Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 20)

Ci troviamo vicini alla conclusione di questa serie di post di analisi e commento de Il dominio maschile di Pierre Bourdieu. Nella puntata precedente, la diciannovesima, abbiamo discusso il ruolo delle donne nella produzione del capitale simbolico attraverso cui si articolano le distinzioni di classe sociale, ruolo che discende dalle caratteristiche attribuite dalla società al genere femminile, fra cui l’attenzione all’estetica che deriva dall’essere costruite come oggetti dello sguardo piuttosto che come agenti dotati del potere di definire, perché, come abbiamo argomentato per tutto il libro, le categorie con cui pensiamo sono impregnate di androcentrismo e la stessa nozione di femminilità è costruita in un contesto androcentrico e patriarcale. Bourdieu ha affermato quindi che le donne che “trafficano in femminilità”, lavorando in industrie come quella della moda, della cosmesi, della cura di sé, dei programmi e delle riviste femminili, sono al contempo riproduttrici e consumatrici di questa nozione e traggono la loro emancipazione dal perpetuare una nozione di femminilità tradizionale e stereotipica. Il paragrafo che affrontiamo oggi è intitolato La forza della struttura ed è una sorta di conclusione a quanto l’autore ha sostenuto – e dimostrato – nelle 120 pagine precedenti.

Bourdieu scrive, dunque, che “una visione autenticamente relazionale del rapporto di dominio tra gli uomini e le donne, quale si stabilisce nell’insieme degli spazi e dei sottospazi sociali […] fa crollare l’immagine fantasmatica di un ‘eterno femminino’, ma solo per far meglio apparire la costanza strutturale del rapporto di dominio […], che si mantiene al di là delle differenze sostanziali di condizione legate ai momenti della storia e alle posizioni nello spazio sociale. E questa constatazione della costanza trans-storica del rapporto di dominio maschile […] costringe a rovesciare la problematica consueta, fondata sulla rilevanza dei cambiamenti più visibili nella condizione delle donne. Essa induce infatti a porre il problema […] del lavoro storico […] necessario per sottrarre il dominio maschile alla storia sia dei meccanismi sia delle azioni storiche responsabili della sua apparente destoricizzazione e che qualsiasi politica di trasformazione storica deve conoscere”. Occorre quindi adottare una visione relazionale del genere, considerando il genere come un prodotto del rapporto fra uomini e donne in ogni momento storico e in ogni cultura e come una struttura sociale che agisce sulle identità maschili e femminili. Bourdieu aggiunge: “i generi, lungi dall’essere semplici ‘ruoli’ assumibili con un semplice atto di volontà […] sono inscritti nei corpi e in un universo da cui traggono la loro forza. È l’ordine dei generi che fonda l’efficacia performativa delle parole […] ed è lo stesso ordine che resiste alle ridefinizioni falsamente rivoluzionarie del volontarismo sovversivo”. Qui Bourdieu critica la teoria queer, per cui sarebbe possibile costruire identità al di là del genere o fluide rispetto al genere: per lo scienziato francese, questo è impossibile, perché l’ordine di genere è una struttura sociale che si impone su di noi a prescindere dal posizionamento che noi cerchiamo di adottare rispetto ad essa, e qualsiasi posizionamento scegliamo non andrà a intaccare l’esistenza della struttura, esattamente come l’esistenza di eccezioni non indebolisce la regola.

Bourdieu continua: “ci siamo qui sforzati di riportare l’inconscio che governa i rapporti […] tra i sessi […] anche alla sua filogenesi collettiva, cioè alla lunga storia in parte immobile dell’inconscio androcentrico”. Qui Bourdieu sta facendo ricorso a una metafora che si riferisce alla cosiddetta ‘legge biogenetica fondamentale’ enunciata da Haeckel, secondo cui “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”. L’ontogenesi è lo sviluppo individuale (nella legge di Haeckel, quello dell’embrione, nella metafora di Bourdieu, i rapporti tra uomini e donne intesi come singole persone) mentre la filogenesi è lo sviluppo evolutivo della specie (nella legge di Haeckel, delle specie biologiche attraverso l’evoluzione darwiniana, nella metafora di Bourdieu, dei generi intesi come costruzioni sociali operanti dall’alba del patriarcato). Per rigore scientifico, devo aggiungere che nella comunità di biologi e zoologi la legge di Haeckel è stata messa in discussione e la sua validità non è più riconosciuta in modo universale, ma questo dibattito non ci riguarda (e non ho le conoscenze per affrontarlo), e a noi serviva saperlo solo perché Bourdieu ha deciso di ricorrere a una metafora tecnica per spiegarsi. Comunque, il nostro autore prosegue: “La sessualità quale noi l’intendiamo è effettivamente un’invenzione storica […] che si è andata operando a mano a mano che si realizzava il processo di differenziazione dei diversi campi, e delle loro logiche specifiche. Per questo è stato in primo luogo necessario che il principio di divisione sessuato […] che costituiva l’opposizione fondamentale della ragione mitica cessasse di applicarsi a tutto l’ordine del mondo […]: la costituzione in un ambito separato delle pratiche e dei discorsi legati al sesso è in effetti inseparabile dalla dissociazione progressiva della ragione mitica […] e della ragione logica […]. E l’emergenza della sessualità come tale è indissociabile anche dall’apparire di un insieme di campi e di agenti in concorrenza per il monopolio della definizione legittima delle pratiche e dei discorsi sessuali […] e capaci di imporre tale definizione nelle pratiche, in particolare attraverso la famiglia e la visione familiarista. Gli schemi dell’inconscio sessuato [sono] strutture storiche, e altamente differenziate, nate da uno spazio sociale anch’esso altamente differenziato, strutture che si riproducono attraverso le acquisizioni legate all’esperienza che gli agenti fanno delle strutture di tali spazi. […] Le opposizioni inscritte nella struttura sociale dei campi servono da supporto a strutture cognitive, a tassonomie pratiche, spesso registrate in sistemi di aggettivi che permettono di produrre giudizi etici, estetici e cognitivi”. Più oltre, Bourdieu chiarisce: “Nel campo del potere […] l’opposizione, profondamente marcata nell’oggettività delle pratiche e delle proprietà, riguarda padroni e notabili dell’industria e del commercio da una parte e intellettuali dall’altra, e risulta inscritta anche nei cervelli, sotto forma di tassonomie esplicite o implicite, per le quali l’intellettuale è, agli occhi del ‘borghese’, un essere dotato di proprietà tutte situate dalla parte del femminile […] come emerge chiaramente in quelle situazioni nelle quali i dominanti temporalmente si mettono a dar lezioni all’intellettuale o all’artista e, come tanto spesso gli uomini fanno con le donne, a ‘spiegar loro la vita’”. Ciò che Bourdieu afferma qui è che gli stereotipi che abbiamo delle varie categorie sociali sono legati al fatto che esse siano percepite come legate a qualità maschili (il senso pratico, la razionalità, la forza…) o femminili (lo spirito creativo, la riflessività…) in quanto legate a un ruolo maschile (la produzione, ad esempio) o femminile. In altre parole, i borghesi possono ritenere inutile e astratto ciò che un intellettuale fa per la società perché nella loro categorizzazione mentale questa professione è associata al femminile, un’ulteriore riprova che la divisione fondamentale attraverso cui la società e il modo in cui la pensiamo sono ordinati (in modo inevitabilmente gerarchico) è quella fra maschile e femminile.

Bourdieu prosegue affermando che “la sociologia genetica dell’inconscio sessuale trova il suo prolungamento logico nell’analisi delle strutture degli universi sociali in cui questo inconscio si radica e si riproduce, che si tratti delle divisioni incorporate sotto forma di principi di divisione o delle divisioni oggettive che si stabiliscono tra le posizioni sociali”. Più oltre, l’autore avverte: “è solo a condizione di tenere unita la totalità dei luoghi e delle forme in cui si esercita questa specie di dominio – che ha la particolarità di poter agire […] in tutti gli spazi sociali, dai più ristretti, come le famiglie, sino ai più vasti – che si possono cogliere le costanti della sua struttura e i meccanismi del suo riprodursi. I cambiamenti visibili che hanno investito la condizione femminile mascherano una permanenza di strutture invisibili, che può essere portata alla luce solo da un pensiero relazionale capace di mettere in rapporto l’economia domestica, quindi la divisione del lavoro e dei poteri che la caratterizza, con i diversi settori del mercato del lavoro (i campi) in cui gli uomini e le donne sono impegnati”. Bourdieu nota anche che “le donne salite a posizioni di grande responsabilità […] ‘pagano’ in qualche modo il loro successo professionale con un minor ‘successo’ nell’ordine domestico […] e nell’economia dei beni simbolici o […] che il successo sul piano domestico ha spesso come contropartita una rinuncia parziale o totale alla piena realizzazione professionale – in particolare attraverso l’accettazione di quelle ‘agevolazioni’, tempo parziale o altre forme di riduzione d’orario, che vengono concesse alle donne solo perché le escludono dalla corsa al potere. È infatti a condizione di tener conto dei vincoli che la struttura dello spazio domestico […] impone alla struttura dello spazio professionale […] che si può capire l’omologia tra le strutture delle posizioni maschili e quelle delle posizioni femminili nei diversi spazi sociali, […] che tende a mantenersi anche quando i termini non cessano di mutare contenuto sostanziale”.

In relazione alla questione di classe sollevata nella puntata precedente, Bourdieu aggiunge: “lo stesso rapporto di dominio può riscontrarsi, sotto forme diverse, nelle condizioni femminili più disparate”. Infatti, “Il possesso di un forte capitale culturale non è di per sé sufficiente a dare accesso a condizioni di autentica autonomia economica e culturale nei confronti degli uomini. […] in una coppia nella quale l’uomo guadagna molto danaro, il lavoro della donna si presenta come un privilegio elettivo da giustificare con un supplemento di attività e di successo [e comunque] l’indipendenza economica, condizione necessaria, non è di per sé sufficiente a consentire alla donna di sottrarsi ai vincoli del modello dominante, che può continuare a pervadere gli habitus maschili e femminili”.

 

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 5)

Bentrovati sulla serie di post che ripercorrono le argomentazioni sviluppate da Pierre Bourdieu ne Il dominio maschile. Nella puntata precedente abbiamo osservato i riti di istituzione della virilità, che tracciano la separazione del bambino della madre per farne un uomo, perciò oggi proseguiremo osservando i riti attraverso cui le norme sociali relative alla femminilità vengono inscritti nei corpi delle bambine per farne delle donne.

Bourdieu scrive: “essendo costituita come un’entità negativa, definita soltanto per difetto, la donna possiede virtù  che possono affermarsi solo in una doppia negazione, come vizio negato o superato, o come male minore. tutto il lavoro di socializzazione tende, di conseguenza, a imporle dei limiti, che riguardano unicamente il corpo, definito così come sacro, h’aram, e che vanno inscritti nelle disposizioni corporee”. Nella società cabila le donne sono viste come non in grado di avere qualità personali utili alla società, perché sono escluse dal prendervi parte attivamente: le loro virtù sono condensate quindi nel saper stare al loro posto, in una posizione residuale rispetto a quella degli uomini. “In questo modo la giovane donna cabila interiorizzava i principi fondamentali dell’arte di vivere femminile, del corretto atteggiamento, inseparabilmente corporeo e morale, imparando a indossare e a portare i diversi abiti corrispondenti ai suoi successivi stati – bambina, vergine nubile, sposa, madre di famiglia – e apprendendo in maniera inconsapevole […] il modo giusto di annodare la cintura o i capelli, di muovere o di tenere immobile l’una o l’altra parte del corpo nell’incedere, di presentare il volto e dirigere lo sguardo. Questo apprendimento assume un’efficacia tanto maggiore in questo resta essenzialmente tacito: la morale femminile si impone soprattutto attraverso una disciplina di ogni istante, che investe tutte le parti del corpo e che si fa sentire e si esercita continuamente attraverso i vincoli dell’abbigliamento e dell’acconciatura. I principi antagonistici dell’identità maschile e dell’identità femminile si inscrivono così sotto forma di maniere permanenti di atteggiare il corpo, di atteggiarsi, che sono come la realizzazione o, meglio, la naturalizzazione di un’etica”.

