Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 22)

Nella puntata precedente, la ventunesima, di questa serie ci siamo occupati dell’amore, che Bourdieu legge come un atto di riconoscimento della soggettività dell’altra/o in grado di uscire dalla logica del dominio, se frutto spontaneo di libertà e reciprocità, o in grado di confermare il dominio, se nasce da imposizioni esterne, come nel caso dei matrimoni forzati. Bourdieu ha inserito un post scriptum su questo tema perché è consapevole dell’importanza di analizzare anche la sfera delle interazioni, quando si prende in considerazione il modo in cui il dominio maschile agisce in un sistema culturale patriarcale e androcentrico, ma la sua è una conclusione incoraggiante: l’amore può permetterci di costruire relazioni paritarie e reciproche in cui i rapporti di potere sono sospesi per volontà comune di entrambi i partner. Naturalmente questo non vuol dire che il patriarcato si possa smantellare solo con “peace and love”, e infatti il libro di Bourdieu non finisce con questo post scriptum, ma ha ancora due sezioni: le vere e proprie Conclusioni, e un paragrafo intitolato Alcune osservazioni sul movimento gay e lesbico. Analizziamo quindi le conclusioni del saggio.

Bourdieu scrive: “La divulgazione dell’analisi scientifica di una forma di dominio ha necessariamente effetti sociali, che possono tuttavia assumere sensi opposti: può rafforzare simbolicamente il dominio, come quando queste constatazioni sembrano ritrovare o intersecare il discorso dominante […] oppure può contribuire a neutralizzarlo”. Questo è il momento, per l’autore, di riflettere sull’impatto del suo lavoro e sul suo posizionamento all’interno del discorso sul genere, sul suo ruolo di scienziato sociale, in equilibrio fra impegno politico e rigore scientifico. Così, Bourdieu osserva: “Le ‘buone cause’ non possono fungere da giustificazioni epistemologiche e dispensare dall’analisi riflessiva che costringe talvolta a scoprire come la convenienza dei ‘buoni sentimenti’ non escluda necessariamente l’interesse per i profitti associati alle ‘buone lotte’ (il che non significa affatto che […] ‘ogni progetto militante sia ascientifico’). Se non è certo il caso di escludere dalla scienza […] la motivazione individuale o collettiva suscitata dall’esistenza di una mobilitazione politica e intellettuale […], resta il fatto che il migliore dei movimenti politici è destinato a fare cattiva scienza e […] cattiva politica, se non riesce a trasformare le sue disposizioni sovversive in ispirazione critica – innanzitutto di se stesso”.

L’autore continua: “È perfettamente comprensibile che, per evitare di ratificare il reale con il pretesto di registrarlo scientificamente, si possa essere portati a tacere sugli effetti più visibilmente negativi del dominio e dello sfruttamento: o che, in un’intenzione di riabilitazione o per paura di dare armi al razzismo che […] inscrive le differenze culturali nella natura dei dominati e che si permette di ‘porre sotto accusa le vittime’ mettendo tra parentesi le condizioni di esistenza di cui esse sono il prodotto, ci si lasci indurre […] a parlare di ‘cultura popolare’ o […] di ‘cultura della povertà’; o che, come fanno oggi certe femministe, si preferisca ‘evitare l’analisi della sottomissione per il timore che ammettere la partecipazione delle donne al rapporto di dominio equivalga a spostare l’attribuzione di responsabilità dagli uomini alle donne”.

Quello che anima queste conclusioni è un fervore etico, un’esortazione a fare scienza in modo critico e coraggioso, andando a scavare anche negli aspetti controversi e delicati degli oggetti di studio: “contro la tentazione […] di dare una rappresentazione idealizzata degli oppressi e degli stigmatizzati in nome della simpatia, della solidarietà e dell’indignazione morale, e di non considerare gli effetti stessi del dominio, soprattutto i più negativi, occorre assumere il rischio di sembrare pronti a giustificare l’ordine stabilito facendo emergere le proprietà attraverso le quali i dominati […] quali il dominio li ha fatti, possono contribuire al loro stesso dominio”. E qui Bourdieu aggiunge in una nota che “mettere in luce gli effetti che il dominio maschile esercita sugli habitus maschili non significa, come alcuni vorrebbero credere, tentare di discolpare gli uomini. Significa piuttosto mostrare che lo sforzo per liberare le donne dal dominio, cioè dalle strutture oggettive e incorporate che lo impongono, non può non accompagnarsi allo sforzo di liberare gli uomini da quelle stesse strutture che fanno sì che essi contribuiscano a imporlo”.

In un’altra nota, Bourdieu dà un avvertimento importante: “Rivendicare il monopolio di un oggetto qualsiasi […] in nome del privilegio cognitivo che si suppone sia concesso dal semplice fatto di essere al contempo soggetto e oggetto, e […] dal fatto di avere vissuto in prima persona la forma specifica della condizione umana che si tratta di analizzare scientificamente, significa introdurre nel campo scientifico una difesa politica dei particolarismi che autorizza il sospetto a priori, e mettere in discussione l’universalismo che, soprattutto attraverso il diritto di accesso a tutti gli oggetti, è uno dei fondamenti della Repubblica delle scienze”. In altre parole, il fatto di essere donne, o di essere neri, conta nel nostro posizionamento come studiosi rispetto a ciò che studiamo – non possiamo mai “mettere tra parentesi” la nostra identità, e la neutralità è qualcosa a cui possiamo avvicinarci solo diventando consapevoli dei nostri presupposti etici, epistemologici, teorici e del nostro posizionamento, e mettendo tutto nero su bianco, invece che illuderci di non averne – ma non possiamo pretendere che sia di per sé una fonte di validità di quello che diciamo, che la nostra esperienza dia valore alle nostre analisi da sola. Le nostre analisi hanno valore in virtù del rigore metodologico su cui si fondano, e allo stesso modo le analisi altrui devono essere criticate in base al loro contenuto, non in base al posizionamento di chi le ha fatte. Bourdieu scrive in quanto uomo, e la sua analisi non ha la pretesa di nascondere questo fatto: lui non pretende di parlare a nome delle donne, ma pretende che la sua opera sia criticata nel merito, con argomentazioni valide, e non perché lui è un uomo. Peraltro, la sua opera è diventata una pietra miliare degli studi di genere indipendentemente dal fatto che l’abbia scritta un uomo, perché la sua profondità analitica e la sua ricchezza teorica le danno un valore indiscutibile.

Tuttavia, Bourdieu scrive anche: “il sospetto pregiudiziale che pesa spesso sugli scritti maschili relativi alla differenza tra i sessi non è del tutto privo di fondamento. Non soltanto perché l’analista, preso in ciò che crede di comprendere, può, obbedendo senza saperlo a intenzioni giustificatorie, presentare i presupposti da lui stesso costruiti come rivelazioni sui presupposti degli agenti. Ma anche e soprattutto perché, dovendo affrontare un’istituzione inscritta da millenni nell’oggettività delle strutture sociali e nella soggettività delle strutture cognitive, e potendo disporre per pensare l’opposizione tra maschile e femminile solo di una mente strutturata secondo tale disposizione, egli si espone a usare come strumenti di conoscenza schemi di percezione e di pensiero che dovrebbe trattare come oggetti di conoscenza”. Qui Bourdieu sta dicendo che soprattutto gli uomini, meno portati a percepire il fatto che gli schemi cognitivi della cultura a cui apparteniamo sono patriarcali e androcentrici perché non sono direttamente discriminati, dovrebbero porre un’attenzione specifica, nel fare ricerca, a domandarsi in un’ottica di genere se le categorie con cui stanno lavorando siano oggettive e neutrali, oppure implicitamente sessiste. Un esempio classico è il fatto che, fino a tempi molto recenti, i trial clinici nella ricerca biomedica venivano condotti solo su soggetti sperimentali di sesso maschile, finché non ci si è resi conto della necessità di quella che si chiama medicina di genere, cioè di adottare una prospettiva di genere nella scienza medica per decostruire l’idea che l’uomo sia il soggetto di default, perché l’uomo non può rappresentare anche la donna. Le differenze (biologiche, in questo caso) vanno rese visibili e analizzate. Ma lo stesso vale per le scienze sociali: anche se in questo caso le differenze sono socialmente costruite, hanno un impatto che va preso in considerazione. Le donne e gli uomini, ad esempio, vivono in modo diverso la paura e l’insicurezza nello spazio urbano, e il fattore che fa la differenza sono soprattutto le molestie sessuali. Una ricerca che consideri l’insicurezza nelle città intervistando solo soggetti maschili NON È una ricerca sull’insicurezza nelle città, è una ricerca sull’insicurezza degli uomini nelle città. È capitato abbastanza spesso, nella storia delle scienze sociali, di ottenere quadri sulla realtà incompleti e parziali perché non si considerava il punto di vista delle donne, e non sorprenderà nessuno sapere che è capitato più spesso in équipe di ricerca solo maschili; ma d’altronde succede che la prospettiva delle persone di colore non venga colta adeguatamente da osservatori bianchi, se non si impegnano a farci specificamente attenzione. E questo ci riporta al punto: non è che per fare ricerca sulle donne nere, ad esempio, occorra che i ricercatori siano donne nere a loro volta, ma occorre che essi riflettano sulle categorie con cui indagano queste donne, sui loro presupposti, che le vedano con uno sguardo il più possibile attento ai propri pregiudizi, aperto, e che cerchino di intuire cosa potrebbero non riuscire a vedere.

Bourdieu racconta di essersi messo a scrivere, da uomo, sull’oppressione delle donne “perché avevo la sensazione che il rapporto di esteriorità nella simpatia in cui mi trovavo situato poteva permettermi di produrre, fondandomi sulle acquisizioni dell’immenso lavoro incoraggiato dal movimento femminista, ma anche sui risultati delle mie ricerche sulle cause e gli effetti sociali del dominio simbolico, un’analisi capace di orientare in modo diverso sia la ricerca sulla condizione femminile o, in termini più relazionali, sui rapporti tra i generi, sia l’azione destinata a trasformarli”. E chiarisce che un risultato che spera di aver ‘portato a casa’ con la sua analisi è aver dimostrato che “se l’unità domestica, e i rapporti di forza materiali e simbolici che si esercitano al suo interno, è uno dei luoghi in cui il dominio maschile si manifesta nel modo più indiscutibile e visibile […], il principio della perpetuazione di questi rapporti di forza (che deve molto, evidentemente, alla trasmissione all’interno della famiglia), si situi per la parte essenziale fuori da tale unità, in istanze come la chiesa, la scuola o lo stato, e nelle azioni propriamente politiche, dichiarate o nascoste, ufficiali o ufficiose, di esse”.

E, avverte Bourdieu, “il movimento femminista, se da una parte ha molto contribuito a un ampliamento considerevole dell’area del politico o del politicizzabile, facendo entrare nella sfera del politicamente discutibile o contestabile oggetti e preoccupazioni trascurati o ignorati dalla tradizione politica in quanto sembravano appartenere alla sfera del privato, dall’altra non deve lasciarsi indurre a escludere […] le lotte relative a istanze che, con la loro azione negativa, e in gran parte invisibile […] concorrono in misura molto forte alla perpetuazione dei rapporti sociali di dominio tra i sessi. Ma questo non porta ad avallare e a sanzionare forme di lotta politica […] come la rivendicazione della parità tra uomini e donne nelle istanze politiche. Se hanno il merito di ricordare che l’universalismo del principio ostentato dal diritto costituzionale non è così universale come vorrebbe far credere – soprattutto in quanto riconosce solo individui astratti e privi di qualità sociali – queste lotte così rispettabili rischiano di accentuare gli effetti di un’altra forma di universalismo fittizio, favorendo prioritariamente donne uscite dalle stesse regioni dello spazio sociale cui appartengono gli uomini che occupano attualmente le posizioni dominanti. Solo un’azione politica che consideri realmente tutti gli effetti di dominio che si esercitano attraverso la complicità oggettiva tra le strutture incorporate […] e le strutture delle grandi istituzioni in cui si compie e si riproduce non soltanto l’ordine maschile ma anche tutto l’ordine sociale […] potrà […] contribuire alla progressiva decadenza del dominio maschile”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 21)

Nella ventesima puntata di questa analisi sull’importante lavoro di Pierre Bourdieu, Il dominio maschile, appunto, abbiamo ripercorso le argomentazioni dell’autore in merito alla necessità di pensare il genere come una struttura sociale prodotta nel rapporto fra uomini e donne. Questo rapporto è condizionato dalle strutture sociali ed economiche, dal peso della storia patriarcale che ci lascia in eredità modelli culturali e schemi cognitivi con cui interpretare l’essere uomini, l’essere donne e le posizioni reciproche nella società e infine dalle interazioni individuali, perciò abbiamo bisogno di una prospettiva che possa tenere insieme tutte queste dimensioni, e il ruolo del potere in ciascuna di esse, per poter sperare di scardinare l’ordine gerarchico di genere per costruirne uno paritario. Lo possiamo fare attraverso la ricostruzione di ciò che l’ordine patriarcale e androcentrico ha rimosso – la costruzione e mantenimento delle differenze e dei rapporti di forza, un’operazione che Bourdieu ha descritto come “de-storicizzazione” e “naturalizzazione” perché volta a illudere che l’ordine di genere sia un ordine biologico e non culturale.

