Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 4)

Nella puntata precedente abbiamo riflettuto sul fatto che i significati che associamo alle cose e con cui leggiamo la realtà sono il prodotto di convenzioni linguistiche e concettuali, e questo spiega perché essi possono cambiare nel tempo e da una società all’altra. Non per questo, ribadisce Hall, i significati sono completamente fluidi e cangianti: “ci deve essere una qualche forma di fissaggio del significato nel linguaggio, o non saremmo mai in grado di capirci a vicenda. […] D’altro canto, non c’è nessun fissaggio assoluto o definitivo del significato. Le convenzioni linguistiche e sociali cambiano effettivamente nel tempo. […] I codici linguistici cambiano in modo significativo da una lingua all’altra. Molte culture non hanno parole per concetti che per noi sono normali e ampiamente accettabili. Le parole cadono costantemente fuori dall’uso comune, e nuove frasi vengono coniate […]. Perfino quando le parole in sé restano stabili, le loro connotazioni slittano o acquisiscono sfumature diverse”. Tutto questo ci riporta al punto chiave: “il significato non è intrinseco alle cose, al mondo. È costruito, prodotto. È il risultato di una pratica significante – una pratica che produce significato, che fa significare le cose“.

Hall presenta a questo punto tre approcci che tentano di spiegare come funziona la rappresentazione del significato attraverso il linguaggio, quello riflettente, quello intenzionale e quello costruzionista. Ognuno di essi tenta di rispondere alla domanda: “Da dove vengono i significati?” e “Come possiamo distinguere il ‘vero’ significato di una parola o un’immagine?”.

“Nell’approccio riflettente, si ritiene che il significato giaccia nell’oggetto, nella persona, nell’idea o nell’evento nel mondo reale, e che il linguaggio funzioni come uno specchio che rifletta il vero significato così come esso esiste nel mondo”, spiega Hall. Questo approccio è smentito dal fatto che molte parole/molti concetti che possediamo si riferiscono a entità interamente immaginarie e dal fatto che altre culture possono avere mappe concettuali e sistemi di classificazione della realtà così diversi dal nostro da non possedere le parole per designare qualcosa. Imparare un’altra lingua significa imparare “le convenzioni dei differenti codici linguistici” di quella lingua e costruire una seconda mappa concettuale nella nostra testa che in molti casi sarà sovrapponibile a quella che abbiamo (ad esempio, “rosa” in italiano e “rose” in inglese fanno riferimento in modo evidente allo stesso referente) e in altri ci richiederà di pensare in modo diverso (ad esempio, “sakura” è la fioritura dei ciliegi/cherry blossom in giapponese, quindi non indica né il concetto di “ciliegio”/cherry tree” né il concetto di “fioritura/bloom“, quindi per capire quella parola devo costruire un nuovo concetto nella mia mente che non ha un equivalente diretto né in italiano né in inglese; in questo caso è facile, ma con concetti molto più astratti, come la classificazione delle emozioni le equivalenze sono molto più rare e vi assicuro che io, che ormai sono bilingue italiano/inglese, non so definire esattamente in italiano molte parole inglesi che però so come usare, e anche gli esercizi di traduzione come questo mi costringono a pensare con una logica che non è né quella dell’italiano né quella dell’inglese, ma è un girare attorno alle parole per costruire delle frasi che hanno senso in italiano e colgono il punto delle frasi inglesi, pur non potendo essere una trasposizione 1:1; e se alcune frasi vi sembrano ‘rigide’ e macchinose, ora sapete perché).

Il secondo approccio – quello intenzionale – al significato nella rappresentazione sostiene che “è il parlante, l’autore, che impone il suo significato unico al mondo attraverso il linguaggio. Le parole significano ciò che l’autore intende che dovrebbero significare. […] C’è un punto in questo argomento, dato che tutti noi, come individui, effettivamente usiamo il linguaggio per trasmettere e comunicare cose che sono speciali o uniche per noi, per la nostra visione del mondo. Tuttavia, come teoria generale della rappresentazione attraverso il linguaggio, anche l’approccio intenzionale ha dei punti deboli. Non possiamo essere noi la sola e unica fonte di significati nel linguaggio, perché ciò implicherebbe che saremmo in grado di esprimerci in linguaggi interamente privati. Ma l’essenza del linguaggio è la comunicazione ed essa, a sua volta, dipende dalle convenzioni linguistiche condivise e da codici condivisi. […] I nostri significati intesi devono entrare nelle regole, nei codici e nelle convenzioni del linguaggio per essere condivisi e compresi. Il linguaggio è un sistema sociale in tutto e per tutto. Questo significa che i nostri pensieri privati devono negoziare con tutti gli altri significati delle parole o delle immagini che sono stati immagazzinati nel linguaggio e che il nostro uso del sistema linguistico inevitabilmente innescherà”.