Uomini e donne vengono socializzati a rispecchiare, nei loro corpi, nelle loro azioni, i loro ruoli, un processo che riproduce la diseguaglianza attraverso un costante disciplinamento del modo di essere delle donne, perché per loro la morale è inscritta nel corpo: è il modo di usare il corpo che, agli occhi degli altri, definisce se una donna è rispettabile o fonte di disonore per sé stessa o la sua famiglia. E non si parla di usi sessuali: si parla di come cammina, come indossa i suoi abiti, di come tiene la testa nell’attraversare uno spazio pubblico: “la sottomissione femminile può trovare una traduzione naturale nel fatto di piegarsi, di abbassarsi, di curvarsi, di sottomettersi […] poiché le pose curve, morbide, e la docilità correlativa sono le uniche ritenute confacenti alla donna”. Bourdieu apre qui una parentesi su forme di socializzazioni simili nelle società occidentali: “Nancy M. Henley ha mostrato come le donne vengano addestrate a occupare lo spazio, a camminare, ad assumere posizioni del corpo convenienti. Frigga Haug […] ha tentato di far riemergere (con un metodo detto memory work, teso a evocare storie d’infanzia, discusse e interpretate collettivamente) i sentimenti legati alle diverse parte del corpo […] tutte posture che vengono investite di un significato morale (tenere le gambe aperte è volgare, avere la pancia è prova di mancanza di volontà ecc.). Come se la femminilità si misurasse dall’arte di ‘farsi piccola’ […] le donne restano chiuse in una sorta di recinto invisibile […] che delimita il territorio lasciato ai movimenti e agli spostamenti del loro corpo (mentre gli uomini con il loro occupano più posto, soprattutto negli spazi pubblici). Questa specie di confinamento simbolico è assicurata anche da loro abbigliamento che […] non si limita a dissimulare il corpo ma lo richiama continuamente all’ordine […] senza avere bisogno di prescrivere o vietare in modo esplicito […] nulla che costringa in diverse maniere i movimenti, come i tacchi alti, o la borsetta, che tiene le mani costantemente occupate, e soprattutto la gonna, che impedisce o ostacola diversi tipi di attività (la corsa, certi modi di sedere ecc.), oppure che li consenta solo a costo di precauzioni continue […]. Questi modi di atteggiare il corpo, associati molto profondamente al contegno morale e al ritegno […] continuano a imporsi loro malgrado, anche quando cessano di essere imposti dall’abbigliamento […]. E le pose e le posture disinvolte, come il fatto di dondolarsi sulla sedia o di poggiare i piedi sul tavolo, cui indulgono talvolta gli uomini – di alta condizione – come segno di potere o, il che è lo stesso, di sicurezza, sono letteralmente impensabili per una donna”. In una nota a margine del testo, il sociologo francese aggiunge: “questo apprendimento della sottomissione del corpo, che si avvale della complicità delle donne, nonostante il suo carattere costrittivo, è fortemente determinato socialmente e l’incorporazione della femminilità è inseparabile da una incorporazione della distinzione o […] dal disprezzo della volgarità connessa alle scollature troppo profonde, alle minigonne troppo corte e al trucco troppo accentuato”. Come ho sostenuto in altri luoghi, la femminilità richiede il possesso delle abilità che fanno discernere l’eleganza dalla volgarità, dall’eccesso, e una “caduta di stile” ha significati sia estetici che morali che intellettuali (è facile giudicare stupida una donna che si veste di rosa shocking, porta le unghie rosso fuoco e si tinge i capelli di biondo, uno stereotipo che ha la sua personificazione in Valeria Marini, perché la femminilità è anche una questione di distinzione, appunto, e siamo condizionati a pensare che una persona che va contro le regole lo faccia perché non le conosce/non le capisce, piuttosto che scelta consapevole).

Si può pensare che questi dettami simbolici siano superati, e onestamente qualche anno fa l’avrei pensato anch’io. Solo di recente, infatti, iniziando a dovermi rapportare a dei contesti professionali ho dovuto acquistare degli abiti formali. Abituarsi ai tacchi, per me che ho vissuto praticamente gli ultimi otto anni in sneakers, stivali e anfibi, è molto difficile, e sono combattuta se essere grata a mia madre per avermi risparmiato l'”addestramento” ai tacchi quando ero bambina o se desiderare che lo avesse fatto, così ora non dovrei pesare ogni passo cercando di non apparire un’idiota che non sta quello che sta facendo. Il livello di auto-sorveglianza e di attenzione che richiede camminare sui tacchi, almeno finché non viene naturalizzato, è qualcosa che non si può spiegare: il modo di camminare è completamente diverso, l’equilibrio anche, ed è impossibile muoversi in modo rapido e agile. Ho l’impressione di essere l’unica persona a non saper portare gli abiti formali da donna in maniera disinvolta ed elegante: l’unica a cui le camicie fanno migliaia di pieghe invece di cadere dritte (e perché mi stanno malissimo sia fuori che dentro da gonne e pantaloni? Cosa fanno le altre donne con le falde delle camicie, ci cuciono dei piombini?), l’unica che suda in modo imbarazzante, l’unica a cui i vari strati infagottano creando un effetto che mia madre definisce “povera orfanella”. In altre parole, riconosco che l’addestramento alla femminilità “professionale” richiesta a una donna che voglia sembrare adulta e a suo agio nel ruolo di adulta, quindi seria e autorevole (perché sembrare una ragazzina che cerca di sembrare una donna azzera tutta l’autorevolezza che una persona può avere conquistato fra studi e curriculum) è una cosa che a) non è naturale, non è priva di sforzo, non è spontanea e b) richiede un addestramento che io non possiedo.
Chiedo scusa per la divagazione, ma credo che l’esperienza possa integrare ed essere complementare alla teoria, e ci tenevo a spiegare perché questi passi di Bourdieu hanno anche un valore personale, per me. Io, che mi arrampico sulle rocce per fotografare e, sempre per citare mia madre, “cammino come un soldato”, che quando mi siedo sono praticamente sempre a gambe incrociate, patisco le restrizioni dell’abbigliamento femminile professionale perché devo calibrare ogni movimento, perché non riesco a portarlo con scioltezza, perché il mio modo di atteggiare il corpo e di muovermi nello spazio semplicemente non è possibile vestita in quel modo.

Bourdieu, del resto, previene le obiezioni alla sua argomentazioni: “A chi obiettasse che molte donne ai giorni nostri non seguono più le norme e le forme tradizionali del contegno e vedesse nello spazio che lasciano all’esibizione controllata del corpo un segno di ‘liberazione’, basterebbe ricordare che quest’uso del proprio corpo rimane con ogni evidenza subordinato al punto di vista maschile […]: il corpo femminile offerto e insieme rifiutato manifesta la disponibilità simbolica che […] si addice alla donna, combinazione di un potere di attrazione e di seduzione conosciuto e riconosciuto da tutti […] e tale da far onore agli uomini da cui la donna dipende o ai quali è legata, e di un potere di rifiuto selettivo che aggiunge all’effetto di ‘consumo ostentatorio’ il pregio dell’esclusività”. In altre parole, Bourdieu – che scriveva prima che l’ondata attuale di femminismo aprisse un nuovo fronte di liberazione sulla lotta allo slut-shaming e per la riappropriazione, da parte delle donne, del controllo sulle forme di espressione del loro corpo e della loro sessualità nello spazio pubblico – nota che il passaggio da standard di eleganza più morigerati a standard di femminilità più sexy non è necessariamente una forma di liberazione. Quello che deve cambiare è la percezione che la società ha di questo tipo di abbigliamento, che deve essere liberato da connotazioni morali, non solo il tipo di abbigliamento. Se la dicotomia madonna/puttana resta in vigore, in parole povere, non ha importanza da che lato una donna si collochi: la società continuerà a giudicarla attraverso questo standard, e ogni lato ha attaccati pregiudizi e stereotipi tossici. Solo scardinando la dicotomia, l’abbigliamento potrà davvero essere una forma di libertà, perché oltre a essere libere DI vestirci come vogliamo saremo libere DA le etichette che ci vengono appiccicate addosso.

Nella prossima puntata riprenderemo a parlare della socializzazione alla femminilità in Bourdieu.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 4)

Bentornati alla serie di post su Il dominio maschile, il saggio in cui Pierre Bourdieu applica le sue lenti di analisi ai processi di costruzione sociale e culturale del genere. Nella puntata precedente ci siamo detti che è la visione del mondo patriarcale e androcentrica che crea e istituzionalizza la differenza di genere, una differenza essenzializzata e gerarchizzata, su cui poi viene fondata sia la divisione sessuale del lavoro che la divisione della sessualità e che avremmo ripercorso le argomentazioni di Bourdieu su come il piano simbolico plasma le pratiche e i comportamenti di uomini e donne.

Il sociologo francese scrive: “Il lavoro di costruzione simbolica non si riduce a un’operazione strettamente performativa di nominazione che orienta e struttura le rappresentazioni, a cominciare dalle rappresentazioni del corpo […]; esso si conclude e si compie in una trasformazione profonda e durevole dei corpi (e dei cervelli), cioè in e attraverso un lavoro di costruzione pratica che impone una definizione differenziata degli usi legittimi del corpo, di quelli sessuali in particolare, la quale tende a escludere dall’universo del pensabile e del fattibile tutto ciò che segnala l’appartenenza all’altro genere […] per produrre quell’artefatto sociale che è un uomo virile o una donna femminile”. Quello che Bourdieu intende dire è che la costruzione simbolica della differenza, che abbiamo visto nelle puntate precedenti, non opera solo sul piano delle rappresentazioni dei generi (cosa che comunque avviene e produce effetti), ma opera anche a livello dei corpi stessi, per cui le norme di genere si inscrivono nella corporeità delle persone, influenzando il modo in cui esse curano i propri corpi e agiscono. Un esempio di questo, tratto dalla nostra società, è ad esempio il modo in cui uomini e donne occupano lo spazio con i loro corpi, che riflette una netta divaricazione in base al genere, con le donne che tendono a spostarsi per fare spazio agli altri, a cercare di occupare meno spazio possibile, e gli uomini che invece – inconsciamente – tendono a occupare più spazio e ad aspettarsi che siano gli altri a spostarsi per loro. Senza che nessuno agisca consapevolmente di stare riproducendo una struttura di genere, nondimeno la struttura di genere viene riprodotta nel modo in cui le persone agiscono. Lo stesso vale non solo per i corpi ma per le azioni nello spazio pubblico: molte bambine e ragazzine non riescono neppure a pensarsi in ruoli stereotipicamente maschili: di fatto le norme di genere hanno creato una barriera cognitiva che per quanto invisibile è reale e condizionerà le loro scelte, il loro immaginario, il loro futuro.

Bourdieu prosegue: “Il nomos arbitrario che istituisce le due classi nell’oggettività assume i tratti di una legge di natura […] solo come esito di una somatizzazione dei rapporti sociali di dominio: è a costo e al termine di un formidabile lavoro collettivo di socializzazione diffusa e continua, che le identità distintive istituite dall’arbitrio culturale si incarnano in habitus chiaramente differenziati secondo il principio di divisione dominante e capaci di percepire il mondo secondo tale principio”. Il processo che plasma bambini e bambine per farli aderire alle aspettative di genere è complesso e dura di fatto tutta la vita: per continuare ad essere efficace, ha bisogno di essere riprodotto costantemente e da praticamente tutti, in ogni ambito della loro vita. La complementarietà di genere non è data, non è scontata. Non c’è una cosa come l’Uomo e la Donna, ma a ogni uomo è richiesto di avvicinarsi il più possibile alla norma dell’Uomo e a ogni donna di avvicinarsi il più possibile alla norma della Donna, e siccome queste norme sono costruite per essere il più distanti possibili, ogni passo di ogni individuo verso la sua norma di genere è un passo che lo/la allontana dall’altro genere, rafforzando la differenza.

“Avendo solo un’esistenza relazionale, ciascuno dei due generi è il prodotto del lavoro di costruzione […] necessario per produrlo come corpo socialmente differenziato del genere opposto”, scrive Bourdieu. Questo è esattamente quello che ho descritto sopra: la differenza (e non le differenze!) esiste perché viene mantenuta in essere dalla sua stessa incessante costruzione e ri-costruzione. “L’azione di formazione […] che opera questa costruzione sociale del corpo […] è in gran parte l’effetto automatico e privo di agenti di un ordine fisico e sociale completamente organizzato secondo il principio di divisione androcentrico – e ciò spiega la forza estrema dell’influenza che esercita. Inscritto nelle cose, l’ordine maschile si inscrive anche nei corpi attraverso le ingiunzioni tacite che le routine della divisione del lavoro o dei riti, collettivi o privati, comportano – si pensi, per esempio, ai comportamenti che le donne devono osservare per tenersi in disparte, per via della loro esclusione dai luoghi maschili. Le regolarità dell’ordine fisico e dell’ordine sociale impongono e inculcano le disposizioni escludendo le donne dai compiti più nobili […], assegnando loro posizioni inferiori […], ammaestrandole ad atteggiare il corpo […], gravandole di compiti faticosi, bassi e meschini [e] sfruttando […] differenze biologiche che sembrano così costituire il fondamento delle differenze sociali”.