Ma, giunto a questa conclusione, Bourdieu ha ancora qualcosa da dire, che aggiunge nel suo Poscritto sul dominio e l’amore. L’autore si chiede: “L’amore è un’eccezione, la sola, anche se di prima grandezza, alla legge del dominio maschile, una messa tra parentesi della violenza simbolica, o la forma suprema, perché la più sottile, la più invisibile, di tale violenza? Quando assume la forma dell’amor fati, […] come, per esempio, nell’adesione all’inevitabile che induceva molte donne […] a trovare amabile e ad amare colui che il destino sociale aveva loro assegnato, l’amore è dominio accettato, misconosciuto come tale e praticamente riconosciuto, nella passione, felice o infelice”. Bourdieu qui afferma che imparare ad amare un uomo imposto da un matrimonio combinato è un emblema della rassegnazione all’esistente e del proprio ruolo sottomesso: piuttosto che scegliere di combattere per tutta la vita una battaglia che non può vincere (e in cui può rischiare la violenza e perfino la morte), la sposa forzata sceglie di cedere. Nella nostra società crediamo che sia impossibile imparare ad amare una persona che non abbiamo scelto, di cui non ci siamo innamorati spontaneamente, ma ho letto abbastanza biografie di spose forzate da sapere qual è l’impatto su una psiche devastata dalla solitudine, dall’isolamento e dall’alienazione di piccoli gesti di gentilezza. Se crediamo che sia possibile una cosa come la Sindrome di Stoccolma, non dovremmo avere difficoltà a capire che lo stesso può succedere durante un matrimonio forzato (preferisco questo termine a “combinato”, perché riflette il modo in cui è visto dalla donna, come un’imposizione che le piomba addosso e contro cui non ha potere).

Bourdieu osserva: “Le forze che sospettiamo agire nell’oscurità e nel segreto dei rapporti intimi […], quelle che avvincono gli uomini con la magia dei legami passionali, facendo loro dimenticare gli obblighi legati alla dignità sociale, determinano un rovesciamento del rapporto di dominio che, in quanto rottura fatale con l’ordine ordinario, normale, naturale, viene condannato come un’infrazione alle leggi di natura, fatta per rafforzare la mitologia androcentrica. Ma in tal mondo si resta nella prospettiva della lotta […]. E si esclude la possibilità stessa della sospensione della forza e dei rapporti di forza che sembra costitutiva dell’esperienza dell’amore o dell’amicizia. Ora, in questa sorta di tregua miracolosa in cui il dominio sembra […] annullato, […] paiono venir meno le strategie di dominio che mirano ad attaccare, a incatenare, a sottomettere, ad abbassare o ad asservire suscitando inquietudini, incertezze, attese, frustrazioni, ferite, umiliazioni, reintroducendo così la disimmetria di uno scambio ineguale”. Bourdieu osserva che pensare l’amore in termini di una seduzione, quasi una stregoneria, che le donne operano sugli uomini e a cui gli uomini non possono resistere (oltre a essere una narrazione molto svilente nei confronti della capacità degli uomini di provare sentimenti e di innamorarsi) non fa uscire dalla logica dei rapporti di potere, per cui abbiamo solo un’inversione di chi domina su chi. Nella società, secondo questa narrazione, gli uomini dominano sulle donne, nella camera da letto le donne dominano sugli uomini. Invece, per lo scienziato francese, l’amore è qualcosa di più alto e profondo, qualcosa che annulla il dominio in favore del pieno riconoscimento e del pieno accoglimento dell’altra persona. La persona innamorata non sente il bisogno di avere potere sulla persona che ama, non sente il bisogno di porla più in basso rispetto a sé.

Bourdieu prosegue: “Ma, come ha ben detto Sasha Weitman, la rottura con l’ordine ordinario non si attua d’un tratto e una volta per tutte. È soltanto grazie a un lavoro continuo […] che può essere sottratta alle acque fredde del calcolo, della violenza e dell’interesse l’isola incantata dell’amore, luogo di una serie protratta di miracoli: quello della non-violenza, reso possibile dall’instaurarsi di rapporti fondati sulla piena reciprocità, tali da autorizzare l’abbandono e il dono di sé; miracolo del riconoscimento reciproco, che permette […] di sentirsi ‘giustificati a esistere’ […]; quello del disinteresse che rende possibili rapporti destrumentalizzati, fondati sulla gioia di dare gioia, di trovare nella meraviglia dell’altro, soprattutto di fronte alla meraviglia che egli suscita, ragioni inesauribili di meraviglia. Sono tutti tratti […] dell’economia degli scambi simbolici, la cui forma suprema resta il dono di sé, e del proprio corpo, […] e che, in quanto presuppongono e producono rapporti durevoli e non strumentali, si oppongono […] agli scambi del mercato del lavoro, transazioni temporanee e strettamente strumentali tra agenti qualsiasi, indifferenti e intercambiabili, di cui l’amore mercenario o venale […] rappresenta il limite universalmente riconosciuto come sacrilego”. L’amore è la forma più alta di riconoscimento di un’altra persona, per cui noi doniamo tutto di noi stessi a quella specifica persona, senza l’aspettativa di essere ricambiati, ma prendendo il fatto di essere ricambiati come un miracolo, una meraviglia inattesa. In amore non si pretende nulla, non si dà per avere, non si ragiona con la logica dello scambio di mercato, perché farlo sarebbe svilire e negare l’essenza stessa dell’amore. L’opposto dell’amore è il contratto sessuo-economico, che non è solo la prostituzione, ma tutta quella visione delle relazioni che le concepisce come una compravendita in cui le donne cedono sesso in cambio di qualcosa, che siano regali, protezione e sicurezza economica o affetto. La stessa logica per cui il “valore” delle donne diminuisce man mano che la loro giovinezza (e quindi la loro attrattiva sessuale) si allontana, mentre il “valore” degli uomini è legato a ciò che possiedono, al loro successo, alla loro ricchezza, alle loro capacità.

Bourdieu nota che l’amore è anche un ideale culturale, un modo di vivere le relazioni che viene idealizzato, costruito come oggetto a cui aspirare, come oggetto dei sogni, soprattutto per le donne. “Eppure esiste, malgrado tutto, soprattutto nelle donne, tanto da essere eretto a norma, o a ideale pratico, degno di essere perseguito in sé e per le esperienze di eccezione che procura. L’aura di mistero da cui è circonfuso […] riesce facilmente comprensibile da un punto di vista strettamente antropologico: fondato sulla sospensione della lotta per il potere simbolico suscitata dalla ricerca di riconoscimento e dalla tentazione correlativa di dominare, il riconoscimento reciproco attraverso il quale ciascuno si riconosce in un altro che riconosce come un altro se stesso e che lo riconosce come tale, può portare, nella sua riflessività perfetta […] sino allo stato di fusione e di comunione […]. Sottraendosi all’instabilità e all’insicurezza caratteristiche della dialettica dell’onore che […] è sempre esposta alla furia dominatrice del rincaro, il soggetto innamorato può ottenere il riconoscimento solo da un altro soggetto, il quale tuttavia abdica, al pari di lui, all’intenzione di dominare. Egli rimette liberamente la sua libertà a un padrone che gli rimette la propria, comunicando con lui in un atto di libera alienazione indefinitamente affermato […]”. Come dicevo prima, nell’amore il riconoscimento si ottiene per un atto di libertà, un atto spontaneo, della persona che ci ama: non lo si può ottenere imponendosi sull’altra/o, ma solo aprendosi all’altra/o e affidandogli/le noi stessi, sapendo che potrà respingerci o accoglierci, e che noi non possiamo farci niente. Così, donando noi stessi e sospendendo ogni pretesa, spezziamo il dominio, e l’altra persona fa la stessa cosa contemporaneamente a noi, generando una relazione libera, reciproca e paritaria. Questa non è una cosa che succede una volta sola ed è per sempre, ma che deve rinnovarsi continuamente: infatti, è possibile non essere più innamorati di una persona che si è amata, ed è un rischio che non si può impedire intrappolando il/la partner. L’amore, al contrario dell’onore, non deve provare niente a nessuno, non esiste per lo sguardo di terze persone, ma a volte sfida quello sguardo e con esso le norme della società, come ancora oggi troppo spesso devono fare le persone omosessuali, che rivendicano il loro diritto a esistere attraverso il loro diritto ad amare. Così, Bourdieu conclude: “Mutuo riconoscimento, scambio di giustificazioni di esistere e di ragioni d’essere, testimonianze reciproche di fiducia – sono tutti segni della reciprocità perfetta che conferisce al circolo in cui si chiude la diade amorosa […] il potere di rivaleggiare vittoriosamente con tutte le consacrazioni che normalmente si chiedono alle istituzioni e ai riti della ‘società'”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 19)

Come accennavo al termine della diciottesima puntata, in questo nuovo post in cui ripercorriamo il libro di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, tratteremo, attraverso l’analisi dell’economia dei beni simbolici e delle strategie di riproduzione, del ruolo delle donne nelle istituzioni del matrimonio e della famiglia nella società in cui l’autore scrive, la Francia del 1998. Non così lontana dai giorni nostri, e molto di quello che Bourdieu dice infatti resta valido, ma sarebbe falso dire che nulla è cambiato da allora.

L’autore apre il paragrafo affermando: “un altro fattore determinante del perpetuarsi delle differenze è la permanenza che l’economia dei beni simbolici […] deve alla sua autonomia relativa, permanenza che permette al dominio maschile di persistere al di là delle trasformazioni dei modi di produzione economica, e questo con il sostegno costante ed esplicito che la famiglia, principale custode del capitale simbolico, riceve dalla chiesa e dal diritto. L’esercizio legittimo della sessualità, per quanto possa sembrare ormai svincolato dall’obbligo matrimoniale, resta ordinato e subordinato alla trasmissione dei beni, attraverso il matrimonio che rimane una delle vie legittime del trasferimento della ricchezza. […] le famiglie borghesi non hanno mai smesso di investire nelle strategie di riproduzione, e in quelle matrimoniali in particolare, per conservare o aumentare il loro capitale simbolico. […] il mantenimento della loro posizione è strettamente legato alla riproduzione del capitale simbolico attraverso la produzione di eredi capaci di perpetuare l’eredità del gruppo e l’acquisizione di parentele prestigiose”. In questo scenario, “le donne sono rimaste a lungo confinate nell’universo domestico e nelle attività associate alla riproduzione biologica e sociale della stirpe – attività, quelle materne in particolare, che, pur essendo apparentemente valorizzate e a volte celebrate ritualmente, lo sono solo nella misura in cui restano subordinate alle attività di produzione, le uniche suscettibili di una vera sanzione economica e sociale, e ordinate in rapporto agli interessi materiali e simbolici della stirpe […]. Per questo una parte assai importante del lavoro domestico della donna è dedicata ancora oggi […] a mantenere la solidarietà e l’integrazione della famiglia, curando i rapporti di parentela e il capitale sociale attraverso l’organizzazione di tutta una serie di attività sociali […] destinate a celebrare ritualmente i legami di parentela e ad assicurare il mantenimento dei rapporti sociali e il prestigio della famiglia”.

Le donne, soprattutto nelle culture mediterranee che danno grande importanza alla parentela, sono le custodi delle tradizioni di famiglia e incaricate di tessere i legami tra i nuclei, organizzando ad esempio i pranzi e le cene nelle festività che sono un’occasione di riunirsi, e tutto questo fa parte del lavoro emotivo di cura. Vedere il mantenimento delle relazioni e della solidarietà intergenerazionale come un lavoro può apparire arido, ma in effetti è solo perché c’è l’aspettativa, inespressa e spesso inconscia, che queste attività che definiscono il senso di essere una famiglia siano fatte per amore, per disinteresse, per il piacere dello stare con i propri cari, senza dimenticare che comunque il mantenimento delle relazioni può essere faticoso e gravoso, una fatica che rimane invisibile perché ci si aspetta che sia piacevole. Bourdieu, a questo proposito, scrive: “Questo lavoro domestico per lo più passa inosservato, o viene frainteso […] e, quando si impone allo sguardo, viene derealizzato attraverso lo spostamento sul terreno della spiritualità, della morale e del sentimento, […] favorito dal suo carattere non immediatamente monetizzabile e ‘disinteressato’. Il fatto che il lavoro domestico della donna non abbia un equivalente monetario contribuisce a svalutarlo agli occhi della donna stessa, come se questo tempo […] potesse essere dato senza contropartita, e senza limiti, innanzitutto ai membri della famiglia, soprattutto ai figli […], ma anche all’esterno, in attività benefiche, in chiesa, in iniziative di volontariato o, sempre di più, in associazioni o partiti”.

Bourdieu prosegue: “Se, nelle società meno differenziate, erano trattate come mezzi di scambio che dovevano permettere agli uomini di accumulare capitale sociale e capitale simbolico attraverso il matrimonio, […] oggi le donne danno un contributo decisivo alla produzione e alla riproduzione del capitale simbolico della famiglia, innanzitutto manifestando, con tutto ciò che concorre alla loro apparenza, […] il capitale simbolico del gruppo domestico […]. Il mondo sociale funziona […] come un mercato dei beni simbolici dominato dalla visione maschile: […] esse [essere, in latino, ndr], quando si tratta delle donne, significa […] essere percepite […] da un occhio abitato dalle categorie maschili, quelle cui si ricorre, senza essere in grado di enunciarle esplicitamente, quando si loda l’opera di una donna definendola ‘femminile’ […]: essere ‘femminile’ significa essenzialmente evitare tutte le proprietà e le pratiche che possono funzionare come segni di virilità, al punto che dire di una donna di potere che è ‘molto femminile’ rappresenta un modo particolarmente sottile di negarle il diritto a quell’attributo propriamente maschile che è il potere”.