“Il terzo approccio”, quello costruzionista – prosegue Stuart Hall – “riconosce questo carattere pubblico e sociale del linguaggio. Riconosce che né le cose in sé stesse né coloro che individualmente utilizzano la lingua hanno il potere di fissare il significato nel linguaggio. Le cose non significano: noi costruiamo il significato, utilizzando sistemi di rappresentazione – concetti e segni. Parlare di costruzionismo non significa “confondere il mondo materiale, dove le cose e le persone esistono, con le pratiche e i processi simbolici attraverso i quali operano la rappresentazione, il significato e il linguaggio. I costruzionisti non negano l’esistenza del mondo materiale. Tuttavia, non è il mondo materiale che trasmette significato: è il sistema linguistico o qualsiasi sistema stiamo utilizzando per trasmettere i nostri concetti. Sono gli attori sociali che usano i sistemi concettuali della loro cultura e i sistemi linguistici e rappresentazionali per costruire il significato, per rendere il mondo pieno di significato e per comunicare riguardo a quel mondo in modo significativo con gli altri”. I segni hanno una dimensione materiale: sono suoni emessi dalle nostre corde vocali, immagini stampate su carta, impulsi elettronici, macchie di inchiostro. “La rappresentazione è una pratica, un tipo di ‘lavoro’, che usa gli oggetti materiali e gli effetti. Ma il significato non dipende dalle qualità materiali del segno, ma dalla sua funzione simbolica. È in quanto un particolare suono o parola sta per, simboleggia o rappresenta un concetto che può funzionare, nel linguaggio, come un segno e trasmettere significato – o, come dicono i costruzionisti, significare”. La parola “significare” è il verbo che esprime l’idea di “diventare segno”. In inglese è ancora più evidente: “segno” si dice sign e “significare” si dice signify, quindi sign-i-fy, parola costruita attribuendo alla radice sign- il suffisso -ify che si usa per alcuni verbi (modify, modificare; petrify, pietrificare; mystify, ammaliare, sono i primi che mi sono venuti in mente).

Per illustrare tutto questo, Hall fa un approfondito esempio sui semafori: “Un semaforo è una macchina che produce differenti luci colorate in sequenza. L’effetto della luce di lunghezze d’onda diverse sull’occhio – un fenomeno naturale e materiale – produce la sensazione di colori diversi. Ora, queste cose certamente esistono nel mondo materiale. Ma è la nostra cultura che spezza lo spettro della luce in colori diversi, li distingue l’uno dall’altro e gli attribuisce dei nomi – rosso, verde, giallo, blu. Usiamo un sistema di classificazione dello spettro dei colori per creare colori differenti l’uno dall’altro. Noi rappresentiamo o simbolizziamo i differenti colori e li classifichiamo secondo i nostri diversi concetti dei colori. Questo è il sistema concettuale dei colori della nostra cultura. Diciamo ‘della nostra cultura’ perché ovviamente altre culture potrebbero dividere lo spettro dei colori in modo diverso. Inoltre, di certo usano parole o lettere diverse per identificare i diversi colori […]. Questo è il codice linguistico – quello che correla certe parole (segni) con certi colori (concetti), e quindi ci permette di comunicare riguardo ai colori con altre persone, usando il ‘linguaggio dei colori'”. Il fatto che la suddivisione dello spettro della luce in colori sia una partizione arbitraria (convenzionale) appare evidente se pensiamo a quei selettori di colori in cui spostiamo il cursore per arrivare al punto di colore preciso. Guardando quello spettro, siamo in grado di definire esattamente dove finisce il blu e comincia il viola? Dove finisce l’arancione e comincia il rosso? Quando un blu è un blu, e quando è un indaco, o un azzurro? Ogni punto di colore ha un codice alfanumerico, perché non è possibile identificare in modo univoco tutti i blu, perché quello che per me magari è “ancora” un blu, per qualcun altro è “già” un viola.

Hall prosegue il suo ragionamento. “Ma come usiamo questo sistema simbolico o di rappresentazione per regolare il traffico? I colori non hanno nessun significato ‘vero’ o fisso in questo senso. Il rosso non significa ‘stop’ in natura, né il verde significa ‘via libera’. […] Il rosso e il verde funzionano nel linguaggio dei semafori perché ‘stop’ e ‘via libera’ sono i significati che sono stati assegnati loro nella nostra cultura dal codice o dalle convenzioni che governano questo linguaggio, e questo codice è ampiamente conosciuto e rispettato quasi universalmente nella nostra cultura […] – anche se potremmo facilmente immaginare altre culture che non possiedano questo codice, in cui questo linguaggio sarebbe un completo enigma”. Questo codice, se ci pensiamo, è stato poi applicato nel linguaggio degli smartphone, in cui il polo da selezionare per rispondere a una telefonata è verde, quello per ‘buttare giù’ è rosso. Verde, via libera. Rosso, stop. Applicando i concetti visti finora all’esempio, Hall ci invita a capire come ‘il linguaggio del semaforo’ “funziona come un sistema significante o rappresentazionale. […] In primo luogo, c’è la mappa concettuale dei colori nella nostra cultura – il modo in cui i colori sono distinti l’uno dall’altro, classificati e ordinati nel nostro universo mentale. In secondo luogo, ci sono i modi in cui le parole o immagini sono correlate con i colori nel nostro linguaggio – i nostri codici linguistici per i colori. In effetti, naturalmente, un linguaggio dei colori è fatto da qualcosa di più delle singole parole che designano differenti punti nello spettro cromatico. Dipende anche da come esse funzionano in relazione l’una all’altra – quel tipo di cose che sono governate dalla grammatica e dalla sintassi nelle lingue parlate o scritte, che ci permettono di esprimere idee piuttosto complesse. Nel linguaggio del semaforo, sono la sequenza e la posizione dei colori, al pari dei colori in sé, che gli permettono di portare significati e quindi di funzionare come un segno”.

