece opterò per una soluzione più costruttiva, quella di scrivere un post che spieghi cosa può essere, dal punto di vista sociologico, un’ideologia, in varie interpretazioni, e quali sono stati gli usi di questo concetto analitico nelle sue differenti declinazioni.

Partiamo dalla definizione (in questo caso, tratta dal libro di testo Sociologia dei processi culturali di Loredana Sciolla): “I criteri che consentono l’individuazione di un’ideologia sono: a) una visione del mondo con un alto grado di coerenza interna; b) prodotto esplicitamente da gruppi di intellettuali, ma diffuso a più ampi strati della popolazione; c) che ha funzione di legittimare o giustificare i rapporti di potere presenti in un gruppo sociale o in un’intera società; d) a partire non da fonti ultraterrene, ma richiamandosi all’autorità scientifica (per quanto questo richiamo possa essere solo di facciata)”.

La riflessione sul concetto di ideologia nasce nel XIX secolo, quando le religioni cristiane entrano in competizione con altre fonti di legittimazione che pretendono di fondare la vita sociale e collettiva su sistemi di idee e valori secolari, secondo lo storico Arnold Toynbee, ma il termine ha origine anteriore: nasce verso la fine del XVIII secolo per mano di Antoine Destutt de Tracy, filosofo illuminista, che si propone di fondare una “scienza delle idee”, o meglio della loro origine nelle impressioni sensoriali.
L’origine invece della definizione di senso comune dell’ideologia come “forma distorta del pensiero” risale al concetto di idola di Francesco Bacone, secondo cui esistono quattro specie di idola che distorcono il pensiero umano e ostacolano il raggiungimento della verità, gli idola tribus, basati sulla natura umana, gli idola specus, legati ai singoli individui, gli idola fori, che derivano dal carattere sociale dell’esistenza umana, e infine gli idola theatri, che sorgono dalle idee e dalle opinioni tradizionali (dal senso comune, diremmo oggi).
Secondo Bacone, il pregiudizio nasce da un complesso di impulsi irrazionali, condizionati dagli interessi di dominio dei gruppi sociali dotati di maggiore potere, fra cui il clero, che diffondeva superstizioni per tenere le masse religiose nella paura. Il pregiudizio era quindi una manipolazione consapevole e l’ideologia veniva imposta attraverso l’inganno: per distruggerla sarebbe bastato squarciare il velo dell’ignoranza, ed essa sarebbe crollata da sola.
Si tratta di una spiegazione molto illuminista, ma anche riduttiva: come puntualizza Sciolla “vengono sottovalutate le reali condizioni sociali e di vita che contribuiscono a rendere pregiudizi e idee errate ‘credibili’ da parte delle persone”, anche considerato che “il miglior modo per persuadere gli altri è credere in quello di cui si vuole convincere”.

Un’altra tappa fondamentale nella definizione del concetto di ideologia è quella rappresentata da Karl Marx. Il filosofo tedesco, nell’opera L’ideologia tedesca (1845) concepisce l’ideologia come un capovolgimento della realtà per cui le idee sono considerate autonome e non un’emanazione diretta del loro comportamento materiale, capovolgimento che deriva dalla divisione del lavoro fra intellettuale e materiale, che ha creato una categoria di individui impegnati solo nella produzione di idee, e che per questo non sono più in grado di scorgerne l’origine. Invece ne Il capitale (1867) Marx si sofferma su “un diverso modo di operare dell’ideologia, che nel sistema economico capitalistico tratta i reali rapporti tra persone come se fossero rapporti tra cose, oggettivizzandoli e naturalizzandoli”, per dirla con le parole di Sciolla. In entrambi i casi, per Marx l’ideologia è una “rappresentazione falsa che si produce senza che chi la produce abbia coscienza della sua falsità”, prodotta direttamente da fattori storici e sociali, che costituisce “una condizione per il funzionamento e la riproduzione del sistema di classe dominante” e opera anche attraverso “l’universalizzazione di interessi particolari, ossia quando gli interessi di un gruppo vengono presentati come interessi di tutti”.