Più oltre nel paragrafo, l’autore scrive: “se ogni rapporto sociale è […] il luogo di uno scambio in cui ciascuno offre alla valutazione il suo apparire sensibile, il peso che, in questo essere-percepiti, ricade sul corpo ridotto a quello che a volte viene detto il ‘fisico’ […], rispetto a proprietà […] come il linguaggio, è maggiore per la donna che per l’uomo. Mentre, nell’uomo, tendono a cancellare il corpo a vantaggio dei segni sociali della posizione sociale […], nelle donne la cosmesi e l’abbigliamento mirano a esaltarlo e a farne un linguaggio di seduzione. […] Essendo socialmente portate a trattare se stesse come oggetti estetici […] le donne si vedono […] affidare, nella divisione del lavoro domestico, la responsabilità di tutto ciò che ha a che fare con l’estetica e […] con la gestione dell’immagine pubblica e delle apparenze sociali dei membri dell’unità domestica […]. Sono le done che si assumono il compito e la cura dell’ambiente in cui si svolge la vita quotidiana […]”. Questo è un altro esempio di come la divisione dei ruoli in base al sesso deriva dall’attribuzione di caratteristiche e dalla coltivazione di queste caratteristiche in un genere e non nell’altro, cioè appunto dai processi di costruzione sociale del genere, di socializzazione di genere. A questo proposito, Bourdieu prosegue: “Preposte alla gestione del capitale simbolico delle famiglie, le donne sono logicamente invitate ad assumere questo ruolo anche all’interno dell’impresa, che chiede loro quasi sempre di farsi carico delle attività di presentazione e di rappresentanza, di ricevimento e accoglienza […] nonché della gestione dei grandi riti burocratici che […] contribuiscono al mantenimento e alla crescita del capitale sociale di relazioni e del capitale simbolico dell’impresa. […] queste attività di esibizione simbolica, che per le imprese corrispondono a ciò che le strategie di presentazione di sé sono per gli individui, richiedono […] un’attenzione estrema all’apparenza fisica e alle disposizioni alla seduzione che sono conformi al ruolo più tradizionalmente assegnato alla donna. E si capisce che, a livello generale, si possano affidare alle donne, per una semplice estensione del loro ruolo tradizionale, funzioni […] nella produzione o nel consumo dei beni e dei servizi simbolici o, più precisamente, dei segni di distinzione, dai prodotti e o dai servizi cosmetici […] sino alla grande sartoria o all’alta cultura. Responsabili all’interno dell’unità domestica della conversione del capitale economico in capitale simbolico, le donne sono predisposte a entrare nella dialettica permanente dell’ostensione e della distinzione cui la moda offre uno dei terreni d’elezione e che rappresenta il motore della vita culturale intesa come movimento perpetuo di superamento e di rincaro simbolici.”

Ora, qui Bourdieu sta facendo riferimento alla propria teoria della distinzione, secondo cui i rapporti di potere fra le classi sociali non sono solo il prodotto di una differenza di ricchezza (cioè di capitale economico), ma anche di strategie di distinzione volte a mantenere il prestigio della propria posizione sociale da parte di coloro che detengono il capitale culturale e simbolico, cioè le classi superiori, che usano determinati oggetti culturali come barriere. Questo in inglese si chiama gatekeeping, mantenimento dei confini, e lo fanno ad esempio le subculture, le culture giovanili, i fandom, ma fa parte anche delle strategie con cui le classi superiori giustificano la loro superiorità in termini di gusti, stili di vita e quindi di consumi che vengono distinti in “intellettuali” e “di massa”. Sono le élite culturali, in ciascuno dei settori in cui si articolano le idee di classe, eleganza, buon gusto, a tracciare il confine appunto fra cosa è elegante, cosa è colto, cosa è di moda e cosa non lo è, e lo fanno per mantenere in piedi quei confini da cui dipende il loro prestigio di élite. La posta in gioco è il potere di definire lo spazio sociale. Bourdieu riconosce che le donne giocano un ruolo importante in questi processi, sia come membri delle industrie culturali sia come consumatrici, perché appunto responsabili della gestione del capitale simbolico delle famiglie, laddove gli uomini nel ruolo tradizionale di breadwinner sono responsabili del capitale economico. Bourdieu nota: “Le donne della piccola borghesia […] sono le vittime privilegiate del dominio simbolico, ma anche gli strumenti più indicati a propagarne gli effetti, facendoli ricadere sulle categorie dominate. Nell’essere quasi travolte dall’aspirazione a identificarsi con i modelli dominanti […] sono particolarmente portate ad appropriarsi a ogni costo […] delle proprietà distinte perché distintive dei dominanti, contribuendo alla loro diffusione imperativa […]. È come se il mercato dei beni simbolici, cui le donne devono le migliori attestazioni della loro emancipazione professionale, concedesse a queste ‘libere lavoratrici’ della produzione simbolica le apparenze della libertà, solo per meglio ottenere la loro fervida sottomissione e il loro contributo al dominio simbolico che si esercita attraverso i meccanismi dell’economia dei beni simbolici di cui esse sono anche le vittime privilegiate”.

Questo fenomeno è osservabile pensando a quanto le donne che lavorano per le riviste femminili siano riproduttrici di stereotipi di genere e di una visione della femminilità centrata sulla moda, sul glamour, sulla cura di sé e su altri interessi (stereotipicamente) legati al femminile, come la cucina, l’amore per i fiori, il gossip sulle celebrità, i matrimoni, l’arte di ricevere, quella di decorare la casa. Basta guardare i programmi trasmessi da Real Time per farsi un’idea di cosa intendo: si tratta di trasmissioni prodotte generalmente da donne per spettatrici donne, che “trafficano in femminilità” con l’aiuto di esperte ed esperti che si pongono come guardiani dell’eleganza. L’altro giorno ho beccato una puntata di Cortesie per gli Ospiti in cui Csaba della Zorza lodava i tovaglioli ricamati e l’arte delle ricamatrici, senza le quali saremmo tutti “condannati ai tovagliolini di carta”. Un ottimo esempio di gatekeeping di classe (quante persone possono permettersi i tovaglioli ricamati a mano?) ma anche di genere (non sei una donna elegante se usi i tovagliolini di carta!). Per chi si pone in una prospettiva di liberazione dalle gerarchie e dalle imposizioni, è importante vedere questi fenomeni per quello che sono, meccanismi di produzione di aspettative di genere e di classe, per poterli rifiutare con consapevolezza e spirito critico. E Bourdieu non può notare il paradosso di un’emancipazione delle donne che lavorano in queste industrie ottenuta proponendo ad altre donne un modello di femminilità che è l’esatto contrario dell’emancipazione.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 18)

Bentornati alla serie di post su Il dominio maschile di Pierre Bourdieu, che sta volgendo al termine. Nella puntata precedente l’autore ha descritto il ruolo della famiglia, della Chiesa, della scuola, dello Stato nel trasmettere retaggi patriarcali per via del loro funzionamento, in modo implicito, ma anche per via della cultura che riproducono. L’analisi delle persistenze, che sono dovute all’inerzia istituzionale – i cambiamenti nel funzionamento delle istituzioni sono sempre molto lenti -, ora va messa fianco a fianco con l’analisi dei cambiamenti, in modo da avere un quadro complessivo da leggere alla luce di tutto il resto del libro nonché una “mappa di lavoro” per capire il campo di forze in gioco e la tensione fra conservazione dell’esistente e cambiamento.

Bourdieu esordisce con un’affermazione netta e incoraggiante: “Il cambiamento principale è […] che il dominio maschile non si impone più con l’evidenza di ciò che è ovvio. Grazie in particolare all’immenso lavoro critico svolto dal movimento femminista che […] è riuscito a rompere il circolo chiuso del rafforzamento generalizzato, tale dominio appare ormai […] come qualcosa da difendere o da giustificare […]. La messa in discussione delle evidenze procede di pari passo con le profonde trasformazioni che la condizione femminile ha conosciuto […]. Si pensi […] alla maggior diffusione dell’accesso all’insegnamento secondario e superiore nonché al lavoro salariato e, quindi, alla sfera pubblica, ma anche alla presa di distanza nei confronti dei lavori domestici e delle funzioni di riproduzione (legata ai progressi e all’uso generalizzato delle tecniche contraccettive e al ridursi del numero dei membri della famiglia) che si esprime in particolare nel differimento del matrimonio e della procreazione o nell’abbreviarsi dell’interruzione dell’attività professionale in occasione della nascita di un figlio – o nell’aumento del tasso di divorzio e nell’abbassamento del tasso di matrimonio”. Inoltre Bourdieu sottolinea la “trasformazione decisiva del ruolo dell’istituzione scolastica nella riproduzione della differenza tra i generi, come il moltiplicarsi dell’acceso delle donne all’istruzione e, con essa, all’indipendenza economica, o come la trasformazione delle strutture familiari […]. Così, […] benché l’inerzia degli habitus, e del diritto, tenda a perpetuare, al di là delle trasformazioni della famiglia reale, il modello dominante della struttura familiare e, con esso, quello della sessualità legittima, eterosessuale e orientata verso la riproduzione, […] rispetto al quale si organizzano tacitamente la socializzazione e […] la trasmissione dei principi di divisione tradizionali, la comparsa di nuovi tipi di famiglia […] e l’accesso alla visibilità pubblica di nuovi modelli di sessualità (l’omosessualità), contribuisce […] ad allargare l’ambito dei possibili in materia di sessualità. In modo analogo […] l’aumento del numero di donne che lavorano non ha potuto non investire la divisione dei compiti domestici e, con essa, i modelli tradizionali maschili e femminili […]: si è  così potuto osservare che le figlie di madri che lavorano hanno aspirazioni di carriera più elevate e meno legate al modello tradizionale della condizione femminile”.

Queste sono tutte trasformazioni che conosciamo e che abbiamo ampiamente discusso nelle puntate precedenti, nello svolgere i confronti fra la situazione attuale, quella di una cultura patriarcale le cui basi sono messe in discussione all’interno di un campo di forze pluralistico, dove agenti a favore del cambiamento e agenti a favore della conservazione si scontrano sul piano del discorso e su quello delle politiche, e la situazione che l’autore ha descritto partendo dalla sua esperienza in Cabilia, quella di un patriarcato così radicato da apparire ineluttabile (come Thanos). Le osservazioni di Bourdieu, oltre a ribadire che l’autore aveva ben presente di scrivere nella Francia del 1998, post-seconda ondata femminista, ci aiutano a vedere l’emancipazione come un processo con molte facce. Egli traccia un quadro applicabile anche al presente: “l’accesso delle bambine all’insegnamento secondario e superiore che, in rapporto con le trasformazioni delle strutture produttive […], ha comportato una trasformazione rilevante della posizione delle donne nella divisione del lavoro: si osserva così un forte aumento della presenza delle donne nelle professioni intellettuali, […] come pure un intensificarsi della loro partecipazione alle professioni vicine alla definizione tradizionale delle attività femminili. […] le diplomate hanno avuto come principale sbocco le professioni d’intermediazione medie […] ma restano praticamente escluse dai posti di autorità e di responsabilità, in particolare nell’economia e nella finanza, oltre che nella politica. I cambiamenti visibili delle condizioni celano in effetti permanenze nelle posizioni relative: la parificazione delle opportunità d’accesso e dei tassi di rappresentanza non deve mascherare le ineguaglianze che sussistono nella ripartizione tra i diversi curricula scolastici e, quindi, tra le carriere possibili. Più numerose dei maschi a diplomarsi e a fare studi universitari, le ragazze sono assai meno rappresentate nei settori più prestigiosi, in particolare in quelli a orientamento scientifico [e] restano legate alle specialità tradizionalmente considerate ‘femminili’ e poco qualificate […], mentre alcune specialità (meccanica, elettricità, elettronica) restano praticamente riservate ai maschi. […] La struttura si perpetua in coppie di opposizioni omologhe alle divisioni tradizionali [e] il medesimo principio di divisione si applica anche all’interno di ogni disciplina, assegnando agli uomini la parte più nobile, più sintetica, più teorica, e alle donne quella più analitica, più pratica, meno prestigiosa”.

Bourdieu sostiene quindi che “i progressi delle donne non devono dissimulare quelli corrispondenti degli uomini, il che fa sì che […] la struttura degli scarti si mantenga. L’esempio più notevole di questa permanenza in e attraverso il cambiamento è rappresentato dal fatto che le posizioni che si femminilizzano sono o già squalificate […] o in declino, con una svalutazione che viene come raddoppiata […] dall’abbandono degli uomini […]. In più, se è vero che si trovano donne a tutti i livelli dello spazio sociale, le loro opportunità d’accesso (e i loro tassi di rappresentanza) diminuiscono a mano a mano che ci si avvicina alle posizioni più rare e ricercate, al punto che il tasso di femminilizzazione attuale e potenziale costituisce il miglior indice della posizione e del valore relativi delle diverse professioni. Così, […] l’eguaglianza formale tra gli uomini e le donne tende a dissimulare che, a parità di condizioni, le donne continuano a occupare sempre posizioni meno favorite. Per esempio, se è vero che le donne sono sempre più rappresentate nella pubblica amministrazione, le posizioni a loro riservate sono sempre le più precarie e basse. […] La migliore attestazione delle incertezze dello statuto attribuito alle donne sul mercato del lavoro è probabilmente data dal fatto che esse sono sempre meno pagate degli uomini, a parità di condizioni, ottengono posti meno elevati per gli stessi diplomi e soprattutto sono più colpite, in proporzione, dalla precarietà dell’impiego e dalla disoccupazione, oltre che relegate più di frequente in posti a tempo parziale – cosa che ha, tra i vari altri effetti, quello di escluderle […] dai giochi di potere e dalle prospettive di carriera”. Bourdieu “predice” anche che “le donne saranno le principali vittime della politica neoliberista, volta a ridurre la dimensione sociale dello stato e a favorire la ‘deregulation’ del mercato del lavoro”.