Secondo questa logica, un semaforo funzionerebbe altrettanto bene se avessimo  collettivamente deciso che ‘stop’ è blu invece che rosso, ‘liberare l’incrocio’ è marrone invece che arancione/giallo e ‘via libera’ è rosa invece che verde. Questo perché, nota Hall, “Ciò che ha significato […] non è ciascun colore di per sé e nemmeno il concetto o la parola che lo indicano. È la differenza tra il rosso e il verde che ha significato. […] Se non potessimo differenziare il verde dal rosso, non potremmo attribuire al primo il significato ‘via libera’ e all’altro ‘stop’. […] tutti i segni sono arbitrari. ‘Arbitrari’ significa che non c’è alcuna relazione naturale fra il segno e il suo significato o concetto. Dato che il rosso significa ‘stop’ solo perché il codice funziona così, in principio ogni altro colore, incluso il verde, potrebbe svolgere questa funzione. È il codice che fissa il significato, non il colore. […] Ciò significa che i segni di per sé non possono fissare il significato. Invece, il significato dipende dalla relazione fra il segno e il concetto, che è fissata dal codice. Il significato, direbbero i costruzionisti, è ‘relazionale'”.

Ricapitolando, “i semafori sono macchine, e i colori sono l’effetto materiale delle onde luminose sulla retina dell’occhio. Ma gli oggetti – le cose – possono anche funzionare come segni, se è stato loro assegnato un concetto e un significato all’interno dei nostri codici linguistici e culturali. Come segni, operano simbolicamente – rappresentano concetti, e significano. I loro effetti, tuttavia, sono percepiti nel mondo materiale e sociale”. Ad esempio, i colori del semaforo regolano il comportamento sociale delle persone alla guida (o almeno, si suppone che lo facciano – rispettate i semafori, mi raccomando!).

Perciò, l’argomento che Stuart Hall ha sviluppato sin qui può essere riassunto in questo modo: “La rappresentazione è la produzione di significato attraverso il linguaggio. Nella rappresentazione, secondo i costruzionisti, utilizziamo segni, organizzati in linguaggi di tipi diversi, per comunicare in modo significativo con gli altri. […] Il significato è prodotto all’interno del linguaggio, dentro e attraverso vari sistemi di rappresentazione che […] chiamiamo ‘linguaggi’. Il significato è prodotto nella pratica, nel ‘lavoro’, della rappresentazione. È costruito attraverso pratiche significanti – ovvero, pratiche che producono significati”. Questo processo “dipende da due sistemi di rappresentazione differenti ma correlati. In primo luogo, i concetti che sono formati nella mente funzionano come un sistema di rappresentazione mentale che classifica e organizza il mondo in categorie dotate di significato. Se abbiamo un concetto di qualcosa, possiamo dire che ne conosciamo il ‘significato’. Ma non possiamo comunicare questo significato senza un secondo sistema di rappresentazione, un linguaggio. Il linguaggio è formato da segni organizzati in varie relazioni. Ma i segni possono trasmettere significato solo se possediamo dei codici che ci permettono di tradurre i nostri concetti nel linguaggio – e viceversa. Questi codici […] non esistono in natura, ma sono il risultato di convenzioni sociali. Essi sono una parte cruciale della nostra cultura – delle nostre ‘mappe di significati’ condivise – che apprendiamo e interiorizziamo inconsciamente nel divenire membri della nostra cultura”.

Questo è il costruzionismo ‘in un guscio di noce’. Personalmente, non smetto mai di restare affascinata dalla complessità di questo framework teorico e dalle prospettive e possibilità che si aprono alla comprensione della realtà guardandola da questo punto di vista. Spero che sia così anche per voi, e che vogliate continuare questo viaggio nelle prossime puntate.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 3)

E quindi eccoci – con un forte ritardo, per cui mi scuso – alla terza puntata della serie che cerca di svolgere la matassa che si avviluppa attorno ai concetti di cultura, linguaggio, significato e rappresentazione nella prospettiva del costruzionismo sociale, attraverso il libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo presentato i contenuti dei sei capitoli che compongono il volume, distinto le caratteristiche dell’approccio semiotico e di quello discorsivo e chiarito come le rappresentazioni abbiano un legame con il potere, con la costruzione sociale di differenze e posizionamenti che si traducono in disuguaglianze, e come la produzione di significato sia un processo dialogico.

Il capitolo che stiamo affrontando ora, sempre di Stuart Hall, è intitolato The work of representation, che possiamo rendere come “il lavoro della rappresentazione” oppure “il funzionamento della rappresentazione”, dato che work può assumere entrambi i significati. Questa duplicità di significato ci dice che possiamo osservare sia come funziona la rappresentazione sia il lavoro che compie nel senso dello scopo che ottiene, degli effetti che produce.