Bourdieu concentra la sua attenzione su una specifica classe di queste “ingiunzioni tacite” dell’ordine sociale: i riti di istituzione, che “mirano a instaurare, nel nome e in presenza di tutta la collettività mobilitata, una separazione sacralizzante, e non soltanto […] tra coloro che hanno già ricevuto il marchio distintivo e coloro che non l’hanno ancora ricevuto […] ma anche e soprattutto tra coloro che sono socialmente degni di riceverlo e quelle che ne sono per sempre escluse […]; o, come nel caso della circoncisione, […] tra quelli di cui si consacra la virilità preparandoli simbolicamente a esercitarla e quelle che non sono in condizioni di subire l’iniziazione, e non possono quindi non sentirsi in qualche modo private di ciò che costituisce l’occasione e il supporto del rito di conferma della virilità”. I riti di istituzione, come dice il nome, istituiscono dei confini simbolici: fra un prima e un dopo l’aver attraversato il rituale, ma anche fra chi ha il diritto di attraversarlo e trovare il riconoscimento della comunità e chi è escluso a priori. Non è che le donne sono escluse dal rituale della circoncisione pubblica perché non hanno un pene: la circoncisione è un rituale pubblico perché sancisce simbolicamente il fatto che avere un pene è un valore di fronte alla comunità, un valore che deve essere celebrato in pubblico anche per celebrare, implicitamente, la differenza fra uomini e donne, in cui gli uomini hanno un valore superiore (non esiste, infatti, un corrispondente della circoncisione che viene celebrato allo stesso modo, perché abbiamo detto che per i cabili i genitali femminili sono una vergogna che va tenuta nascosta).

Bourdieu prosegue: “i riti d’istituzione [si inscrivono] nel novero delle operazioni di differenziazione tese ad accentuare in ogni agente […] i segni esteriori più immediatamente conformi alla definizione sociale della sua distinzione sessuale o a incoraggiare le pratiche che convengono al suo sesso, vietando o scoraggiando nello stesso tempo le condotte improprie, soprattutto nei rapporti con l’altro sesso. È il caso per esempio dei riti detti di ‘separazione’, la cui funzione consiste nell’emancipare il ragazzo rispetto alla madre e ad assicurare la sua progressiva mascolinizzazione, incitandolo e preparandolo ad affrontare il mondo esterno. […] il lavoro psicologico necessario […] affinché i ragazzi si sottraggano alla quasi-simbiosi originaria con la madre e affermino la loro identità sessuale, è espressamente ed esplicitamente accompagnato e persino organizzato dal gruppo che […] incoraggia la rottura con il mondo materno, da cui le figlie […] sono esentate – cosa che permette loro di vivere in una sorta di continuità con la madre”.
“L”intenzione’ oggettiva di negare la parte femminile del maschile […], di abolire i legami e l’attaccamento alla madre, alla terra […] si manifesta per esempio nei riti compiuti al momento della cosiddetta ‘separazione in ennayer‘, come il primo taglio di capelli nei ragazzi, e in tutte le cerimonie che segnano il passaggio della soglia del mondo maschile […]. Non si contano gli atti che mirano a separare il ragazzo dalla madre – attraverso l’uso di oggetti fabbricati dal fuoco e atti a simboleggiare il taglio (e la sessualità virile) […]. Analogamente, l’importanza del primo taglio di capelli è legata al fatto che la capigliatura, femminile, è uno dei legami simbolici che unisce il maschietto al mondo materno. Spetta al padre operare questo taglio inaugurale, con il rasoio, strumento maschile, […] e in un periodo di poco precedente al primo ingresso nel mercato, cioè a un’età compresa tra i sei e i dieci anni. E il lavoro di virilizzazione (o di defemminizzazione) prosegue in occasione di quell’introduzione nel mondo degli uomini, del punto d’onore e delle lotte simboliche che il primo ingresso nel mercato rappresenta: il bambino […] riceve in dono un pugnale, un lucchetto e uno specchio, mentre la madre gli mette un uovo fresco nel cappuccio […]. Alla porta del mercato, il ragazzo rompe l’uovo e apre il lucchetto, atti virili di deflorazione, e si guarda nello specchio che, come la soglia, è un operatore di rovesciamento. Il padre lo guida nel mercato, mondo esclusivamente maschile, presentandolo agli altri uomini”.

Penso che la simbologia nel rituale dell’ingresso al mercato non necessiti di ulteriori spiegazioni: la madre non è autorizzata ad accompagnare il figlio nel mondo degli adulti, nella sfera pubblica. Il suo compito si esaurisce sulla soglia della casa, con la consegna dell’uovo che simboleggia la sessualità femminile, che ha valore finché è chiuso. Un uovo rotto, ovviamente, non può essere venduto, così come una donna non più vergine non può essere una sposa. Per entrare nel mondo degli adulti bisogna aderire ai codici della maschilità, lasciandosi alle spalle la femminilità e la “macchia” del legame affettivo con la madre.

Nella prossima puntata vedremo invece l’istituzione della femminilità, tracciando con Bourdieu il percorso speculare che la società compie sulle bambine per produrne delle donne.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 3)

Eccoci di nuovo a commentare il testo di Pierre Bourdieu Il dominio maschile, un contributo fondamentale agli studi sociologici sul genere, il patriarcato e la costruzione dei rapporti di subordinazione delle donne agli uomini attraverso la costruzione della differenza. La differenza, che si sovrappone alle differenze fra uomini e donne, e fra persona e persona, oscurando il fatto che maschile e femminile non sono due sfere separate ma due poli di un continuum dove ogni possibilità può trovare spazio, un continuum permeabile, attraversabile, fluido. E con questo non sto dicendo che i generi siano fluidi: sto dicendo che possiamo aprire spazi di libertà evitando di innalzare barriere fra l’uno e l’altro, fra ciò che appartiene al maschile e ciò che appartiene al femminile, riconoscendo che questa distinzione è funzionale al mantenimento di un dominio maschile, appunto, centrato sull’androcentrismo (il dare più valore a ciò che è classificato come maschile e meno a ciò che è classificato come femminile, privando quindi le donne allo stesso tempo del riconoscimento di ciò che fanno e sono, e impedendo loro l’accesso al prestigio associato al maschile).

Come accennavo nella conclusione della seconda parte, riprenderemo il discorso sulla sessualità come strumento del dominio maschile, e su come la sessualità vada a legarsi al concetto di virilità nella società cabila. Bourdieu parte dall’osservazione che “la sfida indiretta per l’integrità maschile degli altri uomini racchiusa in ogni affermazione virile contiene il principio della visione agonistica della sessualità maschile”. In altre parole, se ogni atto che rafforza la virilità di un uomo viene percepito come sminuente la virilità degli altri uomini, ne segue che la virilità si struttura come una continua competizione, in una logica simile a un circolo vizioso.
“Una sociologia politica dell’atto sessuale farebbe emergere che, come sempre avviene in un rapporto di dominio, le pratiche e le rappresentazioni dei due sessi non sono affatto simmetriche […] perché l’atto sessuale stesso è concepito dagli uomini come una forma di dominio, di appropriazione, di “possesso”. Nasce di qui lo scarto tra le attese probabili degli uomini e delle donne in materia di sessualità […]. Contrariamente alle donne – socialmente preparate a vivere la sessualità come un’esperienza intima e fortemente investita di affettività, che non include necessariamente la penetrazione ma può inglobare un ampio ventaglio di attività – parlare, toccare, accarezzare, stringere ecc. – i maschi sono portati a “compartimentare” la sessualità, concepita come un atto aggressivo e soprattutto fisico di conquista teso alla penetrazione e all’orgasmo”. Ai tempi di Bourdieu la definizione di “cultura dello stupro” non era ancora un concetto di ampio uso nella sociologia del genere, ma possiamo vederla riflessa nella sua descrizione: vivere la sessualità come un atto di conquista e non come un atto di apertura e di attenzione verso il/la partner, di scambio, di dialogo, di reciprocità, significa sovrapporre il sesso e lo stupro, ed è una concezione che impedisce a chi vi aderisce di comprendere lo stupro per quello che è realmente.

Bourdieu prosegue: “pratiche apparentemente simmetriche (come la fellatio e il cunnilingio) tendono ad assumere significati assai diversi per gli uomini (che tendono a vedere in essi atti di dominio, per la sottomissione o il godimento ottenuti) e per le donne. Il godimento maschile è, in parte, godimento del godimento femminile, del potere di far godere. Catharine MacKinnon ha ragione di vedere nell'”orgasmo simulato” […] un’attestazione esemplare del potere maschile di rendere l’interazione tra i sessi conforme alla visione degli uomini, che si aspettano dall’orgasmo femminile una prova della loro virilità e il godimento indotto da questa forma suprema della sottomissione. Analogamente, molestie e inviti pressanti non hanno sempre come fine il possesso sessuale che sembrano perseguire in modo esclusivo; può capitare che perseguano il possesso puro e semplice, come affermazione pura del dominio allo stato puro”. Qui Bourdieu riprende le argomentazioni di MacKinnon, sostenendo che le donne che fingono l’orgasmo si adeguano a una visione maschile della sessualità, a quello che gli uomini pensano che debba essere il modo in cui le donne provano piacere, e quindi ribadiscono la loro sottomissione non mettendo in discussione questa visione. Invece, quando una donna esplicita i propri desideri e il modo in cui “funziona” la sua sessualità, sta riprendendo il controllo del modo in cui la sua sessualità viene immaginata e descritta.

“Se il rapporto sessuale appare come un rapporto sociale di dominio, ciò dipende dal fatto che è costruito attraverso il principio di divisione fondamentale tra il maschile, attivo, e il femminile, passivo, e che questo principio crea, organizza, esprime e dirige il desiderio: quello maschile come desiderio di possesso, come dominazione erotizzata, quello femminile come desiderio della dominazione maschile, come subordinazione erotizzata o […] come riconoscimento erotizzato del dominio. Là dove la reciprocità è davvero possibile, nei rapporti omosessuali, i legami tra la sessualità e il potere si mostrano in modo particolarmente chiaro e le posizioni e i ruoli assunti nel rapporto, quelli attivi e passivi in particolare, appaiono indissolubili dai rapporti tra le condizioni sociali che ne determinano insieme la possibilità e il significato. La penetrazione, soprattutto quando ha luogo su un uomo, è una delle affermazioni della libido dominandi mai completamente assente nella libido maschile”. Un esempio di quello che Bourdieu sta dicendo è nei casi in cui anche fra omosessuali si mostra il disprezzo verso coloro che sono passivi, “effeminati” o “checche”: questo disprezzo è un riflesso dei pregiudizi della società verso la passività sessuale, non è una parte della sessualità omosessuale. Infatti, quando le persone omosessuali hanno iniziato a pensare la propria condizione in termini politici, chiedendo riconoscimento alla società e diritti, hanno anche iniziato a mettere in discussione la mentalità sessista che esisteva (e continua a esistere, perché questo tipo di lavoro non può avere mai fine) nelle loro comunità. Anche fra i gay esisteva (ed esiste, in parte) un culto della virilità che portava a disprezzare chi non vi aderiva, chi non si ritrovava nel modello di prestanza fisica che siamo abituati a pensare come stereotipo gay.
Bourdieu esemplifica ulteriormente questo punto: “il possesso omosessuale è concepito come una manifestazione di ‘potenza’, un atto di dominazione (esercitato […] per affermare ‘femminizzando’ la propria superiorità) ed è a questo titolo che, tra i greci [gli antichi Greci, ndr], esso espone colui che lo subisce al disonore e alla perdita dello statuto di uomo vero e di cittadino […]. Analogamente, secondo John Boswell, ancora nell’Europa premoderna ‘penetrazione e potere erano tra le prerogative dell’élite dirigente maschile; cedere alla penetrazione costituiva un’abrogazione simbolica del potere e dell’autorità’. Non stupisce così che, da questo punto di vista, che lega sessualità e potere, la peggiore umiliazione, per un uomo, consista nell’essere trasformato in donna”. Tant’è che l’umiliazione sessuale è stata, in molti punti della storia recente, una forma di tortura al pari di quelle fisiche e psicologiche, come è accaduto nelle dittature sudamericane o nel carcere di Guantanamo.