Bourdieu osserva inoltre che “indipendentemente dalla posizione che occupano nello spazio sociale, le donne presentano la caratteristica comune di essere separate dagli uomini da un coefficiente simbolico negativo che, come il colore della pelle per i neri o qualsiasi altro segno di appartenenza a un gruppo stigmatizzato, connota negativamente tutto ciò che esse sono e fanno”. Ciononostante, “malgrado le esperienze specifiche che le avvicinano (come quei tratti quasi impercettibili del dominio rappresentati dalle innumerevoli ferite, spesso subliminali, inflitte dall’ordine maschile) le donne restano separate le une dalle altre da differenze economiche e culturali, che investono tra l’altro molto profondamente il loro modo oggettivo e soggettivo di subire e di provare il dominio maschile – senza con questo annullare tutto ciò che è legato alla minorazione del capitale simbolico che la femminilità implica. […] Gli uomini continuano a dominare lo spazio pubblico e il campo del potere […], mentre le donne si orientano […] verso lo spazio privato […], in cui si perpetua la logica dell’economia dei beni simbolici, o verso quelle specie di estensioni di tale spazio che sono i servizi sociali […] ed educativi, oppure ancora verso gli universi di produzione simbolica […]. Se le strutture antiche della divisione sessuale sembrano ancora determinare la direzione e la forma stessa dei cambiamenti, ciò deriva dal fatto che, oltre a essere oggettivate in curricula, carriere e mansioni più o meno fortemente sessuate, essere agiscono attraverso tre principi pratici cui le donne, ma anche le persone che le circondano, si ispirano nelle loro scelte. In base al primo […] le funzioni adatte alle donne si situano nel prolungamento delle funzioni domestiche […]. Il secondo principio vuole che una donna non possa avere autorità su uomini e che quindi abbia buone probabilità, a parità di condizioni, di vedersi preferire un uomo in una posizione d’autorità, e di essere relegata a funzioni subordinate di assistenza. Il terzo principio conferisce all’uomo il monopolio della manipolazione degli oggetti tecnici e delle macchine”.

Bourdieu introduce qui un esempio sul modo in cui operano questi principi impliciti: “Quando si interrogano delle adolescenti sulla loro esperienza scolastica, si rimane immancabilmente colpiti dal peso esercitato dagli incitamenti e dalle ingiunzioni, positive o negative, dei genitori, degli insegnanti (in particolare del personale addetto all’orientamento) o dei condiscepoli, sempre pronti a richiamarle in modo tacito o esplicito al destino che è loro assegnato dal principio di divisione tradizionale. Così, molte ragazze osservano che i professori delle materie scientifiche sollecitano e incoraggiano i maschi più delle femmine e che i genitori, come gli insegnanti o gli addetti all’orientamento, le sconsigliano ‘nel loro interesse’ di affrontare certe carriere considerate maschili […]. Ma questi richiami all’ordine devono gran parte della loro efficacia al fatto che tutta una serie di esperienze precedenti, in particolare nello sport, che costituisce spesso la prima occasione di vivere la realtà della discriminazione, le hanno preparate ad accettare questi suggerimenti in forma di anticipazioni e le hanno spinte a interiorizzare la visione dominante […]. La divisione sessuale dei compiti, inscritta nell’oggettività delle categorie sociali direttamente visibili, e la statistica spontanea attraverso la quale si forma la rappresentazione che ciascuno di noi si fa del normale ha loro insegnato che […] ‘al giorno d’oggi, non è che si vedano molte donne fare mestieri da uomini'”.

Lo scienziato sociale francese traccia infine una conclusione al paragrafo: “attraverso l’esperienza di un ordine sociale ‘sessualmente’ ordinato e i richiami all’ordine espliciti […] dotati di principi di visione acquisiti in esperienze analoghe del mondo, le ragazze incorporano, sotto forma di schemi di percezione e di valutazione difficilmente accessibili alla coscienza, i principi della visione dominante che le porta a trovare normale […] l’ordine sociale così com’è e ad anticipare in qualche modo il loro destino, rifiutando le carriere o i curricula da cui esse sono in ogni caso escluse, orientandosi verso quelli cui sono in ogni caso destinate. La costanza degli habitus che ne risulta è così uno dei fattori più importanti della costanza relativa della struttura della divisione sessuale del lavoro: […] questi principi sfuggono in larga misura al controllo cosciente e insieme resistono alle trasformazioni o alle correzioni […]. Inoltre, anche se non vogliamo certo attribuire agli uomini strategie organizzate di resistenza, […] la logica spontanea delle operazioni di cooptazione che tende sempre a conservare le proprietà più rare dei corpi sociali, e in primo luogo la sex ratio di esse, affond[a] le sue radici in un’apprensione confusa […] del pericolo che la femminilizzazione fa correre alla rarità e quindi al valore della posizione, e anche, in qualche modo, all’identità sessuale dei suoi occupanti. […] le posizioni sociali stesse sono sessuate e sessuanti, e […] difendendo i loro posti contro la femminilizzazione, è la loro idea più profonda di sé stessi in quanto uomini che viene difesa, soprattutto da categorie sociali come i lavoratori manuali o da professioni come quella militare che devono gran parte se non la totalità del loro valore […] all’immagine di virilità cui sono associate”.

Con questa puntata, in cui ho lasciato molto spazio all’autore, chiudiamo l’analisi della situazione contemporanea in termini di tensione fra conservazione e cambiamento. Nella prossima puntata tratteremo il paragrafo intitolato Economia dei beni simbolici e strategie di riproduzione, in cui Bourdieu parla delle donne nella famiglia ai giorni nostri e quello intitolato La forza della struttura, dove si parla del modo in cui interpretiamo e categorizziamo la sessualità e quindi i generi.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 17)

Ci ritroviamo ancora a parlare de Il dominio maschile di Bourdieu. Nella puntata precedente, la sedicesima, abbiamo aperto la terza parte del libro, in cui l’autore analizza le persistenze e i fattori di cambiamento nella società in cui scrive, che al contrario di quella cabila non è una società patriarcale e androcentrica “pura”, ma una in cui sono intervenuti cambiamenti importanti dovuti all’emancipazione delle donne e alla presenza di movimenti LGBT e femministi, che hanno portato rivendicazioni e analisi che hanno in parte sollevato il velo sulla cultura androcentrica. Bourdieu aveva sostenuto l’importanza di includere in un’analisi della condizione femminile le istituzioni che contribuiscono al mantenimento dell’ordine di genere attraverso la riproduzione della Differenza e di ricostruire i processi storici di occultamento di questo lavoro e di costruzione, quindi, di una maschera di naturalità della Differenza, e aveva affermato che la comprensione dei rapporti di genere può discendere solo dall’analisi dei meccanismi e delle istituzioni la cui funzione implicita è “la perpetuazione dell’ordine di generi”. Perciò è direttamente da qui che ripartiamo.

Bourdieu scrive: “Il lavoro di riproduzione [dell’ordine di genere] era assicurato, sino a un’epoca recente, da tre istanze principali, la famiglia, la chiesa e la scuola che […] avevano il tratto comune di agire sulle strutture inconsce. È probabilmente alla famiglia che spetta il ruolo principale nella riproduzione del dominio e della visione maschili; è nella famiglia che si impone l’esperienza precoce della divisione sessuale del lavoro e della rappresentazione legittima di tale divisione, garantita dal diritto e inscritta nel linguaggio. Quanto alla chiesa, pervasa dall’antifemminismo profondo di un clero pronto a condannare tutte le infrazioni femminili alla decenza, soprattutto in materia di abbigliamento, e riproduttore autorizzato di una visione pessimista delle donne e della femminilità, essa inculca (o inculcava) esplicitamente una morale familiarista, interamente dominata dai valori patriarcali, in particolare con il dogma dell’inferiorità innata delle donne. Ma la chiesa agisce anche […] sulle strutture storiche dell’inconscio, in particolare attraverso il simbolismo dei testi sacri, della liturgia e persino dello spazio e del tempo religioso […]. In certe epoche, essa ha potuto appoggiarsi su un sistema di opposizioni etiche corrispondenti a un modello cosmologico per giustificare la gerarchia in seno alla famiglia […] e per imporre una visione del mondo sociale e del posto che in esso spetta alla donna ricorrendo a una vera e propria azione di ‘propaganda iconografica’”.

Bourdieu prosegue notando che la scuola “continua a trasmettere i presupposti della rappresentazione patriarcale [e] quelli inscritti nelle sue strutture gerarchiche, tutte sessualmente connotate, tra le diverse scuole o facoltà, tra le discipline […], tra le specialità, cioè tra modi d’essere e di vedere, di vedersi, di rappresentarsi le proprie attitudini e le proprie inclinazioni, insomma, tutto ciò che contribuisce a costruire non soltanto i destini sociali ma anche l’intimità delle immagini di sé. […] è tutta la cultura dotta, veicolata dall’istituzione scolastica, che […] non ha cessato di imporre […] modi di pensiero e modelli arcaici […] nonché un discorso ufficiale sul secondo sesso cui collaborano teologi, giuristi, medici e moralisti, e che mira a limitare l’autonomia della moglie, in particolare per quanto riguarda la sfera del lavoro, in nome della natura ‘puerile’ e minorata di essa […]. Ma la scuola è nello stesso tempo […] uno dei principi più decisivi del cambiamento nei rapporti tra i sessi per via delle contraddizioni di cui è il luogo e che introduce”. Quello che Bourdieu intende dire è che le varie discipline hanno immagini di sé, che sono sedimentazioni della loro storia, che non sono neutre: nel presentare sé stesse in un certo modo, si rivolgono implicitamente a maschi o femmine, creano attese differenziate e quindi orientano le scelte degli studenti e delle studentesse. Inoltre, tutto il modo in cui si insegna, l’ambiente scolastico, le interazioni con i pari e con gli/le insegnanti possono trasmettere significati impliciti legati alle aspettative nei confronti di maschi e femmine, e questo è ciò che chiamiamo curriculum nascosto. Naturalmente, anche il curriculum ufficiale, manifesto, ha un peso: se nelle discipline il ruolo delle donne e un’analisi di genere sulle loro rappresentazioni non trovano spazio, le ragazze assorbiranno solo lo sguardo maschile sulla realtà. Per questo è così importante non solo introdurre le grandi donne della storia, della scienza, della letteratura, ma anche sottoporre i discorsi degli uomini che si studiano riguardo alle donne a una critica con lenti di genere: non vogliamo parlare della misoginia in Gabriele d’Annunzio? Il piacere è interamente centrato sull’impossibilità del protagonista di venire a patti con la dicotomia madonna/puttana che ha dentro di sé e quindi nel non riuscire ad amare la donna che ha come quella che ha perso. E il romanzo non presenta questo fatto come un problema del protagonista, della sua mentalità, ma come una tragedia che noi siamo tenuti ad accettare come inevitabile quando invece è causata da lui stesso, dai suoi schemi di pensiero. Parliamo invece di Giovanni Pascoli, e delle sue distorte e malsane aspettative di cura e lavoro emotivo nei confronti delle sorelle, al punto da vivere come un tradimento la scelta di una delle due di avere una vita propria, sposandosi, invece di passare tutta la sua esistenza ad accudirlo? A partire dalla vicenda del poeta, si potrebbe introdurre una riflessione sul ruolo delle donne e sulle aspettative legate al genere (come avremmo giudicato una poetessa che avesse preteso di obbligare il fratello a vivere con lei e prendersi cura di lei per tutta la vita?). La prospettiva di genere non è solo “parlare di donne”, ma parlare anche delle rappresentazioni che gli uomini hanno creato delle donne, dei modelli di maschilità, delle (poche) rappresentazioni delle donne di sé stesse, delle (ancora meno) rappresentazioni delle donne degli uomini.

Bourdieu continua: “Per completare il censimento dei fattori istituzionali che favoriscono il riprodursi della divisione dei generi, occorrerebbe infine considerare il ruolo dello stato, che ratifica e rafforza le prescrizioni e le proscrizioni del patriarcato privato con quelle di un patriarcato pubblico, inscritto in tutte le istituzioni incaricate di gestire e regolare l’esistenza quotidiana dell’unità domestica”. Questo è un riferimento al fatto che i modelli di welfare, ad esempio, o le leggi, possono essere implicitamente patriarcali perché sono il prodotto di una cultura patriarcale e androcentrica. Bourdieu si spinge oltre e descrive gli stati “paternalistici e autoritari”, cioè le dittature conservatrici che l’Europa ha conosciuto dopo la prima guerra mondiale, come “realizzazioni compiute della visione ultraconservatrice che fa della famiglia patriarcale il principio e il modello dell’ordine sociale inteso come ordine morale, fondato sulla preminenza assoluta degli uomini rispetto alle donne, degli adulti rispetto ai bambini, e sulla riduzione della morale alla forza, al coraggio e al dominio del corpo”. Ma nemmeno le democrazie attuali sono immuni da retaggi patriarcali: per Bourdieu, “gli stati moderni hanno inscritto nel diritto di famiglia […] tutti i principi fondamentali della visione androcentrica. E l’ambiguità essenziale dello stato è legata in misura determinante al fatto che esso riproduce nella sua stessa struttura, con l’opposizione tra ministeri finanziari e ministeri di spesa […] la divisione archetipica tra il maschile e il femminile, con le donne schierate dalla parte dello stato sociale, in quanto responsabili e in quanto destinatarie privilegiate delle sue cure e dei suoi servizi”. Con questo, l’autore intende che la divisione dei ministeri di un governo riflette una divisione del lavoro simile a quella di una famiglia tradizionale: ci sono i compiti di autorità e mantenimento dell’ordine (Interno, Esteri, Difesa), di ottenimento delle risorse (Economia e Finanze, Politiche Agricole e Forestali, Trasporti e Infrastrutture, Giustizia) codificati come maschili, e quelli invece legati al Welfare (Istruzione, Pari Opportunità, Beni Culturali, Ambiente, Sanità, Politiche del lavoro) che sono codificati come femminili. La distribuzione delle cariche ministeriali tende ancora oggi a riflettere questi codici impliciti, tant’è che una donna alla Difesa fa ancora notizia, e tant’è che i ministeri reputati più importanti sono quelli codificati come maschili, dato che hanno potere decisionale sulle risorse che spettano agli altri, soprattutto nel caso del Ministero dell’Economia e delle Finanze.

Chiudiamo qui questa puntata, perché nella prossima introdurremo i fattori di cambiamento, la parte che ritengo più interessante, e voglio darle lo spazio che merita.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 16)

Siamo pervenuti, con questa sedicesima puntata (qui potete rileggere la precedente), alla terza parte del saggio di Pierre Bourdieu, intitolata Fattori di permanenza e fattori di cambiamento. Buona parte delle argomentazioni riguardo a questo è già contenuta nei miei commenti agli scritti delle prime due sezioni del libro, perché trovo logico analizzare il mutamento fianco a fianco rispetto alle strutture invarianti. Tuttavia, riprendere lo sviluppo del discorso originale dell’autore e le sue parole ha un valore senz’altro superiore rispetto a quello che posso offrire, e ci fa capire che Bourdieu era pienamente consapevole delle trasformazioni intercorse grazie all’emancipazione delle donne e ai movimenti LGBT e femminista nella società in cui scriveva. Questa sezione del libro è molto densa, ma se la leggiamo alla luce di tutti i commenti nei post precedenti, non credo mi resti molto da aggiungere per chiarire il pensiero e il lessico dell’autore.