Partiamo dal presupposto fondamentale: “La rappresentazione connette il significato e il linguaggio alla cultura”. Approfondiamo quindi il concetto stesso di rappresentazione: per Hall, essa è “una parte essenziale del processo con cui il significato viene prodotto e scambiato fra i membri di una cultura. Essa comprende l’uso del linguaggio, di segni e immagini che ‘stanno per’ o rappresentano cose”. Vediamo come funziona questo processo. Le definizioni di ‘rappresentazione’ che Hall prende dal vocabolario affermano che “1. Rappresentare qualcosa è descriverlo o raffigurarlo, evocarlo nella mente attraverso la descrizione, la raffigurazione o l’immaginazione; evocarne una sembianza nella nostra mente o nei nostri sensi” e “2. Rappresentare significa anche simboleggiare, ‘stare per’, essere un esemplare di, sostituire qualcosa”. L’esempio di Hall è un dipinto che raffigura l’uccisione di Abele ad opera di Caino: le figure nel dipinto stanno al posto dei due personaggi mitologici, e allo stesso tempo sostituiscono la storia (cioè, noi vediamo quei due personaggi, e se sappiamo chi sono e conosciamo la storia ci basta vedere un solo momento di quella storia per portare alla mente l’intera storia e il suo significato). Un altro esempio di Hall è quello della croce, che non è solo una forma “+” fatta di legno, ma, nel contesto della cultura cristiana, assume su di sé, simboleggia, ‘sta per’ un enorme set di significati che circondano un evento storico, una specifica crocefissione operata dai Romani in Giudea.

Se siete in grado di riconoscere un oggetto, dice Hall, significa che “i vostri processi di pensiero decodificano la vostra percezione visiva dell’oggetto in termini di un concetto di esso che avete nella vostra mente. […] C’è l’oggetto, e c’è il concetto nella vostra mente che vi dice cos’è, che cosa significa la vostra percezione visiva”. Se siete in grado di comunicare cos’è quell’oggetto a un’altra persona, significa che “Il concetto dell’oggetto è stato trasmesso attraverso la vostra rappresentazione mentale a me tramite la parola che lo indica che avete usato. La parola ‘sta per’ o rappresenta il concetto”. Questi due passaggi sono il modo in cui conferiamo significati alle cose attraverso il linguaggio, ‘diamo senso’ al mondo ed esprimiamo il nostro pensiero agli altri. Per questo diciamo che “La rappresentazione è la produzione di significato dei concetti nella nostra mente attraverso il linguaggio. Essa è il collegamento fra concetti e linguaggio che ci permette di fare riferimento” a mondi reali, concreti, oppure astratti, immaginari. I due passaggi qui sopra sono definiti da Hall due sistemi di rappresentazione. Il primo è quello che collega gli enti reali alle nostre rappresentazioni mentali, senza le quali non potremmo dare significato al mondo, perché “il significato dipende dal sistema di concetti e immagini formati nei nostri pensieri che possono ‘stare per’ o ‘rappresentare’ il mondo, permettendoci di fare riferimento a cose sia all’interno che all’esterno della nostra testa”. Non si tratta solo di poter avere un’immagine mentale di ‘mela’, ‘guerra’ o ‘Capitan America’: questo sistema di rappresentazione “non consiste di concetti individuali, ma di differenti modi di organizzare, raggruppare, disporre e classificare i concetti, e di stabilire relazioni complesse fra di essi”. Ad esempio, fanno parte di questo sistema i criteri che definiscono similarità/differenza, causa/effetto, ecc, dato che molti concetti sono definibili sono in relazione ad altri.

Se due individui hanno ‘mappe concettuali’ mentali completamente diverse, le loro interpretazioni del mondo, il modo in cui conferiscono senso al mondo, saranno completamente diverse, e quindi non riuscirebbero a condividere pensieri o a esprimere idee sul mondo che l’altra persona possa capire. La comunicazione è possibile dove due individui condividono, in linea di massima, le stesse mappe concettuali e quindi le loro interpretazioni del mondo sono simili, e questa è una prima idea di cosa significa appartenere alla stessa cultura: “Poiché interpretiamo il mondo in modi simili, siamo in grado di costruire una cultura condivisa di significati e quindi di costruire un mondo sociale che abitiamo insieme. Questo è il motivo per cui la cultura è talvolta definita come ‘significati condivisi o mappe concettuali condivise'”, dice Hall. Ma non basta condividere mappe di concetti: dobbiamo poterli rappresentare e scambiare, e quindi avere un linguaggio condiviso. “Il linguaggio è quindi il secondo sistema di rappresentazione coinvolto nel processo complessivo di costruzione del significato. La nostra comune mappa concettuale deve essere tradotta in un linguaggio comune, cosicché noi possiamo correlare i nostri concetti e le nostre idee con certe parole scritte, certi suoni pronunciati o certe immagini”, ovvero certi segni, che “‘stanno per’ o rappresentano i concetti e le relazioni fra concetti” e nel loro insieme “costituiscono il sistema di significato della nostra cultura”.

“I segni sono organizzati in linguaggi, ed è l’esistenza di linguaggi condivisi che ci permette di tradurre i nostri pensieri (concetti) in parole, suoni o immagini, e poi di utilizzarli, dato che operano come linguaggi, per esprimere significati e comunicare pensieri ad altre persone”, ribadisce Hall. Sono linguaggi condivisi non solo le lingue in senso stretto, ma anche ad esempio i codici legati all’abbigliamento, il codice dei semafori, le espressioni facciali, la musica. Per Hall, “Ogni suono, parola, immagine, oggetto che funziona da segno, ed è organizzato insieme ad altri segni in un sistema capace di portare ed esprimere significato è […] un ‘linguaggio'”. Quindi, la produzione di significato dipende da due sistemi di rappresentazione, quello che lega gli enti (reali o immaginari) ai loro concetti e crea le mappe concettuali mentali, e quello che lega i concetti ai segni, organizzati in linguaggi che ‘stanno per’ o rappresentano quei concetti. Questi due processi presi insieme sono ciò che definiamo rappresentazione. Quindi, la rappresentazione è un processo senza cui non potrebbe esistere alcuna cultura, e quindi non potrebbe esistere alcuna società.