“Se l’idea che la definizione sociale del corpo […] sia il prodotto di un lavoro sociale di costruzione è divenuta assolutamente banale, essendo stata difesa da tutta la tradizione antropologica, il meccanismo di inversione del rapporto tra le cause e gli effetti […] grazie al quale si opera la naturalizzazione di quella costruzione sociale, non è stato, mi sembra, completamente descritto. […] sono le differenze visibili tra il corpo femminile e il corpo maschile che, essendo percepite e costruite secondo gli schemi pratici della visione androcentrica, divengono il garante più perfettamente indiscutibile di significazioni e valori che sono in accordo con i principi di essa: non è il fallo (o la sua assenza) a costituire il fondamento di questa visione del mondo, è piuttosto questa visione del mondo che, essendo organizzata secondo la divisione in generi relazionali, maschile e femminile, può istituire il fallo, eretto a simbolo della virilità […] e la differenza tra i corpi biologici a fondamenti oggettivi della differenza tra i sessi, nel senso di generi costruiti come essenze sociali gerarchizzate. Non sono le necessità della riproduzione biologica a determinare l’organizzazione simbolica della divisione sociale del lavoro e, successivamente, di tutto l’ordine naturale e sociale; è piuttosto una costruzione arbitraria del biologico, e in particolare del corpo […] a offrire un fondamento in apparenza naturale alla visione androcentrica della divisione del lavoro sessuale e della divisione sessuale del lavoro. La forza particolare della sociodicea maschile è data dal fatto che essa accumula e condensa due operazioni: legittima un rapporto di dominio inscrivendolo in una natura biologica che altro non è per parte sua se non una costruzione sociale naturalizzata“.

È un paragrafo molto denso di concetti, in cui Bourdieu condensa tutte le argomentazioni che ha sviluppato fino a questo punto: è la visione del mondo patriarcale e androcentrica che crea e istituzionalizza la differenza di genere, una differenza essenzializzata e gerarchizzata, su cui poi viene fondata sia la divisione sessuale del lavoro (le donne nella sfera domestica, gli uomini nella sfera pubblica) che la divisione della sessualità (donne passive e uomini attive, con la connotazione di potere e dominio attribuita alla parte attiva e quella di umiliazione e sottomissione attribuita alla parte passiva). In altre parole: non è la natura biologica a fondare la disuguaglianza, ma è il modo in cui viene “letta”, nel senso di pensata, interpretata, definita.

Su questo punto possiamo concludere questa terza parte, e nella prossima lo svilupperemo ulteriormente osservando come il processo che Bourdieu ha descritto avviene, ovvero come il piano simbolico plasma le pratiche e i comportamenti di uomini e donne.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 7)

In questa settima puntata della serie dedicata a Medioevo Maschio concludiamo il quinto capitolo del libro e l’analisi del Roman de la Rose. Abbiamo concluso la parte precedente notando i cambiamenti socio-culturali dovuti all’urbanizzazione, al rafforzamento del potere statale attraverso un ceto di amministratori, alla nascita della prima borghesia di artigiani e commercianti che si arricchisce rapidamente e agli effetti di questi cambiamenti sulla classe dei nobili, che lotta per preservare la propria distinzione sociale. 

In questo nuovo contesto socio-economico, “Jean de Meun scrive per una élite che sente di esser tale e tale vuole essere. Ma penetrata, premuta da tutta l’animazione della città che la strappa al suo sogno, la costringe a guardare la vita”. Per quanto l’ideale dell’amor cortese, dell’amore “consumato come si deve, cioè secondo le regole”, resti radicato nella cultura anche delle nuove élite, molte cose sono cambiate in quarant’anni. “Francescani e domenicani cominciano a regnare sulle credenze di tutto il popolo […] a dominare con la predicazione, col teatro, con la rete sempre più fitta dei terzi ordini […], con l’inquisizione della fede di cui sono incaricati”. Grazie a loro, la religione cattolica si rinnova e si rafforza: “il cristianesimo vivificato, divenuto per la prima volta religione popolare, attraverso un insegnamento semplice, la confessione frequente, la direzione spirituale, un vero dialogo che finisce con l’instaurarsi fra i servi di Dio ed i fedeli e che, al di là dei riti, invita ad aprire il cuore. Il successo dei mendicanti ha avuto risonanza in tre modi sull’ambiente culturale che accolse il Roman de la Rose. In primo luogo ha destato l’invidia, i rancori, l’ostilità di tutti coloro che francescani e domenicani sloggiavano dalla loro situazione così pacifica, prima di tutto degli universitari [colpiti] nella speranza di occupare un giorno i posti migliori nella Chiesa e presso i principi”.

La predicazione francescana ha anche dei risvolti sulla concezione del mondo inteso come realtà fisica: “proclamare seguendo san Francesco che il mondo non è poi tanto cattivo; che l’acqua, l’aria, il fuoco, la terra sono anch’essi benedetti; che il Creatore ha collocato Adamo nel giardino perché ne godesse e perché lavorasse al fine di renderlo ancora più bello; che la natura è figlia di Dio e merita dunque di essere guardata, osservata, capita, significava venire incontro al desiderio di accogliere in pieno la realtà che tormentava allora tanti uomini”. Questo atteggiamento culturale non era tuttavia una rivoluzione: “Ora, se il cristianesimo, rinvigorendosi, aveva conquistato l’ottimismo, non rinnegava nulla in fatto di rinuncia o di spirito di penitenza. Il successo dei mendicanti veniva così ad inasprire la contestazione. […] Si può godere della felicità terrena senza perdere la propria anima? Molti, nella Parigi del 1260, non tolleravano che si esitasse a rispondere di sì”.
Cambia anche il mondo culturale nel senso della cultura come erudizione: “il sapere, per i lettori di Jean de Meun, ha assunto la chiarezza, il rigore, l’eleganza un po’ asciutta del gotico fiammeggiante, e, come questo, si costruisce sulla logica. Nella scuola e in tutti i modi di pensare che si diffondono intorno ad essa, trionfa la disputatio, una gara di parole, in cui l’avversario deve essere disarcionato da ragionamenti affilati come lame, un equivalente del torneo […] e questi atteggiamenti polemici risvegliano nell’alta cultura lo spirito di combattività, suscitano il ritorno, nella seconda parte del Roman, a posizioni di battaglia, al modo epico del tutto assente dalla prima”.

E cambia quindi anche lo scopo per cui gli autori scrivono: “Da Guillaume de Lorris ci si era aspettati che per le vie dell’iniziazione, della ricerca, del viaggio avventuroso e dell’effusione lirica, insegnasse le maniere del buon comportamento. Da Jean de Meun ci si aspetta la comunicazione di una scienza. Egli si rivolge a uomini per cui la vita e il gusto della felicità non potrebbero venir meno all’età di venticinque anni, ben consapevoli del fatto che le donne del loro tempo sono dotte, che per belli che si sia, per agili che si sia nei giuochi militari o negli assalti amorosi, non si brilla più nelle riunioni mondane se si ignora tutto di Cicerone, di Svetonio o dei poeti, se non si può riconoscere a colpo una citazione, e fare almeno finta di essere al corrente dei libri di cui si parla nella Facoltà delle Arti”. E Jean de Meun inserisce nel suo Roman tutti questi riferimenti, rendendoli accessibili e gradevoli al suo pubblico, e riuscendo anche a integrare la sua versione con quella di Guillaume de Lorris in modo armonioso. Duby sottolinea: “questo profondo accordo dipende soprattutto dal fatto che l’alta società, nello sconvolgimento di tutto, restava aggrappata allo stesso sistema di valori”.

Quanto all’ideologia della seconda parte del Roman, la si vede sempre basata sull’antitesi cortesia-villania. Semplicemente, la contrapposizione si è irrigidita. Riveste quella nuova asprezza che conferiscono agli antagonismi sociali lo sviluppo dell’economia urbana e l’irresistibile invasione del danaro. Poiché ora ognuno sa che tutto che è in vendita, poiché l’eccesso di guadagno costituisce un problema, Jean de Meun celebra sempre lo spirito di disinteresse, la liberalità, ma in modo violento. […] Mentre non meno violentemente […] fustiga la povertà. Senza dubbio, al di là dei poveri, intende raggiungere i frati mendicanti che, nell’Università, grazie al papa, hanno di recente sconfitto i secolari e che sono oggetto dell’invidia della maggior parte dei suoi lettori. Senza dubbio tenta di soffocare i rimorsi che la predicazione francescana suscita tra gli abbienti, ed è ancora ai frati che mira proclamando che ognuno deve vivere di un lavoro e non chiedere l’elemosina. […] Condanna tutti i miserabili che la recessione agricola fa crescere pericolosamente […] Perché per la società, per quella buona e per quella meno buona, la povertà ormai fa scandalo. Bisogna rinchiudere i poveri, costringerli a lavorare, curarli come malati, punirli come colpevoli, distruggerli come si distruggono gli eretici”.
Quando Jean de Meun parla […] dell’uguaglianza, della libertà, quando schiaccia sotto il suo disprezzo tutti quegli uomini che, nascendo bene, fanno appello alla nobiltà mentre la loro anima è lordata di villania, non dobbiamo credere che inviti a una trasformazione della società. Per lui questa è naturalmente divisa da un muro […] che vorrebbe ancora rafforzare poiché i pericoli sono in aumento. […] Reclama uguaglianza e libertà, ma all’interno del recinto. Di quel recinto che deve aprirsi, non solo alla nascita, ma al valore. Il diritto di gustarne i piaceri è promesso a chiunque raggiunga un certo grado di perfezione, un certo valore. Guillaume de Lorris e i trovatori prima di lui non parlavano diversamente. La novità è che il criterio di perfezione non sta più nella fine amour, ma nella conoscenza. In effetti i «giovani» della cavalleria hanno smesso d’imporre i loro gusti al bel mondo. Ora sono gl’intellettuali a dare l’intonazione”.

E gli intellettuali, favoriti dal nuovo clima socio-economico, lavorano per riconciliare la gioia di vivere con la religione cattolica, per smussare gli angoli più estremi del pensiero cristiano centrato sul disprezzo del mondo e sull’abnegazione: “mentre lo slancio di tutto il pregresso esalta il valore del lavoro e mostra l’uomo in atto di cooperare a quell’opera continua che è la creazione, il pensiero di Jean de Meun […] invita alla riabilitazione della natura. La natura «vicario e connestabile» di Dio. Intendiamoci: suo luogotenente, incaricata […] di sostenere la sua battaglia e di fare la sua volontà. Fonte di ogni bellezza, di ogni bontà, la natura comanda gli squadroni che faranno retrocedere la corruzione. […] La guerra non è più tra il carnale e lo spirituale, ma tra il naturale e il suo opposto: l’ipocrisia, la violenza, la cupidigia, il peccato. Peccare significa trasgredire le leggi di Dio, quindi disobbedire alla natura la cui funzione è di farle applicare”. In questa nuova concezione possiamo vedere un embrione della concezione cattolica per cui ciò che è conforme alla loro morale viene considerato “naturale”, spostando il piano etico fuori dalla sfera della società.
Così, colui che “esegue gli ordini della natura […] avanza verso il giardino dove si opera il congiungimento tra cielo e terra, dove la felicità di vivere si trasfigura. Verso la Rosa. Che non è soltanto la giovane amante, né […] il fiore del suo sesso”: la Rosa è anche “la creazione ininterrotta, il suo mistero zampillante, l’espansione di Dio come luce in mezzo all’universo ordinato, la processione dell’amore divino, il ritorno dell’amore degli uomini e il trionfo della vita sulle tenebre e sulla morte”.