Bourdieu apre in questo modo: “È in effetti una constatazione davvero sorprendente quella della straordinaria autonomia delle strutture sessuali rispetto a quelle economiche, dei modi di riproduzione rispetto ai modi di produzione: lo stesso sistema di schemi classificatori si ritrova […] al di là dei secoli e delle differenze economiche o sociali, ai due estremi dello spazio dei possibili antropologici […]; e alcuni ricercatori, per lo più di formazione psicoanalitica, scoprono, nell’esperienza psichica degli uomini e delle donne di oggi, processi […] che, come il lavoro necessario a separare il figlio dalla madre o gli effetti simbolici della divisione sessuale dei compiti e dei tempi nella produzione e nella riproduzione, si mostrano in tutta la loro evidenza nelle pratiche rituali, compiute pubblicamente o collettivamente e integrate nel sistema simbolico di una società interamente organizzata secondo il principio del primato della mascolinità. […] la visione androcentrica […] di un mondo in cui le disposizioni ultramascoline trovano le condizioni più favorevoli alla loro attualizzazione nelle strutture dell’attività agraria – ordinata secondo l’opposizione tra il tempo di lavoro, maschile, e il tempo di produzione, femminile – e anche nella logica di un’economia dei beni simbolici pienamente compiuta [ha] potuto sopravvivere ai cambiamenti profondi che hanno investito le attività produttive e la divisione del lavoro, relegando l’economia dei beni simbolici in un numero ridotto di piccole isole, circondate dalle acque fredde dell’interesse e del calcolo”. Bourdieu ha argomentato per buona parte del libro che secondo lui la logica dello scambio di mercato, su cui si fonda il capitalismo, e quella dello scambio dei beni simbolici in cui gli uomini scambiano e le donne vengono scambiate, su cui si fonda il patriarcato, non coincidono. Qui ora si interroga sul fatto che le due logiche coesistano anche alla luce di mutamenti che hanno cambiato in maniera notevole il sistema capitalistico. Patriarcato e capitalismo non sono due facce della stessa oppressione che collaborano e si alimentano a vicenda, ma rispondono a logiche diverse.

Il paragrafo successivo è una riflessione metodologica sul lavoro che deve compiere chi voglia occuparsi di ricerca storica prendendo in considerazione il patriarcato: “l’eterno, nella storia, non può essere altro che il prodotto di un lavoro storico di eternizzazione. […] per sfuggire completamente all’essenzialismo, non si tratta tanto di negare le permanenze e le invarianti, che fanno incontestabilmente parte della realtà storica; occorre piuttosto ricostruire la storia del lavoro storico di destoricizzazione o […] la storia della (ri)creazione protratta delle strutture oggettive e soggettive del dominio maschile che si è sviluppata […] da quando esistono uomini e donne, e attraverso la quale l’ordine maschile si è continuamente riprodotto di età in età. […] una ‘storia delle donne’ che intenda mostrare […] forti elementi di costanza e di permanenza, deve […] considerare innanzitutto, la storia degli agenti e delle istituzioni che concorrono in permanenza ad assicurare tali permanenze, chiesa, stato, scuola ecc., e che possono variare, nelle diverse epoche, quanto a peso relativo e funzioni. Non può accontentarsi di registrare, per esempio, l’esclusione delle donne dall’una o dall’altra professione […]; deve prendere atto e rendere conto della riproduzione e delle gerarchie […] nonché delle disposizioni gerarchiche che esse favoriscono spingendo le donne a contribuire alla loro esclusione dai luoghi da cui sono comunque escluse”. Questa esortazione di Bourdieu è stata ampiamente accolta nella ricerca storica, sociologica e antropologica ed è a fondamento di quella che oggi si chiama prospettiva di genere e del campo di studi interdisciplinare detto appunto degli studi di genere. Le istituzioni e le agenzie di socializzazione, appunto il sistema economico e quello politico, la cultura, e la triade famiglia-scuola-chiesa (a cui oggi aggiungiamo i mass media e i gruppi dei pari), tutti contribuiscono implicitamente a mantenere l’ordine di genere, perché viviamo ancora in un contesto culturale androcentrico e patriarcale. Studiare l’effetto delle strutture sull’ordine di genere, nel presente e nel passato, è cruciale per non cadere in una logica riduzionista che situa il mantenimento dell’ordine di genere solo nelle interazioni e nei processi a livello micro di costruzione delle identità maschili e femminili.

Bourdieu prosegue la sua argomentazione: “La ricerca storica […] deve sforzarsi di stabilire, per ogni periodo, lo stato del sistema degli agenti e delle istituzioni, famiglia, chiesa, stato, scuola ecc. che […] hanno contribuito a sottrarre più o meno completamente alla storia i rapporti di dominio maschile. L’oggetto vero di una storia dei rapporti tra i sessi è quindi la storia delle combinazioni successive […] di meccanismi strutturali (come quelli che assicurano la riproduzione della divisione sessuale del lavoro) e di strategie che, attraverso istituzioni e agenti singoli, hanno perpetuato […] talvolta a costo di cambiamenti reali o apparenti, la struttura dei rapporti di dominio tra i sessi: la subordinazione della donna può infatti esprimersi nel suo ingresso nel mondo del lavoro […] oppure […] nella sua esclusione dal lavoro stesso, come è avvenuto dopo la rivoluzione industriale, con la separazione di casa e lavoro, il declino del peso economico delle donne della borghesia, ormai relegate dalla pruderie vittoriana al culto della castità e delle arti domestiche, acquarello e piano, ma anche, almeno nei paesi di tradizione cattolica, alla pratica religiosa, sempre più esclusivamente femminile”. L’ingresso delle donne nel mondo del lavoro, come vedremo, anche per l’autore rappresenta un passo verso l’emancipazione e lo smantellamento delle costruzioni che fondano il patriarcato, ma ovviamente non può rappresentare il compimento di questo processo, da solo.

Così, scrive Bourdieu, “facendo emergere le invarianti trans-storiche del rapporto tra i ‘generi’, la storia si costringe ad assumere come oggetto il lavoro storico di destoricizzazione che li ha continuamente prodotti e riprodotti, cioè il lavoro costante di differenziazione cui gli uomini e le donne non cessano di essere sottoposti, e che li porta a distinguersi mascolinizzandosi o femminilizzandosi. […] la storia dovrebbe impegnarsi a descrivere e ad analizzare la (ri)costruzione sociale sempre ricominciata dei principi di visione e di divisione generatori dei ‘generi’ e […] delle diverse categorie di pratiche sessuali […] – l’eterosessualità stessa è infatti socialmente costruita e costituita socialmente in metro universale di ogni pratica sessuale ‘normale'”. Qui Bourdieu dice molte cose che vanno lette con attenzione: la prima è che la cultura patriarcale funziona naturalizzando le differenze di genere che costruisce e mantiene, quindi oscurando i meccanismi sociali e culturali attraverso questo lavoro di costruzione avviene, un processo che Bourdieu chiama “destoricizzazione” perché crea l’apparenza che la costruzione delle differenze sia un dato di natura e nel farlo ‘sottrae’ allo sguardo i concreti processi storici in cui in ogni epoca e in ogni società ciò avviene. La seconda cosa da ribadire è che quando Bourdieu parla di costruzione sociale dell’eterosessualità intende quello che più propriamente oggi chiamiamo “eteronormatività”, cioè il fatto che tutto nella nostra società presenta l’eterosessualità come l’opzione di default e non presenta tutti gli altri orientamenti sessuali come posti sullo stesso piano dell’eterosessualità, ma li rappresenta come devianti o li rende invisibili. Comunque, il modo in cui pensiamo omosessualità ed eterosessualità cambia nel tempo, e questo ci rivela il fatto che questi modi di concepirle sono costruzioni sociali. In una nota, infatti, Bourdieu scrive: “l’opposizione tra omosessuali ed eterosessuali si è instaurata solo molto recentemente, e […] solo dopo la Seconda guerra mondiale l’eterosessualità o l’omosessualità si sono imposte come scelte esclusive. Sino a quel momento, erano molti gli individui che passavano da un partner maschile a uno femminile, e vari uomini detti normali potevano unirsi a ‘finocchi’, ma limitandosi al lato detto ‘maschile’ del rapporto. Gli ‘invertiti’, cioè gli uomini che desideravano altri uomini, si distinguevano per modi e abiti effemminati, che hanno cominciato a regredire quando la distinzione tra omosessuale ed eterosessuale si è affermata con maggiore chiarezza”. In altre parole, Bourdieu ci descrive il fatto che prima della Seconda guerra mondiale l’omosessualità era concepita come una pratica sessuale, mentre dopo si è affermata la sua concezione come di un’identità, per cui chi pratica atti omosessuali È omosessuale o bisessuale, ma non può continuare a pensare sé stesso come etero chiudendo in un compartimento stagno le sue pratiche sessuali, perché le pratiche sessuali contribuiscono a definire l’identità di una persona.

Bourdieu conclude questa argomentazione così: “Una comprensione piena dei cambiamenti intervenuti sia nella condizione delle donne sia nei rapporti tra i sessi può infatti venire […] solo da un’analisi delle trasformazioni dei meccanismi e delle istituzioni incaricate di garantire la perpetuazione dell’ordine dei generi”.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 15)

La quattordicesima puntata di questa serie di post di analisi e commento del saggio Il dominio maschile, scritto dal sociologo francese Pierre Bourdieu – come ormai saprete benissimo – nel 1998, ci aveva portati ad analizzare la costruzione sociale della femminilità come una disposizione a percepirsi e darsi valore attraverso lo sguardo degli altri, l’unico sguardo che può rendere visibili le “virtù” della femminilità, virtù che non sono associate al raggiungimento di obiettivi e all’autorealizzazione personale, ma solo all’aderenza a uno standard. E ovviamente l’aderenza a uno standard culturalmente dato non è qualcosa di ottenibile in modo definitivo, quindi costringe a un lavoro incessante di ricerca di approvazione esterna. Bourdieu, che in quanto uomo e grande accademico non ha mai sperimentato su di sé questo tipo di pressione, ha una lucidità incredibile nell’analizzarla dall’esterno, aiutato dal fatto di essere disposto ad ascoltare e leggere ciò che le donne, studiose o scrittrici, hanno da dire sulle loro esperienze. Molte delle fonti del saggio, infatti, sono studi di scienziate sociali e femministe, e anche quando Bourdieu ritiene che il suo framework teorico possa essere migliore e in grado di comprendere più fenomeni rispetto a quelli usati dalle “colleghe”, le sue critiche sono il frutto di una lettura attenta, non sono mai critiche volte a sminuire il lavoro altrui o a farlo sembrare irrilevante. Da un punto di vista personale, apprezzo il fair play nella critica scientifica.

Comunque, il paragrafo intitolato La visione femminile della visione maschile è una lunga analisi di un singolo momento nel romanzo Al faro di Virginia Woolf, su cui non mi soffermerò perché – mi duole ammetterlo – non ho letto il romanzo e non ho la pretesa di capirlo sulla base del commento che Bourdieu ne fa. Mi limiterò quindi a riportare le sue riflessioni teoriche. Il paragrafo apre in questo modo: “La struttura impone i suoi vincoli ai due estremi del rapporto di dominio, quindi ai dominanti stessi, che possono beneficiarne pur essendo, secondo il motto di Marx, ‘dominati dal loro dominio’. E questo perché […] i dominanti non possono non applicare a se stessi, cioè al loro corpo e a tutto ciò che sono e fanno, gli schemi dell’inconscio che, nel loro caso, generano formidabili esigenze […]. Occorre quindi analizzare, nelle sue contraddizioni, l’esperienza maschile del dominio”. E nella rilettura di Virginia Woolf, Bourdieu scopre “un’evocazione incomparabilmente lucida dello sguardo femminile, a sua volta particolarmente lucido su quella specie di sforzo disperato, e alquanto patetico nella sua incoscienza trionfante, che ogni uomo deve fare per essere all’altezza della sua idea infantile dell’uomo”. Le donne che prendono coscienza dell’esistenza di discriminazioni fondate su una divisione arbitaria ed androcentrica fra “maschile” e “femminile”, si rendono conto ben presto del fatto che la mascolinità tradizionale non ha alcun senso e appare all’esterno come una futile gara a dimostrare la propria virilità. Da qui nascono hashtag come #masculinitysofragile o #maletears, che esprimono la percezione del ridicolo di una virilità tradizionale che si sente minacciata dalla parità di genere, dalla crescente legittimazione sociale dell’omosessualità, dall’idea che i ruoli di genere possano (e debbano!) essere ridefiniti in maniera più inclusiva. Di recente ho visto un tweet di Diego Fusaro, di fronte al quale il senso di esasperazione, incredulità e ridicolo che molte donne provano di fronte alla chiusura mentale di questi uomini si condensa perfettamente. Vi riporto lo screen, ringraziando Il Ricciocorno Schiattoso che l’ha postato.

Un noto filosofo italiano, teoricamente di sinistra, ha una reazione del tutto equilibrata di fronte alla possibilità di cambiare un pannolino.