Hall prosegue: “Così come le persone che appartengono alla stessa cultura devono condividere una mappa concettuale simile, devono anche condividere lo stesso modo di interpretare i segni di un linguaggio, perché solo così i significati possono essere scambiati in modo efficace fra le persone”. Quindi, come sappiamo quale concetto indica quale oggetto? O quale parola rappresenta efficacemente quale concetto? Hall prende l’esempio di un’immagine di una pecora. Per ‘leggerla’, dobbiamo avere una mappa concettuale che associa l’idea di un animale coperto di lana, grigiastro, erbivoro, con quattro zampe ecc. con il concetto di pecora e un linguaggio che associa a quel concetto la parola p-e-c-o-r-a. Il nostro concetto di pecora deve essere abbastanza ampio da astrarre da una singola pecora a riconoscere come “pecora” anche le statuine del presepe, un disegno di una pecora stilizzata, ecc. Quando non parliamo di concetti che hanno referenti molto ben definiti nel mondo reale, i significati cominciano a essere ambigui, e non si può più dare per scontato che gli altri interpretino le cose allo stesso modo. Pensiamo a un dipinto astratto, o all’idea di “giustizia” o “sicurezza”. Le parole non hanno alcuna relazione che non sia convenzionale con l’oggetto che designano. Non esiste alcun motivo ‘naturale’ o ‘necessario’ per cui la pecora sia indicata dalla parola p-e-c-o-r-a (e infatti in inglese è ‘sheep‘, e in francese ‘mouton‘). Ci sono delle ragioni storiche per cui la parola che è giunta a noi per indicare la pecora è p-e-c-o-r-a, ma in principio le parole sono state ‘inventate’ arbitrariamente e sono state adottate per designare certi referenti per accordo, per convenzione che poi è stata trasmessa alle generazioni successive ed è sedimentata in una normalità, e poi in una norma: “si dice così”.

Questo apre un’altra questione: come fanno le persone che appartengono alla stessa cultura, che condividono la stessa mappa concettuale e che parlano e scrivono lo stesso linguaggio a sapere che l’arbitraria combinazione di lettere e suoni che costituisce la parola p-e-c-o-r-a ‘sta per’ o rappresenta il concetto di ‘animale erbivoro da cui si produce la lana’? La prima risposta che l’umanità ha elaborato è che “gli oggetti nel mondo incarnano in sé stessi e fissano in qualche modo il loro ‘vero’ significato”, ma questa ipotesi è invalidata dal fatto stesso che lingue diverse – e perfino dialetti diversi, a pochi chilometri di distanza – designano la stessa cosa in modo anche completamente diverso. Invece, afferma Hall, “Il significato non è nell’oggetto o nella persona o nella cosa, né si trova nel mondo. Siamo noi che fissiamo il significato così fermamente che, dopo un po’, giunge a sembrare naturale e inevitabile. Il significato è costruito dal sistema di rappresentazione. È costruito e fissato dal codice, che istituisce la correlazione fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico in modo tale che” ogni volta che pensiamo a una pecora, il codice ci dice di usare la parola p-e-c-o-r-a se siamo parlanti dell’italiano o s-h-e-e-p se siamo parlanti dell’inglese. E quindi “Un modo di pensare la ‘cultura’ è in termini di mappe concettuali condivise, sistemi linguistici condivisi e codici che governano le relazioni di traduzione fra i due. I codici fissano le relazioni fra concetti e segni. Essi stabilizzano i significati all’interno di differenti lingue e culture. Essi ci dicono quale linguaggio utilizzare per trasmettere quale idea. E anche l’opposto è vero. I codici ci dicono a quali concetti si sta facendo riferimento quando sentiamo o leggiamo determinati segni. Fissando in modo arbitrario le relazioni fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico […], i codici rendono possibile parlare e ascoltare in modo intelligibile, e stabiliscono la traducibilità tra i nostri concetti e i nostri linguaggi che permette al significato di passare da chi parla a chi ascolta ed essere efficacemente comunicato all’interno di una cultura. Questa traducibilità non è data dalla natura o stabilita dagli dei. Essa è il risultato di un set di convenzioni sociali. È fissata socialmente, fissata nella cultura”.

È attraverso l’apprendimento di queste tre cose – la mappa concettuale di una cultura, la lingua di una cultura e i codici che tengono assieme le due cose – che i bambini diventano ‘soggetti culturali’: “Essi imparano il sistema e le convenzioni della rappresentazione, i codici della loro lingua e cultura, che li dotano del ‘know-how’ culturale che permette loro di funzionare come membri competenti culturalmente. […] Essi, in modo non consapevole, interiorizzano i codici che gli permettono di esprimere certi concetti e certe idee attraverso i loro sistemi di rappresentazione […] e di interpretare idee che gli sono comunicate attraverso gli stessi sistemi”. E quindi, possiamo dire che: “Appartenere a una cultura è appartenere in una qualche misura allo stesso universo concettuale e linguistico, è sapere come i concetti e le idee si traducono nei differenti linguaggi, e come il linguaggio può essere interpretato per fare riferimento al mondo. Condividere queste cose è vedere il mondo dall’interno della stessa mappa concettuale e dargli senso attraverso gli stessi sistemi linguistici”. Da qui discende la famosa ipotesi di Sapir-Whorf, secondo cui siamo tutti “bloccati nelle nostre prospettive culturali o ‘mentalità’ e il linguaggio è l’indizio migliore che abbiamo per accedere a quell’universo concettuale”.