Duby prosegue: “Vediamo Jean de Meun […] libero nello spirito, di quella vera libertà che fa la vera nobiltà. Ma intende inserirne l’esercizio dentro un ordine, quello della creazione, quello che nella società umana deve separare i villani dagli altri”. L’ordine sociale non viene visto come oppressivo e ingiusto, ma come una difesa contro i vizi dell’avarizia e della povertà. “Imposizioni inevitabili fino al giorno in cui l’umanità, infine riscattata tutta quanta dal progresso del sapere e della conoscenza di sé, non avrà riconquistato il giardino.[…] Di qui ad allora gli uomini devono almeno sforzarsi di seguire le leggi della Natura. Battersi contro la menzogna e, in primo luogo, contro l’Astinenza forzata, la castità non accettata [ovvero] gli ordini mendicanti e il complotto che hanno ordito contro l’autentico cristianesimo. Ma bisogna battersi anche contro il falso matrimonio e soprattutto contro il falso amore […] per finirla con le unioni sbilenche, con la tirannia dei mariti, con la scostumatezza delle spose. L’amore […] non sa che farsene […] della finta soggezione del galante all’amica, né dei desideri repressi, né delle passioni scatenate. Il bell’amore si chiama amicizia, si chiama carità. Deve essere la schietta inclinazione di un’anima che si è donata liberamente, nella fede, nella giustizia, nella rettitudine […]. Dev’essere il naturale slancio fisico, liberato a un tempo dalle sofisticazioni erotiche e dalle costrizioni puritane”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 6)

Questo post descrive la seconda parte del capitolo quinto di Medioevo Maschio, dedicato all’analisi del Roman de la Rose, opera dedicata all’amor cortese scritta in epoche successive da Guillaume de Lorris e poi da Jean de Meun. Secondo Georges Duby, è proprio osservando le differenze fra le due parti che si possono cogliere cambiamenti nelle rappresentazioni e nelle ideologie promulgate nelle corti in relazione all’amore e quindi al rapporto fra i sessi.

Duby descrive il tema del Roman de la Rose in questo modo: “la coorte dei non valori rappresenta l’annientamento di ciò che [gli aristocratici] non vorrebbero più né vedere né sentire […] rappresenta tutto ciò che li offende e che verrebbe a gettare un’ombra sulla loro gioia. Il frutteto [dov’è ambientata la narrazione] ne è purificato. È popolato solo di esseri spensierati la cui graziosa compagnia mima i rapporti immaginari, il simulacro di società di cui le corti offrono lo spettacolo e che dissimula agli sguardi le crudeltà, le tensioni della vita. È una festa di cui nessuno vuol sapere il prezzo, né chi la paga. Giovinezza, Amore, joi ed joven, ne sono i re; Liberalità ne è il principio ordinatore. […] Ma la Rosa, o piuttosto il boccio che appena esce dall’infanzia, è là per essere colta, e le difese che accenna non hanno altra funzione nel giuoco se non di conferirgli una nota più piccante, di prolungare un po’ l’attesa e preparare le prove richieste dalla pedagogia del piacere”.
Quadrato come i chiostri delle abbazie cistercensi, il frutteto ne è la negazione; la sua funzione non è di favorire lo slancio dell’anima, ma di esaltare Liesse, ossia la gioia d’esistere, di afferrare il piacere del mondo visibile”. Non c’è spazio, nel giardino terreno da cui le preoccupazioni sono esiliate, nemmeno per la Chiesa o per la spiritualità. La Chiesa non è rappresentata nel Roman de la Rose, nemmeno come antagonista: essa semplicemente non esiste all’interno del romanzo. “Nella prima parte del Roman la Chiesa è rinnegata. Ma non lo è Clergie, ossia il sapere dispensato dall’Università. Guillaume de Lorris, di cui non si sa nulla, molto evidentemente aveva seguito a lungo le sue lezioni. […] Sotto la sua apparente ingenuità, sotto la sua amabile facilità, l’opera è in verità molto dotta. Scritta per ogni pubblico, per essere capita a parecchi livelli […]. Le parole del Roman sono anch’esse a un tempo aperte e coperte”. Questo anche grazie all’impiego dell’allegoria, tramite cui l’autore “Assegna a personaggi il compito di rappresentare l’astrazione, di mimare i sottili percorsi dell’amore, il risveglio della sensualità giovanile, quel cammino che, dall’ingenuo desiderio di possedere, porta, attraverso la progressiva scoperta delle bellezze del corpo e dell’anima, fino all’abbandono di sé”.

Di nuovo, Duby ci riporta alle tensioni di classe fra i giovani cavalieri e i signori, legittimati ad avere una famiglia e dei possedimenti, per notare come nel Roman de la Rose esse siano pacificate, assenti: “In seno al frutteto tutti sono ricchi. Non si avverte nessuna delle frustrazioni che un tempo avevano portato i trovatori a proclamare a gran voce l’impossibilità di conciliare amore e fortuna, a riservare ai meno abbienti, ossia ai «giovani», le prodezze e le vittorie nelle giostre erotiche. Neanche si parla più di matrimonio. Né per condannarlo, né per insegnare a tradirlo, né per ammetterlo. […] Come tutto ciò che mantiene qualche rapporto con la morale della Chiesa, come tutto ciò che si vuol dimenticare una volta passata la porta, salvo poi a ritrovarlo alla fine del sogno, il matrimonio è del tutto assente”. Eppure, la Rosa, “l’immagine intravista nello specchio della fontana e che fa insorgere il desiderio, non è il corpo di una dama, della moglie di un altro; è quello di una giovincella. Ha l’età del fidanzamento. E l’amore d’elezione […] somiglia parecchio a […] quell’inclinazione reciproca che stava diventando bon ton considerare come requisito necessario di ogni unione matrimoniale e di cui nessuno osava più dire […] che non potrebbe sopravvivere a lungo dopo le nozze. L’aumento dei profitti signorili, i favori reali, gli stipendi che si guadagnavano servendo lo Stato, accrescevano di fatto l’agiatezza delle famiglie nobili. Agl’inizi del secolo XIII queste si mostravano meno restie a lasciare che i discendenti si moltiplicassero. Non rifiutavano più con tanta ostinazione di lasciar prendere moglie a quei cadetti che non facevano carriera ecclesiastica”.
Così, si liberava “la cavalleria dalla tirannia culturale del celibato. Si accordava meno valore esemplare al fatto di vivere al margine. Il potere si preoccupava meno della turbolenza dei baccellieri. Del vecchio conflitto tra i «giovani» e gli altri restava un modello di comportamento sentimentale. Niente costringeva più a considerare questo modello inconciliabile col vincolo coniugale. L’alta società, per via di tutto ciò che la trasformava, era portata a non separare più la bellezza dell’amore dal matrimonio”.

Cambia anche il criterio che definisce la distinzione di classe: essa “non si fonda più sulle imprese e sulla prodezza, ma sull’impegno che si pone nell’usare un linguaggio castigato, nel curare il proprio corpo, la capigliatura, l’eleganza e il controllo dei gesti”, perché nel mentre la guerra e i nobili doveri ad essa connessi erano passati nelle mani delle compagnie mercenarie, e quindi “bisogna distinguere con altri criteri le persone di qualità. Precisamente per l’abilità nel praticare i giuochi d’amore. Ai villani non si rifiuta più di portar le armi; si rifiuta loro la grazia, il portamento, il contegno che conquistano il cuore delle belle. […] E questo significa che la società mondana resta più che mai sulla difensiva, chiusa, attenta a sventare i tentativi d’intrusione, a smascherare i parvenus per la scorrettezza dei modi, a mostrare a dito la loro ingenua grossolanità che traspare sempre sotto la vernice troppo recente”.
La barriera sociale che divide i nobili dai ricchi plebei non passa più dal monopolio di una prerogativa prestigiosa come il portare le armi, ma dall’aver appreso un codice di buone maniere indispensabile per ottenere la legittimazione e il riconoscimento all’interno della corte. “L’inizio del secolo XIII eredita un sistema di educazione e di valori dall’epoca appena conclusa in cui, in un mondo ancora contadino, il tipo di produzione signorile definiva rigorosamente il posto di un’aristocrazia sicura di sé, dove nessuno osava contestare al signore o al cavaliere il potere e la ricchezza. Le persone di qualità sentono confusamente che questa carcassa ideologica è il solo organismo suscettibile, ora che le prebende ecclesiastiche, le armi, la signoria, il feudo passano per tutte le mani, di assicurare col minimo del danno la riproduzione della classe dominante, di controllarne l’accesso e di rendere più agevole l’inevitabile mescolanza tra la nobiltà di razza […], il plotone degl’intellettuali […], e quegli uomini nuovi, d’affari o di carriera, che hanno saputo farsi accettare. La lenta evoluzione dei rapporti di produzione sposta insensibilmente il limite tra le classi. Ma sulla sua sistemazione primitiva resta una traccia che né il potere, né gli eredi, né i più abili parvenus hanno interesse a lasciare che si cancelli”. Tutti coloro che sono “arrivati” hanno interesse a preservare la barriera che hanno saputo oltrepassare, in modo che sia chiaro a tutti – a chi sta più in basso di loro e a quelli che condividono il loro status – che questo passaggio è stato compiuto ed è legittimo.

Il Roman de la Rose fu lasciato incompiuto da Guillaume de Lorris – Duby ipotizza che sia stata una scelta deliberata dell’autore – e ripreso quarant’anni dopo da Jean de Meun. Duby si sofferma sui cambiamenti socio-economici intercorsi in questi quarant’anni: “Al tempo di Guillaume de Lorris la spinta veniva dallo sviluppo della campagna. Ora la spinta viene dalle città. Le rendite della signoria rurale sono sempre molto buone. […] Tuttavia questa prosperità si registra sullo slancio di una espansione agricola che da quarant’anni aveva perduto colpi. La produzione comincia a decrescere, i redditi a diminuire, le piantagioni di grano ad arretrare. Tutta la vitalità si è trasferita nell’economia di mercato. […] Durante questi quarant’anni i grandi progressi hanno interessato la banca, i trasporti, l’attività armatoriale, i mezzi di scambio”.
Meno di mezzo secolo dopo il completamento del Roman, Dante scrive, ed ecco la Divina Commedia, Giotto dipinge, ed ecco gli affreschi di Padova. Per il momento la Francia, il gran regno, e Parigi, la gran città, sono ancora, innegabilmente, le massime esponenti della ricchezza e della fecondità”, osserva Duby per darci un riferimento temporale ben noto. La nuova ricchezza è instabile, aleatoria, del tutto dipendente dalla Fortuna, esposta perciò ai rischi […]. Si fonda più crudelmente sullo sfruttamento dei poveri. La miseria in città si vede meglio; prende coscienza di sé, incita alla rivolta. I primi scioperi della storia esploderanno nel 1280. […] Di conseguenza si trasformano le strutture del potere. Col denaro si governa diversamente. Il re sparisce dietro i suoi agenti, i suoi giudici, i suoi esattori. Non c’è più indipendenza feudale. Non c’è più corte. […] la casa del re si presenta come un corpo di specialisti stipendiati. Salgono di grado quando sono abili nell’emettere delle sentenze, nel tenere la contabilità, reprimere le sommosse, accrescere pazientemente il potere e il prestigio del sovrano e quelli propri a un tempo. […] Certi sono chierici, altri cavalieri. A dire il vero, che cosa rimane dei contrasti tra «Clergie» e «Chevalerie» in un mestiere, in un ambiente che si sono totalmente urbanizzati? […] Qui avviene la fusione tra la «corte», ciò che la corte è divenuta, e la «città», ciò che la città sta divenendo. Da questo incontro nasce un nuovo pubblico […] Sempre dei nobili, uomini di guerra, «giovani» e meno giovani, in quantità; ma accompagnati ora, e forse distanziati da ciò che viene dal palazzo del re, dall’Università, dal clero di tutte le chiese parigine, da quella frangia, infine, della borghesia ormai pienamente dirozzata […]. Quest’uditorio ampliato resta preso dal fascino dello stesso modello aristocratico, quello dell’epoca feudale”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 5)

Nel quinto capitolo di questa ricca raccolta di saggi Duby si dedica all’analisi del Roman de la Rose, opera di Guillame de Lorris; un’analisi che parte dall’osservazione degli effetti di un cambiamento climatico avvenuto nel nord della Francia fra il IX e l’inizio del XIII secolo, che ha portato ad estati meno umide e inverni più miti e di conseguenza a un aumento della produttività agricola. Duby lo descrive: “Migliaia e migliaia di famiglie contadine, spingendosi avventurosamente ai margini delle lande e delle paludi, hanno estirpato, bruciato, drenato, aperto dei solchi, piantato dei ceppi, respingendo sempre più lontano le aree improduttive”.
Non che questo abbia portato a un miglioramento delle condizioni di vita del popolo: “i rapporti sociali si fondavano a quei tempi sul sistema di produzione signorile, ossia su crudeli disparità, su un sistema sempre più perfezionato di tasse e di canoni di affitto che abbandonavano nelle mani di pochi fortunati tutti i frutti delle conquiste rurali. […] In nessun luogo d’Europa lo sviluppo agricolo era stato maggiore che nell’Ile-de-France, e il potere politico più vigoroso, più ricco di risorse, più capace di mantenere intorno a sé la fecondità di tutte le creazioni della mente, aveva finito per stabilirsi nel cuore di queste campagne prosperose. Là fu scritta la prima parte del Roman”.
L’opera di Gullame de Lorris si colloca “al sommo di un edificio culturale la cui costruzione era durata dei secoli, le cui prime basi erano state gettate al margine dei progressi agricoli”: la cultura delle corti. Nel farlo, ci rammenta una lezione importante: sebbene le condizioni economiche e politiche non determinino la cultura di una data società in una data epoca, di certo la influenzano.