Battute a parte, se i generi sono costruiti per mantenere una differenza che non permette il reciproco scambio e sovrapposizione di mondi ed esperienze, quello che ne risulta è ciò che viene definito “guerra dei sessi”, per cui gli uomini non capiscono e ridicolizzano gli sforzi delle donne per conseguire la femminilità (pensate al repertorio di battute sui complessi delle donne riguardo al loro aspetto, sulla futilità del truccarsi, vestirsi e pettinarsi, sulla vacuità degli interessi stereotipicamente femminili), così come le donne non capiscono e ridicolizzano gli sforzi degli uomini per dimostrare la loro mascolinità (pensate alle battute sul “no homo, bro”, sulle macchine grosse come modo per compensare una presunta carenza sessuale, sull’atteggiamento divenuto noto come “celodurismo”). In ogni caso, è una testimonianza del maggiore potere sociale raggiunto dalle donne il fatto che si possa criticare la maschilità in modo così aperto, irriderla nella sfera pubblica, darne giudizi così impietosi. Ai tempi di Virginia Woolf, sarebbe stato impensabile usare qualcosa di più di una lama di ironia sottilissima nascosta sotto la descrizione minuziosa dei dettagli psicologici di un “uomo qualunque” per parlare della maschilità. Ed è testimonianza del fatto che c’è ancora molta strada da fare l’aggressività con cui alcuni uomini reagiscono alle critiche alla mascolinità da parte delle donne: sappiamo bene che ci sono gruppi, come i Red Pillers e gli Incels, che non accettano che si possa mettere in discussione la loro rappresentazione della gerarchia di genere, ma anzi usano violenza verbale – e talvolta anche fisica – e minacce per pretendere che tutti aderiscano alla loro visione gerarchica e si comportino come se essa fosse vera. Minacce, ovviamente, rivolte soprattutto alle donne ritenute colpevoli di non soddisfare i loro bisogni emotivi e sessuali spontaneamente, ma anzi di metterli in discussione e metterli in ridicolo.

Tornando a Bourdieu, egli scrive: “L’illusio originaria, costitutiva della mascolinità, è probabilmente alla radice di tutte le forme della libido dominandi, cioè di tutte le forme specifiche di illusio che si generano nei diversi campi. L’illusio è quanto fa sì che gli uomini […] siano socialmente istituiti e istruiti in modo da rimanere irretiti […] in tutti i giochi che vengono loro socialmente assegnati e la cui forma per eccellenza è la guerra”. Bourdieu usa la parola ‘giochi’ in riferimento a quelle attività che sono competizioni per dimostrare la propria virilità: in questo modo sottolinea sia la futilità di queste attività – un uomo non smetterebbe di essere uomo rifiutando di parteciparvi, se l’ordine di genere non fosse così pervasivo da farle apparire necessarie al mantenimento dell’identità maschile, quindi queste attività sono di fatto prive di scopo, e se tutti rinunciassero a compierle avremmo uno spazio maggiore di possibilità di essere per gli uomini, e quindi la possibilità per più maschilità di coesistere in uno spazio plurale e inclusivo – sia la natura competitiva. Gioco fa quindi inteso come game, non come play: non è qualcosa di “giocoso” e “ludico”, perché di fatto in questi “giochi” si struttura l’ordine sociale esistente. Ma, per Bourdieu, si tratta comunque di “giochi infantili che non vengono percepiti nella loro verità perché, appunto, la collusione collettiva conferisce loro la necessità e la realtà delle evidenze condivise. Il fatto che, tra i giochi costitutivi dell’esistenza sociale, quelli considerati seri siano riservati agli uomini, mentre alle donne spetta occuparsi dei bambini e delle cose da bambini […] contribuisce a far dimenticare che anche l’uomo è un bambino che gioca a fare l’uomo. L’alienazione di genere è alla radice del privilegio specifico: è nella misura in cui è addestrato a riconoscere i giochi sociali che hanno come posta una forma qualsiasi di dominio e in cui è designato molto presto, soprattutto attraverso i riti di istituzione, come dominante e quindi dotato, in quanto tale, della libido dominandi, che egli ha il privilegio a doppio taglio di darsi ai giochi per il dominio”.

In altre parole, gli uomini vengono socializzati a essere competitivi per strutturare la loro identità maschile, e così facendo acquisiscono il desiderio e l’attitudine al dominio, ovvero quello spirito competitivo che ancora oggi è ritenuto una caratteristica necessaria per il successo in ambito professionale, ad esempio. L’altra faccia della medaglia è il fatto che “le donne hanno il privilegio, tutto negativo, di non lasciarsi irretire dai giochi che hanno per posta i privilegi e, nella maggior parte dei casi, di non lasciarsene coinvolgere, almeno direttamente, in prima persona”. Questo può essere un modo di leggere la famosa “indifferenza” delle donne verso alcuni ambiti considerati maschili, come la politica: le donne non vi trovano quella realizzazione del proprio ego perché sono socializzate a cercarla in altri ambiti. Bourdieu prosegue: “Ma poiché questa distanza è un effetto del dominio, le donne sono per lo più condannate a partecipare per procura, attraverso una solidarietà affettiva con il giocatore che non implica un’autentica partecipazione intellettuale e affettiva al gioco, e che le trasforma […] in sostenitrici accanite ma male informate della realtà e delle poste in gioco”. In questa descrizione possiamo vedere, ad esempio, le mogli che sostengono i mariti rinunciando alla propria carriera in nome di un progetto familiare condiviso e basato sulla divisione sessuale del lavoro, che accettano l’implicito che la realizzazione professionale è anche un’affermazione dell’identità maschile per il loro compagno e, con il loro sostegno emotivo e pratico (privare gli uomini della responsabilità della loro fetta di lavoro di cura assumendolo su di sé è una forma di lavoro che non trova ancora abbastanza riconoscimento nella nostra società), partecipano indirettamente alla competizione, svolgendo un ruolo a metà fra la cheerleader e l’infermiera a bordo campo. Bourdieu sottolinea questo fatto in una nota a margine: “le donne svolgono una funzione catartica e quasi terapeutica di regolazione della vita emotiva degli uomini: calmano la loro collera, li aiutano ad accettare le ingiustizie o le difficoltà della vita ecc”: e anche questo lavoro emotivo è lavoro di cura, in cui si dona conforto cedendo energia mentale.

Bourdieu prosegue: “le donne sono raramente tanto libere da qualsiasi dipendenza, nei confronti se non dei giochi sociali almeno degli uomini che li giocano, da spingere il disincanto sino a questa sorta di commiserazione un po’ condiscendente per l’illusio maschile. Tutta la loro educazione le prepara piuttosto a entrare nel gioco per procura, cioè in una posizione al contempo esterna e subordinata, e ad accordare […] alla cura maschile una sorta di attenzione intenerita e di comprensione fiduciosa, generatrice anche di un profondo senso di sicurezza. Escluse dai giochi del potere, le donne sono pronte a parteciparvi per il tramite degli uomini che in tali giochi sono impegnati”. Come si diceva, la situazione è molto migliorata da questo punto di vista, ma la realtà descritta da Bourdieu non è ancora tramontata del tutto. Egli continua: “Il principio di queste disposizioni affettive consiste nello statuto assegnato alla donna nella divisione del lavoro di dominio […]. La rinuncia […] è inscritta nel più profondo delle disposizioni costitutive dell’habitus, seconda natura che non presenta mai tanto chiaramente le apparenze della natura come quando la libido socialmente istituita si compie in una forma particolare di libido intesa nel senso ordinario di desiderio. In quanto la socializzazione differenziale dispone gli uomini ad amare i giochi di potere e le donne ad amare gli uomini che li giocano, il carisma maschile è, in parte almeno, il fascino del potere, la seduzione che il possesso del potere esercita, in sé, su corpi di cui persino le pulsioni e i desideri sono politicamente socializzati. Il dominio maschile trova uno dei migliori elementi di sostegno nel misconoscimento favorito dall’applicazione al dominante di categorie di pensiero generate nel rapporto stesso di dominio, misconoscimento che può condurre [all’]amore del dominante e del suo dominio, libido dominantis che implica la rinuncia a esercitare in prima persona la libido dominandi“.

Con questo, Bourdieu intende dire che, per le donne, il fatto di sublimare il desiderio di potere nel desiderio di un uomo di potere – un atteggiamento celebrato anche nel detto “Dietro un grande uomo c’è una grande donna”, che però non si chiede perché la grande donna debba stare dietro invece che combattere le sue battaglie in prima persona – è un prodotto di una disposizione alla rinuncia a cui si è socializzate, la disposizione a interiorizzare l’idea che la divisione sessuale del lavoro che lascia la sfera pubblica – e quindi il potere – agli uomini sia giusta e valida. Qui si chiude la seconda parte del libro, nella prossima puntata inizieremo la terza, contenente le riflessioni dell’autore sul tema Fattori di permanenza e fattori di cambiamento.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 14)

Ci siamo lasciati, al termine della tredicesima puntata di questa lunga serie, parlando di come lo sguardo altrui e il nostro stesso sguardo sui corpi contengano categorie e schemi di pensiero propri della cultura a cui apparteniamo, per cui lo sguardo non è qualcosa che si esaurisce nella dimensione dell’interazione, ma è un altro tramite fra l’individuo e le strutture sociali e quindi è il veicolo di un potere simbolico, il potere di definire i corpi in termini normativi, accettabile/inaccettabile, bello/brutto e, poiché noi attribuiamo valori che vanno oltre l’estetica ai corpi, anche giusto/sbagliato, buono/cattivo. Questo discorso è pertinente all’argomento del libro, che è appunto il dominio maschile, perché questi schemi cognitivi che applichiamo ai corpi sono volti anche a mantenere la differenza fra uomini e donne attraverso la contrapposizione fra le caratteristiche attribuite ai maschi, cui è dato maggiore prestigio, e quelle attribuite alle femmine, che sono oggetto di svalutazione sociale. Ed è da qui che ripartiamo, proseguendo l’argomentazione svolta da Bourdieu.

Egli scrive: “l’opposizione tra il grande e il piccolo, che […] è uno dei principi fondamentali dell’esperienza che gli agenti hanno del loro corpo e di tutto l’uso pratico che ne fanno, in particolare del posto che gli assegnano (con la rappresentazione dominante che conferisce all’uomo la posizione dominante, quella del protettore che domina, avvolge, sorveglia, guarda dall’alto ecc.), si specifica secondo i sessi, i quali a loro volta vengono pensati attraverso questa opposizione. Secondo una logica che si osserva anche nei rapporti tra dominanti e dominati in seno allo spazio sociale,e per la quale gli uni e gli altri attivano la stessa opposizione, ma attribuendo valori inversi ai termini di essa, si constata, secondo Seymour Fisher, che gli uomini tendono a mostrarsi insoddisfatti delle parti del loro corpo che ritengono ‘troppo piccole’, mentre le donne preferiscono criticare le zone del loro corpo che giudicano ‘troppo grandi’”. Questo perché, inconsciamente, uomini e donne aderiscono agli schemi cognitivi per cui gli uomini devono essere fisicamente più grossi delle donne per essere virili, mentre le donne devono essere minute, esili, per essere femminili, e quindi entrambi sentono che i tratti del loro corpo che si discostano dal modello li rendono inadeguati. Queste aspettative legate al genere non hanno a che fare con il ruolo di genere, ma con l’identità, con la percezione e la definizione di sé stessi in quanto uomini o in quanto donne.

Bourdieu scrive: “Il dominio maschile, che le costituisce in quanto oggetti simbolici, i cui essere […] è un essere-percepito […] finisce col porre le donne in uno stato permanente di insicurezza corporea o, meglio, di alienazione simbolica: le donne esistono innanzitutto per e attraverso lo sguardo degli altri […]. Da loro ci si attende che siano ‘femminili’, cioè sorridenti, simpatiche, premurose, sottomesse, discrete, riservate se non addirittura scialbe. E la pretesa ‘femminilità’ non è spesso altro che una forma di compiacenza nei confronti delle attese maschili, reali o supposte, soprattutto in materia di esaltazione dell’ego. Di conseguenza, il rapporto di dipendenza nei confronti degli altri […] tende a divenire costitutivo del loro essere. Questa eteronomia [definizione dalla Treccani: “condizione in cui un soggetto agente riceve da fuori di sé la norma della propria azione. Il termine è usato in contrapposizione ad autonomia”,ndr] è il fondamento di disposizioni come il desiderio di attirare l’attenzione e di piacere, la famosa ‘civetteria’, o la propensione ad attendersi molto dall’amore, la sola cosa che, come dice Sartre, sia capace di procurare l’impressione di essere giustificati, nelle particolarità più contingenti del proprio essere e innanzitutto del proprio corpo”. Se la femminilità è un rendersi oggetto dello sguardo altrui per trovarvi validazione del proprio essere, e se nessuna validazione è più forte e intensa di quella che deriva dall’essere amati per quello che si è, le donne che incorporano il valore della femminilità tenderanno ad essere meno autosufficienti dal punto di vista emotivo e a sviluppare relazioni sentimentali in cui il loro attaccamento al partner non è basato sulla reciprocità di due persone che crescono e si rafforzano nell’amore reciproco, ma è un riporre nella relazione l’aspettativa che essa da sola dia alla donna forza, scopo e riconoscimento. L’insicurezza femminile è costruita socialmente attraverso una definizione di femminilità che impone alle donne di trovare validazione negli altri. 

Bourdieu infatti argomenta: “Continuamente sotto lo sguardo degli altri, le donne sono condannate a provare costantemente lo scarto tra il corpo reale […] e il corpo ideale cui si sforzano senza sosta di avvicinarsi. […] esse sono continuamente orientate nella loro pratica dalla valutazione anticipata del prezzo che la loro apparenza corporea, il loro modo di atteggiare il corpo e di presentarlo, si vedrà riconoscere sul mercato dei beni simbolici; di qui una propensione […] all’incorporazione del giudizio maschile sotto forma di imbarazzo corporeo o di timidezza”. Per una donna, il peso della prima impressione del suo aspetto è un pensiero che non può essere ignorato, specie in contesti professionali dove la femminilità è percepita come opposta alla competenza, per cui una presentazione di sé attenta all’estetica svaluta, agli occhi altrui, le capacità della donna, mentre una presentazione di sé troppo “basica” e “algida” attiva stereotipi negativi sul voler sembrare un uomo e sulla freddezza della donna. C’è anche una dimensione di classe nel discorso, in quanto le donne delle classi sociali più alte sono socializzate a una femminilità più sofisticata, elegante e “condita” dall’aura di autorità che deriva dalla combinazione di eleganza, cultura e ricchezza, mentre le donne delle classi più povere non sono nella posizione sociale di poter curare la propria femminilità e spesso non ricoprono ruoli lavorativi dove la presentazione di sé è cruciale. A questo proposito, Bourdieu annota: “È nella piccola borghesia particolarmente esposta, in virtù della sua posizione nello spazio sociale, a tutti gli effetti dell’ansia nei confronti dello sguardo sociale, che le donne raggiungono la forma estrema dell’alienazione simbolica. […] gli effetti della posizione sociale possono, in certi casi, […] rafforzare gli effetti del genere e, in altri, attenuarli, senza mai […] cancellarli del tutto”.