Ma l’implicazione più importante di questa prospettiva è che, per dirla con Hall, “se il significato è il risultato, non di qualcosa che sta là fuori, nella natura, ma delle nostre convenzioni sociali, culturali e linguistiche, allora esso non può mai essere fissato definitivamente“. D’altro canto, se fosse possibile cristallizzare i significati attraverso cui pensiamo e interpretiamo il mondo, non sarebbe possibile il cambiamento culturale, l’elaborazione di nuove prospettive sulla realtà, il pensare ciò che ancora non esiste. I significati sono stabili abbastanza da permetterci di costruire conoscenza valida intersoggettivamente, ma non sono scolpiti nella pietra, c’è sempre uno spazio per quello che Hall chiama “slittamento” dei significati. Attraverso l’uso, i significati delle parole cambiano – Hall dice “ci ‘accordiamo’ sul permettere alle parole di portare su di sé differenti significati” – (pensiamo alla parola “gay”, che prima della sua appropriazione da parte del movimento LGBT per designare gli omosessuali uomini, significava semplicemente “gaio” nel senso di “gioioso, allegro, sprizzante vita”, mentre ora chiunque di noi senta la parola ha in mente subito il primo significato, uomo gay) oppure usiamo parole diverse per pensare lo stesso fenomeno e nel farlo lo inquadriamo in una cornice cognitiva differente (una “donna single” e una “zitella” riflettono la stessa condizione, quella di non essere sposate o in una relazione, ma la prima ha una connotazione neutra, mentre la seconda pone un giudizio negativo su questa condizione della vita). Questo spiega anche perché alcuni significati delle parole siano così aspramente contestati, come il rifiuto da parte di alcune fazioni conservatrici di permettere alla parola “matrimonio” di designare anche i matrimoni gay, insistendo sul fatto che sarebbe inscindibile dal concetto di “matrimonio” l’idea che esso possa riferirsi solo a quello fra un uomo e una donna. Cambiando i significati, operando sul piano simbolico, possiamo agire davvero sulla realtà perché agiamo sul modo in cui le persone pensano, interpretano, definiscono la realtà. È il motivo per cui le fake news sono un tale problema sociale: se le persone agiscono sulla base di queste credenze (che loro  ovviamente ritengono vere) e questo sposta il discorso politico, apre problemi sanitari (antivaccinisti, persone che credono che il Covid-19 non esista o non sia realmente pericoloso), porta alla distruzione di infrastrutture tecnologiche (come le antenne 5G), questi problemi non possono essere risolti senza andarli ad affrontare sul piano delle idee e delle interpretazioni della realtà, e quindi dei significati.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 1)

Come sto passando i miei giorni di quarantena? Principalmente, studio. Con le lezioni videoregistrate, dall’inizio del semestre, che è arrivato quando già in Lombardia le misure di quarantena erano attive; con ogni probabilità, le lezioni dell’intero semestre si svolgeranno in questa modalità, e ancora non ci sono informazioni sulle modalità in cui si svolgeranno gli esami a giugno. Ma mi ritengo fortunata: posso continuare con il mio percorso in modo più o meno regolare e posso trascorrere le mie giornate chiusa in casa avendo una routine di studio che mi dà ordine e stabilità. Il mio pensiero di solidarietà va a tutti coloro che invece sono in difficoltà, coloro per cui la quarantena ha un impatto psicologico e fisico pesante, a coloro che sono “in prima linea” a fornirci i servizi essenziali, camioniste/i e corrieri su autostrade deserte, commesse/i e magazziniere/i, il personale sanitario e quello di strutture come le case di riposo, gli operatori e le operatrici dei servizi di raccolta rifiuti, e tutti coloro che mantengono l’infrastruttura digitale su cui stiamo facendo così tanto affidamento, sia dal lato informatico che da quello materiale. La mia normalità dipende dall’impegno di altri.

Oltre a studiare, ho ripreso a lavorare su Wikiquote, perché non ho smesso di credere nell’importanza di progetti basati sulla condivisione libera della conoscenza e ora che ho un po’ più di tempo sono orgogliosa di contribuire, nel mio piccolo. E poi c’è l’intersezione fra le due cose, lo studio e la diffusione della conoscenza, che cerco di portare avanti anche in questo blog, divulgando opere che mi hanno colpita particolarmente per la loro profondità e complessità. Ne ho incontrata una proprio in questo semestre: si tratta di Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, a cura di Stuart Hall, un volume pubblicato nel 1997. Uno dei miei professori, Gianmarco Navarini, ha accennato al fatto di voler tradurre o essere impegnato a tradurre questo libro in italiano, per cui spero in futuro di poter aggiornare questa serie di post che mi accingo a scrivere con un link all’edizione italiana, ma nel frattempo dovrete accontentarvi delle mie traduzioni commentate dei passi significativi, seguendo lo stesso metodo di lavoro che ho adottato per “Il dominio maschile” di Pierre Bourdieu“Medioevo maschio” di Georges Duby. Perché questo libro? Perché una prospettiva che influenza il mio approccio alle questioni di genere e il mio sguardo sul mondo è quella del costruzionismo sociale, e credo che questo libro mi dia l’occasione di spiegare questo paradigma teorico e come si riflette su ciò che penso, incluso il mio modo di essere femminista. E anche perché scrivere è per me un modo di riordinare le idee e “assorbire” un’opera densa e complessa, che merita uno sforzo di approfondimento. Cominciamo!