Duby sottolinea il duplice significato etimologico della parola cortese: da curtis, la “dimora nobile al centro di un grande dominio”, e da curia, che “designa un «parlamento», un gruppo di uomini riuniti attorno al loro capo per discutere con lui e aiutarlo coi loro consigli a risolvere gli affari comuni”. “L’incontro dei due vocaboli riflette molto bene la natura della feudalità, che ha radice, a un tempo, nella signoria rurale e nella compagnia militare. La feudalità è lo spezzettamento del potere”.
Lo storico ci parla anche della “sostanziale uguaglianza […] tra il signore e i suoi compagni di guerra. Per loro nessun servizio, se non d’armi e di consiglio, nobili prestazioni, meritevoli di una ricompensa […]. Per loro, niente obblighi, se non quelli di una morale i cui pilastri, le virtù di lealtà e di valore, vennero a sostenere l’intero sistema dei valori aristocratici e lo spirito di corpo […]. I guerrieri affrontavano la morte al fine, pretendevano, di proteggere i preti e i lavoratori. Questo sacrificio meritava che in cambio fossero salvati dalle preghiere dei primi e nutriti dai tributi imposti agli altri. Dava loro il diritto di non far nulla, all’infuori del loro mestiere di combattenti, e di ridersela quando il pericolo si allontanava”.
In questo contesto, “Dal 1100 la signoria rendeva abbastanza per offrire agli uomini di guerra i mezzi e il gusto di civilizzarsi, di rinunciare in parte alle rapine e ai saccheggi, e, al tempo stesso, di non piegare più i ginocchi davanti alla Chiesa”. E mentre il ceto dei cavalieri si civilizza, inizia a produrre un proprio mondo culturale: “Parole tratte dal dialetto abituale, ma un po’ alla volta elevate a uno stile, adattate alle melodie, componendo, sempre più diversificate dalla lingua popolare, il linguaggio scelto del bel mondo, divennero […] letteratura. Questa, per noi, ha alle sue origini dei capolavori, canti che giustamente si erano imposti all’ammirazione, che erano stati giudicati degni di essere trascritti su pergamena, come, prima d’allora, solo la Scrittura, i suoi commenti e i classici della latinità. Attraverso questa letteratura si rafforzò l’ideologia cavalleresca. Degli intellettuali – ossia degli ecclesiastici – cooperano alla sua realizzazione. Ma essi vivevano nella casa di un principe, cercavano prima di tutto di accarezzarne i gusti […]. La visione del mondo proposta da questi poemi e condivisa da tutti i nobili si sottrasse dunque alla morale della Chiesa. Dacché la cultura cortese prese forza, si affermò risolutamente autonoma nei confronti della cultura dei preti […] era dunque aggressiva, scherniva gl’inviti alla penitenza, alla rinunzia, invitando a godere di tutti i piaceri del mondo. Ecco perché il primo Roman espelle a un tempo dal giardino la Povertà, virtù principale dell’altra morale [cattolica] e Papelardie, ossia la devozione”.

Dopo il 1100 la prosperità favoriva anche la rinascita degli Stati, e dunque la restaurazione nella cristianità di una specie di pace. Le crociate arginavano la turbolenza cavalleresca respingendola verso l’esterno. All’interno, la guerra tendeva insensibilmente ad assumere l’andamento di un giuoco, regolato, codificato. […] La cavalleria trovò distrazione e, al tempo stesso, di che perseverare nel suo esercizio e rafforzare il senso della propria superiorità sociale, nei tornei”: battaglie simulate in cui era escluso l’odio per l’avversario, che era un proprio pari. Un ceto di guerrieri esiste per combattere: è quella la sua prerogativa sociale, la fonte del suo prestigio e della sua legittimazione. “Ben lo sapevano i principi che ogni anno, a primavera, portavano in tournée i guerrieri della loro provincia. Questa vi trovava sollievo e quelli ritornavano agguerriti, e per di più carichi di bottino e di gloria”, osserva Duby.
Di nuovo, lo storico francese richiama la nostra attenzione sul fatto che nella cultura cortese il termine «giovane» indicava “il gruppo dei cavalieri che avevano terminato il loro apprendistato, ricevuto intorno ai vent’anni solennemente le armi e le insegne del mestiere, ma che ancora non avevano trovato […] da installarsi nella loro propria signoria e che, nell’attesa, «torneavano»”. Questo stato “si protraeva sempre per parecchi anni e spesso non finiva mai”, perché dipendeva dalla morte del padre, per i primogeniti, o dal ricevere un proprio terreno dal signore per tutti gli altri.
Per il fascino che esercitava il suo stile di vita, per la nostalgia che conservavano dei suoi piaceri quelli che non li condividevano più, e per l’impazienza che attizzava in essa l’appetito di cogliere ciò di cui si riteneva privata, la «giovinezza» dominò l’evoluzione dei valori aristocratici. Ancora nel 1225 li dominava. La prima parte del Roman de la Rose fu scritta, anch’essa, per dei «giovani»”.

Il Roman si presenta “come un’opera d’iniziazione, un’«arte» di portarsi bene, di progredire nella perfezione di uno stile”, e il luogo naturale di tale processo era “la casa del signore, il gruppo di ragazzi di cui si circondava […]. Accogliere, mantenere in casa sua i figli dei suoi feudatari costituiva […] uno dei suoi primi doveri, imposto dal contratto di vassallaggio. Un dovere e un diritto: era una delle forme della sua generosità, ma era anche il mezzo più sicuro di assicurare ai successori l’autorità sulla generazione che veniva su. I ragazzi gli venivano mandati molto presto, quando uscivano dall’infanzia; in compagnia dei figli del signore iniziavano il loro apprendistato di schermidori. Il signore li «vestiva», forniva loro l’equipaggiamento militare quando armava i suoi figli, poi […] li «tratteneva» […] finché non succedevano al padre nel feudo”.
Essendo che i giovani cavalieri non guadagnavano nulla, la corte dipendeva dalla «liberalità» del signore che li manteneva: questa virtù era continuamente elogiata nella letteratura, come avviene nel Roman de la Rose. “La cortesia, e attraverso di essa tutta la società aristocratica, riposava sulla liberalità e i chierici di corte, compiacenti, fingevano di confondere questa con la carità del cristianesimo […]. A questo punto precisamente si vede l’articolarsi delle strutture economiche ed ideologiche: i villani producono la ricchezza; il signore se ne impadronisce legittimamente, ma non potrebbe serbarla per sé; deve ridistribuirla fra tutta la cavalleria, e in primo luogo fra la «giovinezza». Di questa ridistribuzione la corte è l’organo [e] la liberalità ne è il motore. Per essa i «giovani» sono mantenuti in uno stato di dipendenza ed è questa la ragione per cui […] tutta la corte è invasa dall’invidia diretta a coloro che sono padroni del loro danaro; dall’impazienza di succedere, di disporre infine di beni, di rendite che non verrebbero più da un signore di cui bisogna sopportare gli umori”.
Il signore gestisce questa distribuzione di ricchezza che serve a tenere a freno i giovani come un concorso: “I vincitori, quelli che i signori aiutano a uscire per primi dalla giovinezza, a installarsi prima in una situazione signorile, sono i più leali, i più arditi nelle cavalcate, i più pronti a impegnarsi in una serie di prove, di avventure che non finiscono mai. La liberalità tiene dunque in esercizio. In compenso non le si riconoscono limiti: i «giovani» reclamano sempre di più, il diritto di divorare a tutto spiano ciò che la signoria produce”.

La nascita dell’amor cortese è comunque legata non solo alle ragioni politiche e strategiche che conducevano alla presenza di un gran numero di giovani nella corte del signore, ma anche alle strutture di parentela diffuse nella società medievale. “Per non moltiplicare dei figli che avrebbero spezzettato l’eredità rischiando di portare alla decadenza dei troppo numerosi discendenti, il lignaggi, prudentemente, rifuggivano dal far prendere moglie ai figli. Meglio che mettesse su famiglia uno solo, il maggiore. Gli altri restavano «baccellieri», a meno che il loro signore, concedendo loro un feudo, dando loro in moglie l’erede di un vassallo defunto, non procurasse loro di che fondare una casa in proprio senza toglier nulla al patrimonio avito”.
In attesa che ciò accadesse, i giovani erano costretti a rimanere single, ma non senza donne: “la generosità dei signori doveva vegliare anche a fare in modo che i castelli abbondassero di ragazze compiacenti. Le frustrazioni della giovinezza non erano di natura sessuale – se non nel senso di questa lunga permanenza nella vita cavalleresca di una sessualità da adolescenti, di una situazione d’instabilità e di vagabondaggio. […] Infatti il matrimonio significava l’indipendenza infine conquistata: col matrimonio ci si sistemava. Senior, che si contrappone a juvenis, designava anche l’uomo sposato”.

E in tutto questo, anche la dama, la moglie del signore, era tenuta a mostrare la sua liberalità e svolgere il suo ruolo nel gioco che teneva i giovani cavalieri alle dipendenze del signore, il ruolo della posta in gioco: “Doveva dare, dare se stessa, gradualmente. La sua liberalità sembrava tanto necessaria quanto quella del suo signore e padrone. All’uno e all’altra, perché non crollasse l’intero edificio della società cortese, era vietato di abbandonarsi all’avarizia: lei non doveva rifiutarsi a questi giuochi, lui non doveva far niente per tenerla lontana” perché lo scopo di questi giochi era “«addomesticare» la «giovinezza». Col miraggio dell’adulterio non si potevano cullare i cavalieri nell’illusione di avere il sopravvento sui vecchi, sui ricchi, sui potenti? Alla loro aggressività si offriva una specie di sfogo, di compensazione ludica, poiché l’amore cortese […] come l’amicizia che il vassallo e il suo signore si dovevano a vicenda, rifiutava tutte le astuzie, tutti i maneggi che nei colloqui fra gli anziani dei lignaggi precludevano alle unioni matrimoniali”.
Duby ribadisce la funzione di controllo sociale di questo gioco: “Da una parte, l’amore cortese, con l’asservimento simulato del cavaliere alla dama eletta, con le sue lunghe tappe, le sue soddisfazioni chimeriche e graduali, fu il più efficace rimedio ideologico contro le contraddizioni interne della società aristocratica. D’altra parte non cessò mai di essere un giuoco di uomini. Il signore, da lontano, dissimulato, governava il concatenarsi delle peripezie, come da lontano governava l’apparente spontaneità dei tornei. […] Le donne non vi furono mai altro che delle figuranti. Delle esche. In ogni caso, semplicemente, oggetti. Tutti i poemi dell’amore cortese sono stati cantati da uomini e il desiderio che celebrano fu sempre un desiderio maschile”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 4)

Il quarto capitolo di “Medioevo Maschio” è dedicato all’amor cortese: Georges Duby si propone di indagare la relazione fra una visione dell’amore nata nella letteratura, nei poemi e nei romanzi dell’epoca, e “la vera organizzazione dei poteri e delle relazioni della società”. L’interrogativo iniziale è: “che tipo di rapporto può avere una letteratura […] di sogno, di evasione, di appagamento, coi comportamenti concreti?” a cui lo storico risponde a partire da questo punto: “Questa letteratura fu accettata, altrimenti non ce ne sarebbe pervenuto nulla (anche se lo stato della tradizione manoscritta ci porta a chiederci se l’accettazione fu tanto rapida). […] Per venire ascoltate, bisogna bene che queste opere avessero qualche rapporto con ciò che preoccupava le persone a cui erano dirette con la loro situazione reale. Inversamente non mancarono d’influire sui modi di comportamento di quelli che costituivano il loro pubblico. Ciò autorizza lo storico a mettere a confronto il contenuto di tali opere con ciò che può conoscere, attraverso altre testimonianze, delle strutture e dell’evoluzione della società feudale”.