Un altro fattore che sottrae le donne al darsi valore solo in virtù della loro capacità di essere femminili è lo sport. Bourdieu nota che: “la pratica intensiva di uno sport determina nelle donne una profonda trasformazione dell’esperienza soggettiva e oggettiva del corpo: cessando di esistere soltanto per gli altri o, cosa perfettamente equivalente, per lo specchio […], quindi di essere soltanto una cosa fatta per essere guardata o che occorre guardare per prepararla a essere guardata, esso si trasforma da corpo per gli altri in corpo per sé, da corpo passivo e agito in corpo attivo e agente; mentre, agli occhi degli uomini, le donne che, rompendo il rapporto tacito di disponibilità, si riappropriano in qualche modo della loro immagine corporea e, contemporaneamente, del loro corpo, appaiono non ‘femminili’, se non lesbiche, con un effetto perfettamente simile a quello prodotto dall’affermazione dell’indipendenza intellettuale”. Questo fatto è confermato da altre ricerche, che hanno messo in luce come le ragazze che non smettono di praticare sport durante gli anni dell’adolescenza abbiano un’autostima maggiore e siano meno esposte a comportamenti a rischio, come il sesso non protetto. Sentire la forza del proprio corpo e conoscerne le capacità è ovviamente un’esperienza di empowerment, qualcosa a cui troppo spesso le ragazze rinunciano per la pressione del carico di studio durante le superiori e perché i cambiamenti della pubertà fanno sentire di essere più deboli rispetto a quando si era scattanti undicenni senza mestruazioni, senza un corpo che cambia in modi difficili da comprendere, senza sbalzi ormonali.

Per Bourdieu l’empowerment che deriva dalla pratica dello sport è una forma di potere su sé stesse che equivale al potere che deriva, ad esempio, da un ruolo lavorativo di responsabilità o da una conquista intellettuale. E infatti comporta le stesse insidie: “l’accesso al potere […] pone le donne in una situazione di double bind [doppio vincolo, ndr]: se agiscono come uomini, mettono in discussione il diritto naturale dei maschi alle posizioni di potere; se agiscono come donne, sembrano incapaci e non all’altezza della situazione”. Bourdieu conclude osservando che la femminilità e le aspettative che essa genera sono parte integrante dell’ordine di genere, non sono create dalle aziende che “trafficano in femminilità”, come quelle di prodotti di bellezza e moda: “Sandra Lee Barkty […] ha torto […] quando attribuisce alla sola azione, peraltro molto importante, del ‘complesso moda-bellezza’ […] l’inculcazione nelle donne di ‘profonde ansie relative al loro corpo’ e di un ‘sentimento acuto di indegnità corporea’. Se l’effetto di queste istituzioni è innegabile, esso può solo venire a rafforzare l’effetto del rapporto fondamentale che mette la donna nella posizione di essere-percepita condannata a percepirsi attraverso le categorie dominanti, quelle maschili”.

Chiudiamo qui la quattordicesima puntata, perché nella prossima inizieremo un nuovo paragrafo e quindi un nuovo argomento: la visione femminile della visione maschile, ovvero come le intellettuali donne hanno cercato di esprimersi sullo sguardo maschile.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 13)

Bentornati su questa serie, un’analisi e commento del saggio Il dominio maschile, in cui Pierre Bourdieu applica le sue concettualizzazioni, fatte per tenere conto del rapporto di reciproca influenza fra l’individuo e la struttura sociale e per dare il giusto riconoscimento al potere delle strutture, a quella struttura sociale che produce dominio e disuguaglianza che è il patriarcato. Il patriarcato si nutre di androcentrismo, cioè del fatto che le differenze fra uomini e donne, in termini di attributi stereotipati, ruoli, valori da rispettare e interdetti sociali, sono costruite in modo da dare più valore, prestigio e preminenza a ciò che è associato al maschile, squalificando e rendendo invisibile il ruolo delle donne. Anche se la nostra società non è più una società patriarcale in senso puro, perché le donne hanno conquistato e stanno conquistando margini sempre più ampi di emancipazione, come abbiamo visto nella dodicesima puntata, l’androcentrismo resta una presenza forte nella mentalità collettiva, un ostacolo nascosto con cui le donne devono fare i conti per affermarsi.

Bourdieu nota che il sessismo benevolo (secondo la classificazione di Chiara Volpato, che divide il sessismo in “ostile”, tutti quei pregiudizi apertamente negativi verso le donne, o verso alcune categorie di donne in opposizione ad altre, e “benevolo”, tutti gli stereotipi apparentemente positivi ma che in realtà contribuiscono a chiudere le donne nel quadrato dei ruoli tradizionali) si esprime anche attraverso “la stessa protezione ‘cavalleresca’ [che], oltre a favorire il vero e proprio confino delle donne, o a giustificarlo [può] contribuire a tenere le donne al riparo da ogni contatto con tutti quegli aspetti del mondo reale ‘per i quali non sono fatte’, in quanto essi non sono fatti per loro”. Quando si dice che le donne sono “inadatte” ai lavori dirigenziali perché sono ad alto stress e alta competitività, tentando di giustificare la loro esclusione come una forma di rispetto della natura femminile, si sta implicitamente riaffermando che questi lavori sono costruiti attraverso un paradigma maschile. E, in ogni caso, queste situazioni non sono immutabili: le donne possono adattarsi ad ambienti competitivi e stressanti, perché ci sono donne che reggono bene a questo tipo di sfide, o le culture aziendali possono cambiare per l’influenza di una maggiore presenza femminile. Tutto sta nel non presumere che la differenza fra uomini e donne sia così tanto vasta da impedire un avvicinamento delle donne ai mondi maschili e degli uomini ai mondi femminili.

Lo scienziato francese prosegue: “Tutti i richiami all’ordine inscritti nell’ordine delle cose […] si specificano […] secondo i campi, e la differenza tra i sessi si presenta alle donne, in ciascuno di essi, sotto forme specifiche, attraverso per esempio la definizione dominante della pratica che in tali campi ha corso e che nessuno pensa a percepire come sessuata, quindi a mettere in discussione. È prerogativa dei dominanti essere in grado di far riconoscere il loro modo d’essere particolare come universale. La definizione dell’eccellenza è […] pervasa da implicazioni maschili che hanno la particolarità di non apparire come tali. La definizione di un posto, soprattutto di autorità, comprende tutta una gamma di capacità e attitudini sessualmente connotate: se tante posizioni sono difficili da occupare per una donna, ciò dipende dal fatto che le donne sono tagliate su misura per uomini la cui virilità si è a sua volta costruita per opposizione alle donne così come oggi si presentano. Per riuscire a tenere saldamente una posizione, una donna dovrebbe possedere non soltanto ciò che è esplicitamente richiesto dalla descrizione del posto, ma anche tutto un insieme di proprietà che gli occupanti maschili normalmente portano con sé in quel posto […] come l’aggressività, la sicurezza, la ‘distanza rispetto al ruolo’, l’autorità presunta naturale ecc., cui gli uomini sono stati preparati e addestrati tacitamente in quanto uomini. In altre parole, le norme in base alle quali si misurano le donne non hanno niente di universale”. Ed è in queste norme implicite, nelle culture aziendali, che si annida la discriminazione, ed è il motivo per cui è così difficile combatterla se si guardano solo gli aspetti giuridici, ufficiali, di un’organizzazione. Perché un’organizzazione è fatta di persone, e le persone non si comportano mai solo come incarnazioni di un ruolo, ma in quel ruolo trasportano tutto ciò che sono e che hanno assimilato, e quindi anche le tracce di androcentrismo di cui parlavamo. E Bourdieu ci dona un monito prezioso: “la ‘differenza’ appare solo quando si accetta di guardare il dominato dal punto di vista del dominante e quando proprio ciò da cui essa si adopera a differenziarsi […] è il prodotto di un rapporto storico di differenziazione”.

Bourdieu prosegue analizzando il modo in cui la corporeità è costruita socialmente, per cui nei corpi e nel modo in cui li giudichiamo e li percepiamo si specchiano i valori e gli schemi percettivi della cultura a cui apparteniamo, il che rende il nostro rapporto con il nostro corpo mediato culturalmente, e quindi non neutro. Questo è particolarmente valido per le donne, ma nella nostra società stiamo assistendo a una nuova attenzione estetica verso il corpo maschile, che ora diventa anch’esso esposto allo sguardo e assume un ruolo più importante nell’identità anche degli uomini. Comunque, Bourdieu scrive: “Tutto, nella genesi dell’habitus femminile e nelle condizioni sociali della sua attualizzazione, concorre a fare dell’esperienza femminile del corpo il limite dell’esperienza universale del corpo-per-gli-altri, continuamente esposto all’oggettivazione operata dallo sguardo e dal discorso altrui. Il rapporto con il proprio corpo non si riduce a una ‘immagine del corpo’, cioè alla rappresentazione soggettiva […] associata a un determinato grado di self-esteem [autostima, ndr], che un agente ha dei suoi effetti sociali (della sua seduzione, del suo fascino ecc.) e che si costituisce essenzialmente a partire dalla rappresentazione oggettiva del corpo, feedback descrittivo e normativo riflesso dagli altri (genitori, pari età ecc.).” Le cose non stanno così perché “tutta la struttura sociale è presente nel cuore dell’interazione, sotto forma di schemi di percezione e di valutazione inscritti nei corpi degli agenti in interazione. Gli schemi in cui un gruppo deposita le proprie strutture fondamentali (come grande/piccolo, forte/debole, grosso/sottile ecc.) si interpongono, sin dall’origine, tra ogni agente e il suo corpo, in quanto le reazioni o le rappresentazioni che quel corpo suscita negli altri e la sua percezione di tali reazioni sono esse stesse costruite secondo tali schemi: una reazione prodotta a partire dalle opposizioni grande/piccolo e maschile/femminile […] è un’occasione di acquisire gli schemi soggiacenti che, applicati dal soggetto stesso al proprio corpo, produrranno la stessa reazione, e di provare l’esperienza pratica del proprio corpo che essi procurano. Così, il corpo percepito è doppiamente determinato socialmente. […] esso è, anche in ciò che in apparenza ha di più naturale, le dimensioni, il volume, il peso, la muscolatura ecc., un prodotto sociale che dipende dalle sue condizioni sociali di produzione attraverso diverse mediazioni come le condizioni di lavoro […] e le abitudini alimentari. La hexis [modo di essere, comportamento, disposizione, ndr] corporea cui contribuiscono, la conformazione propriamente fisica del corpo […] e il modo di portarlo, l’atteggiamento, il portamento, è ritenuta esprimere l”essere profondo’, la ‘natura’ della ‘persona’ nella sua verità, secondo il postulato della corrispondenza tra il ‘fisico’ e il ‘morale’ […] capace di far associare proprietà ‘psicologiche’ e ‘morali’ a indizi corporei o fisiognomici (in un corpo magro e agile si tenderà per esempio a vedere il segno di un controllo virile degli appetiti corporei)”.

La nostra società continua ad avere aspettative di genere legate sia alla forma del corpo (ad esempio, c’è tuttora disapprovazione nei confronti delle donne molto muscolose, accusate di rinnegare la loro femminilità e di voler sembrare o diventare dei maschi) sia all’atteggiamento con cui lo si porta (ad esempio, le donne tendono a occupare meno spazio possibile sui luoghi pubblici, mentre gli uomini tendono ad espandersi: se vogliamo leggere questo fenomeno con le lenti di Bourdieu, è come se le donne percepissero il fatto che lo spazio pubblico è codificato come un luogo che non appartiene a loro e si “rimpicciolissero” in risposta a questa pressione implicita – che talvolta diventa esplicita, come nel caso delle molestie sessuali – mentre gli uomini manifestano il loro implicito dominio sullo spazio e il senso di sicurezza che ne deriva estendendo il loro corpo nello spazio). Il body-shaming nei confronti dei corpi che deviano dalle aspettative è la migliore dimostrazione del peso che queste continuano a esercitare, e del fatto che esse sono fondate su schemi percettivi che non vedono nei corpi “solo” dei corpi, ma li caricano di connotazioni, appunto, psicologiche e morali, di meriti e di demeriti.