Nell’introduzione, Stuart Hall definisce la rappresentazione come “una delle pratiche centrali che producono la cultura e un momento chiave nel ‘circuito della cultura’”, laddove la cultura è intesa come un insieme di significati condivisi. Hall scrive: “Il linguaggio è il medium privilegiato attraverso cui ‘diamo senso’ alle cose, con cui il significato è prodotto e scambiato. I significati possono essere condivisi solo attraverso il nostro comune accesso al linguaggio. Quindi il linguaggio è centrale per il significato e per la cultura, ed è sempre stato considerato come il deposito chiave di valori e significati culturali”. Per capire come il linguaggio costruisce significati e regge il dialogo fra partecipanti a una stessa cultura che permette loro di costruire una cultura fatta di comprensione condivisa e quindi di interpretazioni del mondo simili, partiamo dal fatto che il linguaggio “opera come un sistema rappresentazionale”, in cui usiamo segni e simboli per rappresentare alle altre persone i nostri concetti, le nostre idee, i nostri sentimenti. In questo senso “il linguaggio è uno dei ‘media’ attraverso cui pensieri, idee e sentimenti sono rappresentati in una cultura. La rappresentazione attraverso il linguaggio è quindi centrale nei processi attraverso cui il significato è prodotto”.

Il primo concetto che è necessario definire è quello di cultura: essa è l’insieme degli aspetti distintivi del modo di vivere di un popolo, o di una comunità, o di una nazione, o di un gruppo sociale, ma anche dei valori condivisi dalle persone che appartengono a questi tipi di gruppi. Il concetto di significato è cruciale nel definire la cultura, perché essa non è un insieme di oggetti ma è un processo, un set di pratiche. “La cultura riguarda la produzione e lo scambio dei significati – il ‘dare e prendere’ significato – tra i membri di una società o di un gruppo. Dire che due persone appartengono alla stessa cultura è dire che interpretano il mondo in modi più o meno uguali e che possono esprimere sé stessi, i loro pensieri e i loro sentimenti riguardo al mondo, in modi che entrambi capiscono. Quindi la cultura poggia sul fatto che i suoi partecipanti interpretino in modi che contengono significato quello che accade intorno a loro e ‘diano senso’ al mondo in modi simili”, afferma Stuart Hall. Naturalmente, in ogni cultura ogni argomento è circondato da una grande diversità di significati ed esiste più di un modo di interpretarlo e di rappresentarlo, e la cultura riguarda anche sentimenti, emozioni e affetti, non solo idee e concetti. E non solo: “i significati culturali non sono solo ‘nella nostra testa’. Essi organizzano e regolano le pratiche sociali, influenzano il nostro comportamento e di conseguenza hanno effetti reali, concreti”. Questa concezione della cultura implica inoltre che sono gli individui a conferire significato ad altre persone, oggetti ed eventi, che non hanno alcun significato intrinseco, unico e immutabile. “È attraverso il nostro uso delle cose, e ciò che diciamo, pensiamo e sentiamo su di esse – cioè come le rappresentiamo – che conferiamo loro un significato. In parte, diamo a oggetti, persone ed eventi un significato attraverso i framework interpretativi che portiamo quando ci accostiamo loro. In parte, gli diamo significato attraverso i modi in cui li utilizziamo, o li integriamo nelle nostre pratiche quotidiane”, secondo Stuart Hall, che prosegue: “diamo significato alle cose attraverso i modi con cui le rappresentiamo – le parole che usiamo per descriverle, le emozioni che associamo loro, i modi in cui le classifichiamo e concettualizziamo, i valori che attribuiamo loro. La cultura […] è coinvolta in tutte quelle pratiche […] che portano con sé significato e valore per noi, che devono essere interpretate dagli altri in modi che contengono significato, o che dipendono dall’attribuzione di significato per funzionare in modo efficace. La cultura, in questo senso, permea la società nel suo insieme. Essa è ciò che distingue l’elemento ‘umano’ della vita sociale da ciò che è guidato dalla biologia. Il suo studio sottolinea il ruolo cruciale della sfera simbolica nel cuore della vita sociale”.

Il concetto di ‘circuito della cultura’ ci dice che i significati sono prodotti in siti differenti e messi in circolazione attraverso processi e pratiche differenti. “Il significato è ciò che ci dà un senso della nostra stessa identità, di chi siamo e a cosa apparteniamo – e quindi è legato a questioni su come la cultura è usata per delimitare e mantenere l’identità all’interno dei gruppi e la differenza fra i gruppi […]. Il significato è prodotto costantemente e scambiato in ogni interazione sociale e personale a cui prendiamo parte. […] È anche prodotto in una grande varietà di media diversi […] che mettono in circolo i significati tra culture differenti su una scala e con una velocità fin qui sconosciute nella storia […]. Il significato è anche prodotto ogniqualvolta ci esprimiamo attraverso, utilizziamo, consumiamo o ci appropriamo di oggetti culturali; ovvero, quando li incorporiamo in modi diversi nei rituali e nelle pratiche della vita quotidiana e in questo modo diamo loro valore o rilevanza. O quando tessiamo narrative, storie – e fantasie – attorno a essi […]. I significati inoltre regolano e organizzano il nostro comportamento e le nostre pratiche – aiutano a definire regole, norme e convenzioni attraverso cui la vita sociale è ordinata e governata. Essi sono anche, quindi, ciò che coloro che vogliano governare e regolare il comportamento altrui cercano di strutturare e plasmare […]. In altre parole, la questione del significato si pone in relazione a tutti i differenti momenti e pratiche del ‘circuito della cultura’ – nella costruzione dell’identità e nel marcare la differenza, nella produzione e nel consumo, nonché nella regolazione del comportamento sociale”, afferma Hall.