Vilfredo Pareto, nel suo Trattato di sociologia generale del 1916, considera l’ideologia come “un insieme di idee e di valori politici, spesso camuffati da teorie scientifiche, ma che in realtà nascondo interessi e motivazioni diverse”, come spiega Loredana Sciolla, e come “razionalizzazioni ‘a posteriori'”, come una “‘vernice logica’ che gli individui applicano a motivazioni sottostanti senza averne coscienza”. Queste motivazioni sono di natura psichica, sono impulsi e istinti. Le ideologie possono essere analizzate sotto l’aspetto oggettivo, cioè il nesso logico o meno con cui i dati vengono collegati, sotto l’aspetto soggettivo, cioè secondo le ragioni che gli individui hanno per accoglierle (la loro forza persuasiva), e secondo l’utilità sociale che possono avere.

Infine, una svolta nella concezione in sociologia di “ideologia” avviene con l’opera Ideologia e utopia (1929) di Karl Mannheim. Il sociologo tedesco distingue fra “concezione ‘particolare’ dell’ideologia, intesa come semplice distorsione dovuta a interessi particolari” e “concezione ‘totale’ dell’ideologia che emerge quando spostiamo l’attenzione dal livello psicologico a quello della struttura mentale, dello stile di pensiero, del modo di affrontare e di interpretare la realtà di un’intera epoca storica o gruppo sociale”, quando “cerchiamo di rendere conto di una più complessiva concezione del mondo (Weltanschauung) che deve essere ricostruita come ‘unità di senso’e interpretata come prodotto di una condizione di vita collettiva”, spiega Sciolla.
Mannheim sostiene la necessità di un metodo interpretativo di studio dei prodotti culturali, che “implica la loro collocazione entro una totalità strutturata di cui essi costituiscono singole parti”. Diventa fondamentale capire come una Weltanschauung può essere distillata dalle varie “oggettivazioni” con cui si presenta in ogni singola epoca storica, e per farlo Mannheim individua tre ‘strati di significato’: il significato obiettivo, che riguarda l’identificazione di un’azione, il significato espressivo, cioè l’intenzione soggettiva dell’attore sociale, e il significato documentario, cioè il significato totale che deriva dal connettere i singoli significati tra loro e dal metterli in relazione con il principio dominante.
Abbiamo così la relativizzazione del concetto di ideologia, essendo che ogni pensiero condizionato storicamente e socialmente è ideologico, e per questo il termine perde la sua connotazione negativa, diventando sinonimo di “insieme di credenze e valori di una società”. La concezione neutrale dell’ideologia è stata poi sostenuta da Edward Shils (in The concept and function of ideology, 1968), che considera il termine equiparabile a “visione del mondo” e distingue le ideologie solo in base al grado di esplicitazione con cui sono formulate e in base alla loro rigidità, chiusura e resistenza all’innovazione.
Il grande antropologo Clifford Geertz, in Interpretazioni di culture (1973), considera l’ideologia come un”azione simbolica’ basata sulla metafora, con la funzione di produrre un effetto di mobilitazione.
Louis Althusser (in Leggere il Capitale, 1968), a sua volta, sotto il termine di ideologia raccoglie “tutte le idee, dalle teorie scientifiche alle dottrine religiose, alle filosofie, alle norme morali”, facendolo divenire quindi un sinonimo di cultura.

La conclusione è che nella storia del pensiero sociologico gli sforzi di definire il concetto di “ideologia” non hanno portato a risultati univoci, ma anzi ad una notevole differenziazione di significati. Personalmente, trovo che la definizione di Loredana Sciolla sia soddisfacentemente chiara e priva di ambiguità. Tuttavia, il richiamo della concezione neutrale del termine è forte, specie considerato quanto dichiarare una qualsiasi idea con cui si dissente “ideologia”, come se questo bastasse automaticamente a squalificarla, sia un atteggiamento diffuso.
Il dibattito resta aperto, in attesa di un contributo risolutivo che trovi l’accordo della comunità dei sociologi (cosa praticamente impossibile, ma non si sa mai).