Bourdieu, nello sviluppare la sua osservazione, scrive: “queste proprietà corporee sono colte attraverso schemi percettivi il cui uso, negli atti di valutazione, dipende dalla posizione occupata nello spazio sociale: le tassonomie in vigore tendono a contrapporre, gerarchizzandole, le proprietà più frequenti tra i dominanti a quelle più comuni tra i dominati […]. Così, lo sguardo […] è un potere simbolico la cui efficacia dipende dalla posizione relativa di colui che percepisce e di colui che è percepito, nonché dal grado al quale gli schemi di percezione e di valutazione attivati sono conosciuti e riconosciuti da colui al quale si applicano. L’esperienza pratica del corpo che si genera nell’applicazione al proprio corpo degli schemi fondamentali prodotti dall’incorporazione delle strutture sociali e che è continuamente rafforzata dalle reazioni […] che il proprio corpo suscita negli altri, è uno dei principi della costruzione in ogni agente di un rapporto durevole con il proprio corpo: quel modo particolare di atteggiare il corpo, di presentarlo agli altri, esprime, prima di tutto, la distanza tra il corpo reale e il corpo legittimo e, contemporaneamente, un’anticipazione pratica delle opportunità di successo delle interazioni che contribuisce a definire tali opportunità […]. La probabilità di vivere il corpo nell’imbarazzo […] nel disagio, nella timidezza o nella vergogna, è tanto più forte quanto maggiore è la sproporzione tra il corpo socialmente richiesto e l’immagine del corpo che si rispecchia negli sguardi e nelle reazioni degli altri”. Il modo in cui noi vediamo il nostro corpo è inseparabile dall’interiorizzazione dello sguardo altrui, uno sguardo in cui si riflettono i giudizi normativi della nostra società. Fra questi giudizi ci sono giudizi di carattere strettamente estetico e giudizi connotati in base al genere, ma il punto è che il rapporto dell’individuo con il suo corpo non può prescindere da questo sguardo sociale interiorizzato, non è mai possibile escluderlo e perciò anche lo sviluppo dell’autostima, del senso di sicurezza in sé stessi è condizionato dal nostro aspetto e da quanto esso si discosta dagli ideali normativi della nostra società. Questo è un altro modo in cui le strutture sociali fanno sentire la loro pressione sugli individui senza imporre regole e divieti, insinuandosi anche negli spazi più privati, quelli in cui siamo soli con noi stessi. Non ci è data la possibilità di ritagliarci uno spazio in cui la società non esista per noi, perché le categorie con cui pensiamo sono socialmente determinate.

Chiudiamo qui la tredicesima puntata, per non appesantire troppo un post già denso di concetti. La quattordicesima riprenderà l’argomentazione direttamente da dove l’abbiamo lasciata, proseguendo l’analisi delle categorie di senso comune che applichiamo ai giudizi corporei e mostrando come queste categorie siano volte a mantenere la costruzione di maschile e femminile come differenti e non sovrapponibili e agiscano generando sentimenti di disgusto, rifiuto e vergogna verso il proprio corpo nei soggetti che sentono di non aderire agli standard di mascolinità e femminilità.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 12)

Con l’undicesima puntata abbiamo concluso la prima parte del saggio Il dominio maschile e possiamo dare spazio alle riflessioni che l’autore sviluppa nella seconda parte, intitolata “L’anamnesi delle costanti nascoste”. Anamnesi significa “reminiscenza, ricordo” ed è un termine che deriva dalla filosofia di Platone, dove indicava la reminiscenza delle idee, ovvero delle essenze pure di cui le cose sono solo il riflesso (così, ogni fiore è un’incarnazione imperfetta dell’idea di Fiore). Per Platone, questo atto di ricordo è l’atto conoscitivo supremo; Bourdieu, citando Freud, la descrive come una “riappropriazione di una conoscenza a un tempo posseduta e da sempre perduta”. Nell’usare questa parola, quindi, Bourdieu ci invita a un atto di conoscenza e di riconoscimento di ciò che è nascosto dentro il tessuto delle strutture socio-culturali: l’androcentrismo. Egli scrive, infatti: “La descrizione etnologica di un mondo sociale abbastanza lontano da prestarsi con una certa facilità all’oggettivazione e tutto costruito intorno al dominio maschile agisce come una sorta di ‘detector’ delle tracce infinitesimali e dei frammenti sparsi della visione androcentrica del mondo e, con ciò, come lo strumento di un’archeologia storica dell’inconscio che […] abita ciascuno di noi, uomo o donna”. Pertanto, l’obiettivo di Bourdieu è “chiarire tutto ciò che la conoscenza del modello compiuto dell”inconscio’ androcentrico permette di far emergere e di capire nelle manifestazioni dell’inconscio che ci è proprio”. Per Bourdieu non si tratta di un inconscio individuale, come nella psicologia, ma di “un inconscio insieme collettivo e individuale, traccia incorporata di una storia collettiva e di una storia individuale che impone a tutti gli agenti […] il suo sistema di presupposti imperativi, di cui l’etnologia costituisce l’assiomatica, potenzialmente liberatoria”.

“Il lavoro di trasformazione dei corpi, al contempo sessualmente differenziato e sessualmente differenziante, che si compie in parte attraverso gli effetti della suggestione mimetica, in parte attraverso ingiunzioni esplicite, in parte infine attraverso tutta la costruzione simbolica della visione del corpo biologico (e in particolare dell’atto sessuale, concepito come atto di dominio, di possesso) produce habitus sistematicamente differenziati e differenzianti. La mascolinizzazione del corpo maschile e la femminilizzazione del corpo femminile […] determinano una somatizzazione del rapporto di dominio, così naturalizzato. È attraverso l’addestramento dei corpi che si impongono le disposizioni più fondamentali, quelle che rendono insieme disposti e atti a entrare nei giochi sociali più favorevoli al dispiegamento della virilità: la politica, gli affari, la scienza ecc”. Questo addestramento dei corpi avviene anche attraverso quelle che Bourdieu chiama attese collettive e che noi potremmo ridefinire come aspettative sociali, che sono proiettate su bambine e bambini sin dalla prima infanzia e che sono differenziate in base ai modelli di genere circolanti in una società. Il sociologo francese nota che nei maschi è incoraggiata la libido dominandi, cioè il desiderio di potere sugli altri e il piacere tratto da questo potere, mentre nelle femmine questo è represso, e così laddove un bambino è un “piccolo leader”, una bambina è “prepotente”; laddove un bambino è “intelligente” o “precoce”, una bambina è “saccente” o “maestrina”. Il potere che deriva dalla conoscenza, dal sapere le cose, è ancora spesso disapprovato nelle bambine quanto il potere che deriva dalla forza e dalle capacità, tant’è che le bambine mettono in atto forme di auto-riduzione, come il rispondere alle domande in tono interrogativo anche quando sono convinte della risposta o l’evitare di rispondere.

Riguardo alla nostra società, l’autore commenta: “benché il dominio maschile abbia perso un po’ della sua evidenza immediata, alcuni dei meccanismi sui quali si fonda tale dominio continuano a funzionare; penso in particolare al rapporto di causalità circolare che si stabilisce tra le strutture oggettive dello spazio sociale e le disposizioni che esse producono sia tra gli uomini sia tra le donne. Le ingiunzioni continue, silenziose e invisibili che il mondo sessualmente gerarchizzato in cui le donne sono inserite rivolge loro, preparano le donne stesse, almeno quanto i richiami all’ordine espliciti, ad accettare come evidenti, naturali e scontate prescrizioni e proscrizioni arbitrarie che, inscritte nell’ordine delle cose, si imprimono insensibilmente nell’ordine dei corpi”. Egli prosegue, più oltre: “È probabilmente nell’incontro con le ‘attese oggettive’ inscritte, soprattutto allo stato implicito, nelle posizioni offerte alle donne dalla struttura, ancora fortemente sessuata, della divisione del lavoro che le disposizioni dette ‘femminili’, inculcate dalla famiglia e da tutto l’ordine sociale, possono compiersi […] e trovarsi nello stesso tempo ricompensate, contribuendo così a rafforzare la dicotomia sessuale fondamentale, sia nei posti, che sembrano richiamare la sottomissione e il bisogno di sicurezza, sia in quanti li occupano, identificati a posizioni nelle quali […] essi si ritrovano e si perdono nello stesso tempo. La logica, essenzialmente sociale, di quella che diciamo ‘vocazione’ ha l’effetto di produrre questi incontri armoniosi tra le disposizioni e le posizioni, grazie alle quali le vittime del dominio simbolico possono portare a termine felicemente (nel doppio senso del termine) i compiti subalterni o subordinati che vengono conferiti alle loro virtù: sottomissione, gentilezza, docilità, devozione e abnegazione”. Leggendo questa lista di ‘virtù’ possiamo vedere facilmente che Bourdieu sta parlando del lavoro di cura, che la nostra cultura costruisce come ‘femminile’ e assegna alle donne, al contempo socializzandole a coltivare le caratteristiche di personalità che le rendono ‘portate’ per questi lavori e – nella percezione stereotipata – inadatte invece ai lavori più prestigiosi, che sono costruiti come lavori che richiedono razionalità, aggressività, freddezza.

“E l’incontro con il posto” osserva Bourdieu “può avere un effetto di rivelazione nella misura in cui autorizza e favorisce, attraverso le attese esplicite o implicite che racchiude, certe condotte, certe tecniche, sociali ma anche sessuali o sessualmente connotate. Il mondo del lavoro è così pieno di piccoli isolati professionali […] che funzionano come quasi-famiglie in cui il caporeparto, quasi sempre un uomo, esercita un’autorità paternalistica, fondata sul coinvolgimento affettivo o sulla seduzione e […] offre una protezione generalizzata a un personale subalterno in gran parte femminile […] che viene così incoraggiato a un investimento intenso, a volte patologico, nell’istituzione e in colui che la incarna”. Qui lo scienziato francese ci sta dicendo che ci sono delle culture implicite, non ufficiali, degli ambienti di lavoro – in alcuni casi – dove il carisma del leader maschile si esprime in un ruolo a metà fra il padre e l’amante, e questa seduzione del carisma (che non è seduzione in senso romantico né sessuale, ma è “il fascino del leader”) gioca sui ruoli di genere che vanno a sovrapporsi a quelli professionali, per cui la lealtà delle dipendenti verso il capo si intreccia con la lealtà delle donne verso un uomo affascinante, un intreccio che implicitamente rafforza la gerarchia perché le donne desiderano il capo, non desiderano essere il capo.

Il fatto che non si percepiscano le donne come autorevoli perché l’autorità è implicitamente associata al maschile si svela in molti piccoli dettagli nelle situazioni sociali. Bourdieu, ad esempio, scrive: “Quando partecipano a un dibattito pubblico, devono lottare continuamente per avere la parola e per tenere l’attenzione, e la minorazione che subiscono è tanto più implacabile in quanto non è ispirata da alcuna malevolenza esplicita e si esercita con l’innocenza perfetta dell’incoscienza: vengono interrotte, si dà in perfetta buona fede a un uomo la risposta alla domanda intelligente che una donna ha appena posto […]. Questa sorta di diniego d’esistenza le costringe spesso a ricorrere, per imporsi, alle armi dei deboli, che finiscono col rafforzare gli stereotipi [come] la seduzione che, nella misura in cui poggia su una forma di riconoscimento del dominio, è fatta per rafforzare il rapporto stabilito di dominazione simbolica”. Più avanti nel paragrafo, l’autore aggiunge: “non è esagerato paragonare la mascolinità a una forma di nobiltà. Per convincersene, basta osservare la logica […] del doppio standard […] che instaura una disimmetria radicale nella valutazione delle attività maschili e femminili. Oltre al fatto che l’uomo non può, senza venir meno a se stesso, abbassarsi a svolgere attività socialmente definite inferiori (tra l’altro proprio perché è escluso che egli possa svolgerle), le stesse attività possono essere nobili e difficili quando sono realizzate da uomini, insignificanti e impercettibili, facili e futili quando sono esercitate da donne […]: basta che gli uomini si assumano compiti considerati femminili e li svolgano fuori dalla sfera privata perché tali compiti vengano come nobilitati e trasfigurati. […] Se la statistica stabilisce che i mestieri ritenuti qualificati sono prerogativa degli uomini mentre i lavori lasciati alle donne sono ‘senza qualità’, ciò dipende in parte dal fatto che qualsiasi mestiere finisce con l’essere in qualche modo qualificato dal fatto di essere svolto da uomini”.

Bourdieu prosegue, più oltre: “E dopo le lunghe lotte delle donne per far riconoscere la loro qualifica, i compiti che i cambiamenti tecnologici hanno radicalmente redistribuito tra gli uomini e le donne saranno arbitrariamente ricomposti in modo da impoverire il lavoro femminile, mantenendo in modo decisorio il valore superiore del lavoro maschile. Il principio in vigore in Cabilia, il quale vuole che il lavoro della donna, destinata a muoversi nella casa ‘come la mosca nel latte, senza che fuori si veda nulla’, sia condannato a restare invisibile, continua ad applicarsi in un contesto in apparenza radicalmente mutato, come attesta il fatto che alle donne viene ancora normalmente negato il titolo gerarchico corrispondente alla loro funzione reale”. La situazione oggi è più avanti rispetto al punto in cui la descrive Bourdieu, poco più di 20 anni fa, ma non di molto: nelle sue parole possiamo facilmente intravedere il famoso soffitto di cristallo che impedisce alle donne di raggiungere le posizioni più elevate e meglio retribuite e il suo complementare, lo sticky floor (pavimento appiccicoso) che le tiene bloccate alla base delle gerarchie aziendali, ma anche fenomeni come l’inquadramento contrattuale delle donne in posizioni inferiori alle loro reali competenze e il mobbing. Le donne sono consapevoli dell’esistenza di questi fenomeni, anche quelle che non sono femministe sanno fin da quando sono studentesse che per loro le cose sono più difficili, anche se magari non sono in grado di attribuire a una discriminazione implicita nelle strutture sociali la loro situazione, così si regolano di conseguenza. Bourdieu descrive questo processo inconsapevole: “Attraverso le speranze soggettive che impongono, le ‘attese collettive’, positive o negative, tendono a inscriversi nei corpi sotto forma di disposizioni permanenti. Così, secondo la legge universale dell’adattamento delle speranze alle opportunità, delle aspirazioni alle possibilità, l’esperienza prolungata e invisibilmente mutilata di un mondo totalmente sessuato tende a far deperire, scoraggiandola, l’inclinazione stessa a compiere gli atti che non ci si attende dalle donne, senza che ci sia bisogno di divieti espliciti. […] tale esperienze favorisce l’insorgere di una ‘impotenza acquisita’ (learned helplessness)”.

Nella prossima puntata, torneremo a riflettere su come le donne e la femminilità vengano costruite nella nostra società e sulle definizioni implicite che sorreggono le aspettative di genere nel mondo del lavoro.