“I membri di una stessa cultura devono condividere set di concetti, immagini e idee che permettono loro di pensare e provare sentimenti riguardo al mondo, e quindi di interpretare il mondo, in modi simili. Devono condividere, detto in modo ampio, gli stessi ‘codici culturali’. In questo senso, pensare e sentire sono essi stessi ‘sistemi di rappresentazione’, in cui i nostri concetti, immagini ed emozioni ‘stanno per’ o rappresentano, nella nostra vita mentale, cose che possono esistere o meno ‘là fuori’, nel mondo. Allo stesso modo, per comunicare questi significati ad altre persone, i partecipanti a qualsiasi scambio dotato di significato devono essere in grado di utilizzare gli stessi codici linguistici […]. I nostri interlocutori devono parlare abbastanza lo stesso linguaggio da poter ‘tradurre’ ciò che ‘tu’ dici in ciò che ‘io’ capisco, e viceversa. Devono inoltre essere in grado di leggere le immagini visuali in modi simili. Devono avere familiarità con gli stessi modi di produrre suoni per creare ciò che entrambi possono riconoscere come ‘musica’. Devono interpretare il linguaggio del corpo e le espressioni facciali in modi simili. E devono sapere come tradurre le loro emozioni e idee in questi diversi linguaggi. Il significato è un dialogo – è sempre compreso solo parzialmente, è sempre uno scambio diseguale”, commenta Stuart Hall, facendo riferimento al fatto che ogni comprensione è interpretazione (noi non possiamo leggere esattamente ciò che l’altra persona intendeva dire, perché non abbiamo accesso ai suoi pensieri, ma solo a sistemi imperfetti di traduzione=rappresentazione dei pensieri in parole, immagini, suoni, espressioni ecc.).

Quindi, i linguaggi funzionano attraverso le rappresentazioni, e quindi sono ‘sistemi di rappresentazione’. Ogni pratica comunicativa ‘funziona come un linguaggio’ perché utilizza degli elementi che ‘stanno per’ o rappresentano ciò che intendiamo dire, per esprimere o comunicare un pensiero, un concetto, un’idea o un sentimento. Hall aggiunge: “Questi elementi – suoni, parole, note, gesti, espressioni, vestiti – sono parte del nostro mondo naturale e materiale: ma la loro importanza per il linguaggio non è in ciò che sono ma in ciò che fanno, nella loro funzione. Essi costruiscono significato e lo trasmettono. Quindi ‘significano’. Non hanno alcun significato intrinseco. Piuttosto, sono veicoli o media che portano significati perché operano come simboli, che ‘stanno per’ o rappresentano (cioè simboleggiano) i significati che desideriamo comunicare. Per usare un’altra metafora, funzionano da segni. I segni ‘stanno per’ o rappresentano i nostri concetti, idee e sentimenti in modi che permettono agli altri di ‘leggerli’, decodificarli o interpretarne il significato in modi più o meno uguali ai nostri”. Il passaggio successivo dell’argomentazione è che “Il linguaggio, in questo senso, è una pratica significante. Ogni sistema di rappresentazione che funziona in questo modo può essere concepito come un sistema che funziona, in modo generale, secondo i principi della rappresentazione attraverso il linguaggio. Quindi la fotografia è un sistema di rappresentazione che usa le immagini su carta sensibile alla luce per comunicare significati fotografici su una persona, un evento o una scena particolari. L’esibizione o la messa in mostra in un museo o in una galleria può essere pensata come ‘simile a un linguaggio’, perché utilizza gli oggetti esposti per produrre significati che riguardano il tema della mostra. La musica è ‘come un linguaggio’ perché usa le note musicali per esprimere idee e sentimenti, anche se molto astratti, che non si riferiscono in modo ovvio al ‘mondo reale’. […] Anche presentarsi a una partita di calcio con striscioni e slogan, con la faccia e il corpo dipinti in certi colori o con certi simboli […] è una pratica simbolica che dà significato ed esprime l’idea di appartenenza a una cultura nazionale, o l’identificazione con una comunità locale. Fa parte del linguaggio dell’identità nazionale, del discorso dell’appartenenza alla nazione. La rappresentazione, qui, è legata sia all’identità che alla conoscenza. In effetti, è difficile sapere cosa ‘essere inglesi’ o francesi, tedeschi, sudafricani o giapponesi, significa al di fuori di tutti i modi in cui le nostre idee e immagini dell’identità nazionale e delle culture nazionali sono stati rappresentati. Senza questi sistemi ‘significanti’, non potremmo assumere queste identità (e nemmeno rifiutarle) e di conseguenza non potremmo costruire o sostenere quel ‘mondo della vita’ condiviso che chiamiamo cultura”.

Con questo primo concetto chiudo la prima puntata della serie, per non rendere troppo lungo il post. Cercherò di portare avanti questa serie di post con regolarità, per quanto le lezioni me lo permettano. Mi raccomando, state bene e cercate di affrontare la quarantena in modo costruttivo, augurandoci che finisca presto.