Tema: da Galileo alla Rivoluzione Industriale

Questo post rappresenta la trascrizione di un tema di tipologia C, o tema storiografico, la cui traccia era la seguente:

La maturazione di fenomeni storici di lunga durata riposa spesso su precondizioni antropologico-culturali molto profonde. Il caso della rivoluzione industriale è uno di questi; in particolare la cultura della rivoluzione scientifica del ‘600, sia nella versione baconiana del dominio dell’uomo sulla natura, sia in quella galileiana-newtoniana della matematizzazione della natura, rappresentano tessuto vivo di questo sfondo di precondizioni antropologico-culturali, le quali per molti aspetti alludono e rendono pensabile il fenomeno dell’industrializzazione del secolo successivo.Approfondisci ed articola questa affermazione, esibendo criticamente le conoscenze specifiche già acquisite su tale argomento, facendo emergere una riflessione che punti a fornire una considerazione sugli effetti di lungo periodo provocati dalla rivoluzione industriale e dalle logiche capitalistiche sul sistema-mondo, anche contemplando la condizione del nostro presente storico.

Sembra complesso, ma non lo è: l’importante è soffermarsi con attenzione su ogni richiesta della traccia e non trascurare nessun aspetto di quanto richiesto; in questo caso, le richieste erano: 1. il dominio sulla natura di Bacone, 2. la matematizzazione della natura di Galileo e Newton, 3. come questo ha creato il clima culturale in cui è nata la rivoluzione industriale 4. gli effetti della rivoluzione industriale 5. il capitalismo al giorno d’oggi, nella società globale. è importante quindi cogliere i collegamenti e ordinarli in una visione complessiva. Non dovrei dirlo, ma ho preso 10 in questo tema e ne sono molto felice :). Di seguito lo svolgimento.

Per comprendere le grandi trasformazioni che cambiano il volto di intere società e civiltà in modo radicale, aprendo prospettive inimmaginate anche solo pochi decenni prima, occorre analizzare non solo il substrato di condizioni sociali, politiche, economiche e delle innovazioni tecnologiche, ma anche le mentalità, i paradigmi di pensiero, le idee che attraversano la società, la guidano e permettono di concretizzare le possibilità offerte da quel substrato.

Le idee plasmano la visione del mondo di una società.

La società europea del Medioevo era pervasa dall’idea di Dio come architetto del cosmo, che aveva stabilito un ordine immutabile e perfetto sia nella natura che nella società, e che interveniva per attuare questo ordine attraverso la divina Provvidenza. Questa visione  condizionava l’esistenza degli uomini dell’epoca, dai contadini, ai governanti, ai letterati, ai filosofi, e non possiamo prescindere da essa, se vogliamo comprendere le ragioni delle decisioni politiche, interpretare le opere letterarie o analizzare la vita quotidiana dell’epoca.

Questo paradigma fu scosso nelle fondamenta dalle scoperte della Rivoluzione scientifica, ma la Rivoluzione stessa non sarebbe potuta avvenire se nei secoli precedenti non si fosse sviluppata una mentalità più laica e attenta al valore e alle potenzialità dell’individuo e della sua ragione. L’opera di Galileo Galilei rappresenta uno snodo fondamentale nella formazione del paradigma culturale della Rivoluzione scientifica, in quanto egli elabora il metodo scientifico, basato sull’osservazione, la formulazione di ipotesi, la verifica sperimentale e l’elaborazione di una legge matematica che spieghi il fenomeno nei suoi aspetti misurabili, quantitativi. Galileo, inoltre, distinse l’ambito di competenza della religione da quello della scienza e criticò il principio d’autorità, rivendicano l’autonomia della ricerca.

La sua opera fu proseguita dall’inglese Isaac Newton, che sistematizzò le elaborazioni di Galileo e le osservazioni di Tycho Brahe e Johannes Keplero in un’unica teoria, quella della gravitazione universale, in grado di spiegare con cause uniche una pluralità di fenomeni, e formulò in modo rigoroso i principi del metodo scientifico.

Parallelamente all’attività di Galilei, Francesco Bacone elaborò l’idea del dominio del’uomo sulla natura attraverso la conoscenza scientifica e le conseguenti innovazioni tecnologiche, sottolineando come la superiorità tecnologica fosse il fattore che aveva permesso agli Europei di sottomettere gli altri popoli. Queste idee, insieme al concetto elaborato dai pensatori illuministi del progresso come fonte di benessere e scopo da perseguire per la società, costituirono i presupposti che, innestandosi su un substrato di condizioni favorevoli, permisero la nascita della prima Rivoluzione industriale nell’Inghilterra di fine ‘700.