L’autore inizia descrivendo le caratteristiche dell’amor cortese, a partire dal protagonista: “un uomo, un «giovane», nel duplice significato della parola […], di uomo senza moglie legittima, e […] di uomo effettivamente giovane, la cui educazione non è ancora arrivata a compimento. Quest’uomo assedia, nell’intento di conquistarla, una dama, ossia una donna maritata, quindi inaccessibile, […] protetta dai più stretti divieti posti da una società […] le cui basi sono delle eredità che si trasmettono per via maschile, e che, di conseguenza, considera l’adulterio della sposa come il peggiore dei sovvertimenti e minaccia terribili castighi al suo complice. Dunque, al cuore stesso dello schema, il pericolo”.
L’amor cortese ha in sé due facce: “da un lato, tutto il mordente della questione veniva dal pericolo affrontato […] d’altro lato, si trattava di una prova nel corso di un processo formativo, e più la prova era pericolosa più risultava efficace”. Duby sottolinea ulteriormente questo aspetto di sfida: “Come nel torneo […] l’uomo ben nato rischia nel giuoco la sua vita, mette il suo corpo alla ventura (non parlo dell’anima; l’oggetto di cui cerco di stabilire la collocazione fu creato allora per affermare l’indipendenza di una cultura, la cultura degli uomini di guerra, arrogante, educata alla decisione, nella gioia di vivere, contro la cultura dei preti). Come nel torneo, il giovane rischia la vita con l’intento di perfezionarsi, di accrescere il proprio valore, il suo pregio, ma anche di prendere, prender piacere, catturare l’avversario dopo aver spezzato le sue difese”.

Se nel torneo l’avversario è un combattente alla pari e il destino del duello è segnato solo dalle capacità individuali, nella “gara” fra il cavaliere e la dama, quest’ultima è destinata “per natura ad avere la peggio. Per natura. Per motivi fisici. Per le leggi naturali della sessualità. Infatti si tratta bene di questo e non riescono a dissimularlo i veli della sublimazione, tutti gl’immaginari transferts dal corpo al cuore. […] In effetti, gli esercizi ludici […] esaltavano quel valore che l’epoca collocava in cima alle virtù virili […], il trasporto sessuale, e perché il piacere maschile ne acquistasse in vivacità, invitava l’uomo a controllare il proprio desiderio”.
In questo gioco di seduzione, ci rammenta Duby, non è la donna a tenere le redini del desiderio del giovane e a scegliere quando concedersi a lui. “La donna è un’esca, analoga a quei mannequins contro cui il novello cavaliere si scagliava […]. La dama non era forse invitata ad agghindarsi, a celare e a svelare le sue attrattive, a rifiutarsi a lungo, a concedersi solo con parsimonia, un po’ alla volta, in modo che dal prolungarsi della tentazione e del rischio il giovane apprendesse la padronanza di sé, il dominio del suo corpo?”.

Il contesto in cui si sviluppa questa letteratura, che poi fu imitata nella realtà, è collegato alle “questioni sollevate a proposito delle relazioni fra uomo e donna dalle strategie matrimoniali adottate nella società aristocratica. […] Le severe restrizioni ai matrimoni dei figli maschi moltiplicavano […] il numero dei celibi, gelosi di quelli che avevano una sposa nel letto, frustrati. Non alludo alle frustrazioni sessuali […]. Mi riferisco all’assillante speranza di impadronirsi di una compagna legittima, per fondare la propria famiglia, per sistemarsi, e alle fantasticherie di aggressione e di ratto alimentate da quest’assillo. D’altro lato gli accordi nuziali si concludevano quasi sempre senza tenere il minimo conto dei sentimenti dei due promessi; la sera delle nozze, una bambina troppo giovane, appena pubere, era abbandonata a un giovane violento che non aveva mai visto. E c’era anche quella segregazione che, dai sette anni in poi, collocava maschi e femmine in due universi totalmente separati. Tutto si accordava dunque perché tra coniugi si stabilisse non una calda relazione paragonabile a ciò che per noi è l’amore coniugale, ma un freddo rapporto di disparità: nella migliore delle ipotesi, dilezione condiscendente da parte del marito e, nella migliore delle ipotesi, riverenza timorosa da parte della moglie”.

Un simile contesto era il terreno ideale per l’adulterio, e questo lo sapevano perfettamente anche i chierici che tentavano di stigmatizzarlo e negarlo. Non potendo riuscirci, cercarono almeno di codificarlo in una serie di regole. Duby nota: “Un tale codice era necessario per tenere a freno la brutalità, la violenza nel progresso verso la civiltà […]; ci si aspettava che, ritualizzando il desiderio, quel codice orientasse verso la regolarità, verso una specie di legittimità, i motivi d’insoddisfazione degli sposi, delle loro mogli, e soprattutto di quella inquietante massa di uomini turbolenti che gli usi familiari costringevano al celibato”. Una struttura sociale che imponeva ad almeno, se vogliamo azzardare un’ipotesi, quattro giovani su cinque di rimanere single – giovani allenati per tutta la vita all’uso delle armi e alla forza fisica –, poteva facilmente essere causa di rivolte, che avrebbero messo in crisi tutto l’ordine sociale, politico ed economico che si basava sull’eredità al primogenito.

Funzione regolatrice, volta ad imporre un ordine; il che mi porta a considerare un’altra categoria di problemi, relativi […] all’ordine pubblico, problemi […] politici che la codificazione dei rapporti tra uomini e donne poteva aiutare a risolvere”. Questa funzione va compresa a partire dal fatto che l’amor cortese è una forma di letteratura nata nelle corti, “sotto l’occhio del principe e per rispondere alle sue aspettative”: se l’adulterio celebrato in questa forma letteraria fosse stato vissuto come una minaccia dai mariti sovrani della corte, non ne avrebbero permesso la circolazione. Invece, in una fase storica in cui “il potere pubblico si sentiva di nuovo capace di dare la sua impronta ai rapporti sociali, il principe mecenate […] deve avere consapevolmente favorito l’istituzione di quelle liturgie profane […]. Infatti era un modo di rafforzare la presa del potere sovrano sulla categoria sociale che forse, in quel momento, era la più utile alla ricostituzione dello Stato, ma che era anche la meno docile: la cavalleria”.

Questo perché il codice dell’amor cortese da un lato “rialzava i valori cavallereschi, affermava [sul piano simbolico] la preminenza della cavalleria minata di fatto, insidiosamente, dall’insinuarsi nella buona società di elementi danarosi, dall’ascesa della borghesia. La fine amour, praticata nell’honestas, fu presentata come uno dei privilegi del ‘courtois’ [e] diventò così il criterio fondamentale di distinzione. Il parvenu, il negoziante arricchito negli affari, riusciva a farsi ammettere in quel mondo particolare, la corte […], mostrando la capacità di trasformarsi con uno sforzo di conversione analogo a quello che un uomo doveva compiere se voleva, salendo di un grado nella gerarchia dei meriti, introdursi in una comunità monastica; doveva fornire la prova che poteva giuocare debitamente quel giuoco. Tuttavia, all’interno del recinto, la società cortese era diversa. Contando su questa diversità, il principe intendeva tenerla più strettamente nelle sue mani, dominarla”.

Non è tutto: “In seno alla stessa cavalleria il rituale cooperava in un altro modo, complementare, a mantenere l’ordine: aiutava a dominare quanto vi era d’impetuoso, ad «addomesticare» la «gioventù». Il giuoco d’amore fu in primo luogo educazione alla misura. […] Invitando a reprimere gl’impulsi, era per se stesso, fattore di calma, di pacificazione. Ma questo giuoco […] invitava anche a una gara. Si trattava, superando dei concorrenti, di guadagnare […] la dama. E il […] capo della casa accettava di collocare la sua sposa al centro della competizione, in una situazione illusoria, ludica, di preminenza e di potere. La dama rifiutava i suoi favori a questo, li concedeva a quello. Fino a un certo punto: il codice proiettava la speranza di conquista come un miraggio ai limiti imprecisi di un orizzonte fittizio. […] La dama aveva così la funzione di stimolare l’ardore dei giovani, di valutare […] le virtù di ognuno; presiedeva alle rivalità permanenti. Coronava il migliore. Il migliore era quello che l’aveva servita meglio. L’amore cortese insegnava a servire, e servire era il dovere del buon vassallo. Di fatto furono gli obblighi propri del vassallaggio che si trovarono ad essere trasferiti nella gratuità del divertimento, ma che […] diventavano più pungenti, poiché l’oggetto del servizio era una donna, un essere naturalmente inferiore. L’apprendista, per acquistare maggiore padronanza di sé, si vedeva costretto ad umiliarsi […]. L’esercizio che gli si chiedeva era un esercizio di sottomissione; e anche di fedeltà, di oblio di sé”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 3)

Nel terzo capitolo di “Medioevo Maschio”, intitolato “La matrona e la malmaritata”, l’autore descrive la riforma dell’episcopato avvenuta nel Nord della Francia intorno al 1100, in cui viene portata avanti l’opera di irreggimentazione della società attraverso il matrimonio. È in questo contesto che “vietano il matrimonio agli ecclesiastici poiché l’astinenza sessuale può sembrar loro pegno di una superiorità che deve collocare i chierici al sommo della gerarchia delle condizioni terrene”, mentre per quanto riguarda i laici “affermano l’indissolubilità del legame matrimoniale; impongono l’esogamia in nome di una concezione smisurata dell’incesto; ripetono che solo la procreazione giustifica l’accoppiamento; sognano di togliere a questo qualunque piacere”.
Questo tentativo di regolamentazione religiosa della sessualità non nasce in contrapposizione ad un’assenza di regolamentazione, ma ad una regolamentazione laica volta a “facilitare la riproduzione dei rapporti sociali nella permanenza delle loro strutture”, che segue logiche diverse. Non bisogna mai dimenticare che il matrimonio era uno strumento di trasmissione di ricchezza e prestigio, e quindi uno strumento economico e politico. I nobili e i cavalieri, in quanto “capi di una casata, responsabile del destino di un lignaggio, intendono ripudiare liberamente le mogli, se non danno eredi maschi, [e] sposare le [proprie] cugine, se l’unione permette di ricostruire il patrimonio. Quando sono celibi, intendono praticare liberamente i riti erotici propri della «giovinezza»”.

Questa battaglia culturale per il controllo della sessualità viene combattuta anche attraverso la propaganda, di cui uno strumento importante sono i “racconti edificanti, biografie di eroi la cui condotta fu offerta come esempio da seguire ai fedeli e che, per questo, furono collocati fra i santi”, che Duby definisce “le armi meglio lustrate di una lotta ideologica”. Le vite dei santi e delle sante di nobile origine, ad esempio, vengono narrate “in un assoluto rispetto dell’ordine stabilito che presuppone la provvidenziale bontà dei ricchi, che riconosce naturali correlazioni fra la gerarchia dei valori temporali e quella dei valori spirituali”.
Duby illustra come esempio la vita della contessa Ida de Boulogne, esempio idealizzato di “una femminilità realizzata nel matrimonio”, la cui santità deriva dall’aver aderito impeccabilmente al modello della moglie e madre cristiana. “In primo luogo sottomessa al marito, che la sostenne, la guidò, la condusse verso il meglio; devota, ma «d’accordo col marito e seguendone la volontà»: come immaginare che una donna si elevi alla santità a dispetto dello sposo? Obbediente dunque, ma ugualmente discreta […] nel governo della casa, nel suo modo di trattare gli ospiti, mostrandosi coi nobili familiare, ma tuttavia «casta». Infatti è la castità che fa il buon matrimonio. Quindi, «secondo il precetto apostolico» Ida generò «unendosi all’uomo come se l’unione non fosse avvenuta». Infatti il suo principale merito fu di essere madre. Mise al mondo tre figli (delle figlie il testo non fa parola); […] Infatti la santità dell’amore coniugale si misura dalla gloria dei figli maschi che ne sono frutto”.
Genus, gignere, generositas [stirpe, generare, generosità, ndr]: queste parole segnano il ritmo della prima parte del racconto. Teniamo presente la loro connotazione carnale: esse insistono sul sangue, sul buon sangue, sulla razza. Ida – come tutte le ragazze che i riti matrimoniali introducevano nelle case nobili – ebbe come compito di forgiare «per la bontà di Dio» un anello in una genealogia. Partorì, nutrì dei maschi. Non è lodata perché ha nutrito spiritualmente i suoi figli, perché li ha preparati educandoli alle imprese che li illustrarono. È lodata per averli allattati, rifiutando che ricevessero il latte di un altro seno, perché non fossero «contaminati da cattivi costumi»”.
Come si conviene a una sposa cristiana, Ida «sparito il marito mortale si ritenne che si fosse unita al suo sposo immortale con una vita di castità e restando vedova». L’intera esistenza di questa donna è definita dal suo essere madre.