La Rivoluzione industriale trasformò profondamente la società dell’epoca: se dapprima l’economia si basava in prevalenza sulla produzione artigianale, i cui ricavi erano immediatamente investiti in nuova materia prima e in cui il lavoratore era proprietario del proprio lavoro e dei mezzi di produzione, all’interno del modello della fabbrica il lavoratore era subordinato al macchinario, che apparteneva al padrone, all’imprenditore. Il fine di questo modello produttivo non è il prodotto, ma il profitto, che si realizza nella trasformazione della materia prima in oggetto attraverso lo sfruttamento della manodopera salariata, secondo la teoria elaborata dal filosofo Karl Marx.

Le conseguenze sulla società di allora furono molteplici: si formò una nuova classe sociale, il proletariato, composto dai lavoratori sottopagati, che vivevano in condizioni di povertà e malnutrizione, con un’aspettativa di vita molto bassa; le città si ingrandirono per ospitare gli emigrati dalle campagne, che si raccolsero in quartieri malsani e sovrappopolati; l’uso del carbone come forza motrice primaria per i macchinari e i mezzi di trasporto diede inizio ai fenomeni di inquinamento del suolo, dell’acqua e dell’atmosfera che al giorno d’oggi rappresentano uno dei problemi più gravi che la nostra società si trova a dover affrontare.

Il capitalismo si è imposto come sistema economico dominante a livello mondiale nel corso del Novecento, con il crollo del suo principale oppositore, il modello socialista/comunista. Se in Europa e negli Stati Uniti le sue tendenze allo sfruttamento sono state ridimensionate attraverso le leggi ottenute in seguito a lunghe e dure battaglie sindacali, nel resto del mondo le condizioni dei lavoratori non sono molto diverse da quelle dei proletari ottocenteschi: sfruttamento della manodopera minorile, turni di 12-16 ore al giorno, nessuna tutela, ambienti di lavoro sovraffollati e pericolosi, stipendi insufficienti alla sopravvivenza.

Il benessere ottenuto nella nostra società deriva semplicemente dall’aver trasferito altrove la sofferenza: il modello basato sul perseguire il profitto non ha alcuna considerazione per l’individuo, che è solo un ingranaggio del sistema, perfettamente sostituibile, né per l’ambiente, visto solo come una risorsa da sfruttare.

La produzione, affinché ci sia profitto, deve crescere sempre di più, e al contempo i costi di produzione devono essere ridotti il più possibile. Questo sistema fondato sulla competizione e sorretto dall’avidità non può che rivelarsi fallimentare, dato che per guadagnare occorre vendere i prodotti a un prezzo elevato e pagare il meno possibile chi li produce: se i prodotti restano invenduti, si ha una stagnazione e il sistema smette di funzionare.

La situazione di crisi economica che l’Occidente sta attraversando mostra con chiarezza che il sistema è arrivato ad un punto di rottura e che occorre ripensare globalmente la struttura della nostra economia, tornando alle radici del termine: oìkos, casa. Abbiamo gli strumenti e le possibilità per costruire un modello di sviluppo il cui scopo sia il benessere degli individui, che non può prescindere dal rispetto dei diritti fondamentali, e che tenga conto della nostra appartenenza al complesso insieme di rapporti di interdipendenza della natura. Per farlo, è necessario quindi creare un nuovo paradigma di pensiero che possa indirizzare la società verso una nuova rivoluzione, quella di una civiltà rispettosa, responsabile ed eco-sostenibile.

Ogni società costruita dall’uomo è stata ed è fondata sull’oppressione, dalla schiavitù nelle società dell’antichità, al patriarcato, al colonialismo capitalista, alla segregazione razziale. La vera sfida del Terzo Millennio è realizzare un modello di convivenza realmente libero e inclusivo, in cui il valore di ogni individuo sia rispettato e le differenze valorizzate.