Ma santificare una donna nobile non era solo una questione di ideologia, ma anche di opportunità, nota Duby: “Proclamare così conforme al piano divino l’immagine della femminilità e del rapporto coniugale che all’inizio del secolo XII si rappresentavano tutti i capi delle famiglie nobili, non era forse il miglior mezzo di trarli a riconoscere in pari tempo, con discrezione, per incidens, senza insisterci, che il patto coniugale doveva essere stretto in conformità «degli usi della Chiesa cattolica» e che era desiderabile, da parte degli sposi, per lo meno l’apparenza della castità?”. E non solo: “Prendere come portavoce dell’ideologia ecclesiastica delle figure femminili presentava un doppio vantaggio. Significava stabilire un legame con quella metà della massa dei fedeli di cui la Chiesa, prima d’allora, non si era curata abbastanza e di cui ora si misurava meglio il peso. Significava soprattutto portare sulla scena dei personaggi naturalmente passivi su cui potevano essere fortemente impressi i princìpi di una sottomissione che ci si aspettava da tutti i laici”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 2)

Il secondo capitolo del libro di Duby è intitolato “Che si sa dell’amore in Francia nel secolo XII?”, ed è un interrogativo interessante perché poco si riflette sul fatto che i sentimenti vengono elaborati ed espressi in modi culturalmente definiti, e in quanto tali soggetti a cambiamenti nel corso del tempo e fra una cultura e l’altra. La concezione che abbiamo dell’amore oggi non è universale né naturale, e questo già si intravedeva nel post precedente parlando della sessualità, di come l’idea che la condivisione del piacere sessuale e la scoperta reciproca non fossero parte di una relazione: non erano nemmeno idee presenti nel contesto culturale del Medioevo europeo.
Duby apre il suo capitolo con questa riflessione: “se nella evoluzione della cultura europea c’è […] una svolta decisiva circa l’idea che gli uomini si sono fatti del sentimento che chiamiamo amore, noi storici possiamo scorgerla in primo luogo negli scritti dei pensatori della Chiesa […] che in effetti si allontanarono rapidamente da una concezione egocentrica dell’amore […] per rappresentarselo […] come uno slancio volontario fuori di sé, dimentico di sé, uno slancio disinteressato che porta progressivamente, attraverso una graduale purificazione, fino alla fusione nell’altro”.  Il problema di ricerca dell’autore, però, è quello “della condizione femminile nella società che chiamano feudale”, perciò, egli scrive, “l’amore di cui parlerò è quello di cui la donna è l’oggetto, che lei stessa prova, e nel suo luogo legittimo, nella cellula base dell’organizzazione sociale, cioè nel quadro coniugale. Mi chiederò precisamente: cosa sappiamo dell’amore tra coniugi in Francia, nel XII secolo?”.

Duby osserva che le fonti laiche dell’epoca sono principalmente “letteratura genealogica, dinastica”, e quindi “si attengono tutte a ciò che la convenienza imponeva allora di esprimere, restano in superficie, mostrano solo la facciata, gli atteggiamenti ostentati”. Tuttavia, “Quando il discorso si fa aggressivo, diretto contro i poteri in competizione, il marito che bisogna screditare è chiamato in primo luogo tradito, e qui grandi risate; d’altra parte, nel latino di questi testi […] è detto uxorius, cioè asservito alla moglie, privo di virilità, scaduto dal suo necessario predominio; un tale scadimento è denunciato come effetto della puerilitas, dell’immaturità. In effetti, l’uomo che prende moglie deve comportarsi da senior qualunque sia la sua età, e tenere a freno la moglie, sotto il suo stretto controllo”. Quando invece si tratta di elogiare qualcuno, la letteratura “insiste sulla perfetta dilectio, quel sentimento di condiscendenza che i padroni devono nutrire verso coloro che proteggono e che il marito prova per la moglie, sempre bella, sempre nobile, sverginata da lui; se resta vedovo, lo si mostra […] malato di dolore, inconsolabile. […] Forma una cortina, in questo genere di scritti, l’ideologia di cui è espressione e che […] su certi punti decisivi assume posizioni che coincidono con l’ideologia dei chierici”.
Duby prosegue notando che questo “accordo” “verte in primo luogo su questo postulato, affermato con ostinazione, che la donna è un essere debole: naturalmente perversa, deve di necessità essere sottoposta; è votata a servire l’uomo nel matrimonio e l’uomo ha il legittimo potere di servirsene. In secondo luogo, viene l’idea correlativa che il matrimonio costituisce la base dell’ordine sociale, che quest’ordine si fonda su un rapporto di disuguaglianza, su quello scambio di amore e di riverenza […] che il latino degli scolastici chiama caritas“.

Duby continua prendendo in considerazione gli ostacoli che si frappongono fra l’ideale e la realtà: “I peggiori riguardano le condizioni che presiedevano alla formazione delle coppie. In questo ambiente sociale, è evidente, tutti i matrimoni erano combinati” e le negoziazioni avvenivano fra gli uomini, anche se “dalla metà del secolo XII in poi, la Chiesa ha fatto ammettere nell’alta aristocrazia che il legame coniugale si stringe per mutuo consenso, e tutti i testi […] affermano nettamente un tale principio: colei che vien data in moglie da un uomo a un altro uomo ha da dir la sua”. Tuttavia, questo principio resta al più teorico, perché quando una ragazza dice “no”, “tali rivendicazioni di libertà o sono denunciate come colpevoli quando la ragazza rifiuta di sposare colui che si è scelto per lei affermando che ama un altro, quando parla proprio d’amore – e il cielo non tarda a punirla; oppure sono oggetto di lode quando […] le nozze sono rifiutate per conservare la castità”.

Parlando invece del matrimonio vero e proprio, lo storico francese lo descrive in questo modo: “Estrema precocità degli sponsalia, cerimonia con cui era concluso il patto tra le due famiglie, e quando la bimba era ancora troppo piccola per parlare, un semplice sorriso da parte sua sembrava segno sufficiente di accettazione. Ma ugualmente precoci anche le nozze. La morale ed il costume permettevano, dal dodicesimo anno in poi, di tirar fuori la bambina da quell’universo chiuso riservato nella casa alle donne […] per metterla nelle braccia di un vecchio barbogio che non aveva mai visto o di un adolescente appena maggiore di lei che, da quando era uscito, verso il settimo anno, dalle mani femminili, aveva vissuto solo per prepararsi alla lotta con l’esercizio del corpo e nella esaltazione della violenza virile”. La prima notte di nozze non era un evento privato, perché doveva servire a rivelare la verginità della sposa. Ma la sessualità, in un’epoca in cui marito e moglie erano due estranei che avevano vissuto esistenze omosociali fino al matrimonio, non era una questione semplice. Duby scrive: “dobbiamo considerare la camera degli sposi, quell’officina nel cuore della dimora aristocratica dove si forgiava il nuovo anello della catena dinastica […] come un campo di battaglia, come il terreno di un duello la cui asprezza era ben poco propizia al nascere di una relazione sentimentale fra gli sposi fondata sull’oblio di sé, sulla preoccupazione per l’altro, su quell’apertura di cuore su cui si fonda la caritas“.
Rispondendo ad una nobildonna che “si chiedeva quali sono i doveri di una donna maritata, fino a che punto deve piegarsi alle esigenze del marito, qual è esattamente l’ammontare […] del debitum, termine di una desolante aridità giuridica con cui il discorso moraleggiante definiva il fondamento dell’affectus coniugale”, l’abate Adamo di Perseigne afferma che Dio, per la legge del matrimonio “concede al marito (a quel modo in cui era concesso un possesso feudale, abbandonandone l’uso, ma conservando sul bene un potere superiore) il diritto che ha sul corpo della donna (il marito entra così in possesso di questo corpo, ne diventa il gestore, autorizzato a servirsene, a sfruttarlo, a farlo fruttificare)”, mentre l’anima resta possesso esclusivo di Dio. Tuttavia, “l’ingiustizia, la violazione del diritto, si verificherebbe se […], incapace di vincere le sue ripugnanze, la sposa si sottraesse al marito, gli rifiutasse il suo corpo, non assolvesse al suo debito”. E ovviamente, nota Duby, l’abate non “prende in considerazione la possibilità che la donna abbia delle esigenze, che anche lei – ed è tuttavia ciò che dice il diritto canonico – sia in possesso del corpo del marito, in diritto di reclamare ciò che le è dovuto”. “Ma ingiustizia sarebbe pure che essa abbandonasse al marito, insieme al corpo, l’anima”, perciò l’abate consigliava alla nobildonna di subire quello che a tutti gli effetti per noi sarebbe uno stupro coniugale “restando avvinta, spiritualmente” a Dio.

L’amore spirituale verso Dio da parte delle donne, secondo la Chiesa, era “autorizzato” ad essere ardente. Il desiderio poteva e doveva essere indirizzato in questa direzione, distolto dall’amore terreno, dalla sessualità, e sublimato nella fede. Il dovere delle donne non “non è di dividere il loro amore, ma di dividere se stesse. Dissociazione, sdoppiamento della persona: da un lato (dal lato terrestre, della carne, dell’elemento inferiore) obbedienza passiva; dall’altro, lo slancio verso l’alto, l’ardore, in breve, l’amore. Sdoppiamento nel matrimonio, ma solo della persona della donna. Vietato immaginare che l’uomo abbia, nell’ambito dei cieli, un’altra compagna, a cui resta […] spiritualmente fedele. L’uomo, lui, non ha che una sposa. Deve prenderla com’è, fredda nel pagare il debitum, e gli è vietato accenderne la passione”. Duby prosegue, più oltre: “anche la persona maschile si sdoppia, ma di un diverso sdoppiamento; il desiderio, lo slancio, l’amore che può esservi nell’uomo non si spande, come deve avvenire per l’amore femminile, nella sublimazione, nell’ambito spirituale. Anche lui si sottrae alla costrizione matrimoniale, ma senza abbandonare il mondo, la terra, la carne. Si volge al giuoco, ai liberi spazi della gratuità, della libertà ludica”. È nell’adulterio che si può ricercare il piacere, che si può esprimere il desiderio: “il matrimonio non è la sede di quello che allora si definiva amore. Perché è vietato al marito e alla moglie di slanciarsi l’uno verso l’altra con violento ardore”, perché per entrambi non c’è spazio per il desiderio in un legame che, sia per ragioni di morale e ideologia che per ragioni legate al fatto che i matrimoni erano combinati, escludeva ogni sentimento personale: “il sentimento che lega l’uomo e la donna all’interno e al di fuori della cellula coniugale non può essere lo stesso. Poiché sul matrimonio riposa interamente l’ordine sociale, poiché il matrimonio è un’istituzione, un sistema giuridico che lega, aliena, obbliga perché sia assicurata la riproduzione della società nelle sue strutture, e particolarmente nella stabilità dei poteri e delle fortune, non gli si addice la frivolezza, la passione, la fantasia, il piacere; quando comincia ad accogliere queste cose l’istituzione ha già perso in parte la sua funzione e tende a disgregarsi”.

Così, l’amore veniva “respinto” al di fuori della coppia coniugale, nel gioco dell’amor cortese, il quale tuttavia “aveva un’importanza fondamentale, parallela a quella del matrimonio, nella distribuzione dei poteri in seno alle grandi case principesche”. Scrive Duby: “In questo giuoco la donna è un’esca. Adempie a due funzioni. Da un lato, offerta fino a un certo punto da colui che la tiene in suo potere […], costituisce il premio di una gara […] fra i giovani della corte, stimolando fra di loro l’emulazione, incanalando il loro impeto aggressivo, disciplinandoli, «addomesticandoli». D’altro lato la donna ha la missione di educare questi giovani. La fine amour civilizza, costituisce un ingranaggio essenziale nel sistema pedagogico di cui la corte principesca è il luogo” ed ella “tanto meglio insegna quanto più stimola il desiderio. Bisogna dunque che si rifiuti e soprattutto che sia vietata. Deve essere una sposa, e meglio ancora la sposa del signore della casa, la sua signora. Per questo stesso fatto ella si trova in una posizione dominante; aspetta di essere servita, dispensa parsimoniosamente i suoi favori”. In questo gioco, “La gerarchia è necessaria. Il rapporto pedagogico, la confusione tra l’immagine della signora e quella del signore, la logica del sistema infine impongono all’amante una situazione di sottomissione. Ma mettono anche in luce che quest’amante è necessariamente uno juvenis. […] L’amore, la fine amour, questo gioco educativo, è riservato ai maschi celibi”.
L’aspettativa sociale era che, dopo il matrimonio, l’uomo rinunciasse al corteggiamento, al desiderio, ma naturalmente non era quello che avveniva.