Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 9)

Bentornati alla nuova puntata della serie di post in cui analizziamo l’opera di Bourdieu Il dominio maschile, cercando di mantenere tutta la complessità analitica dell’originale, senza banalizzarla, ma anche di spiegarla e di connettere il discorso teorico del sociologo francese a dei processi e dei fenomeni concreti. Un’operazione per sua natura lunga: questo non è un riassunto e, al contrario, in alcuni casi mi trovo ad ampliare dei punti. E Bourdieu è un autore che tende a mettere molta carne al fuoco. Nella puntata precedente, l’ottava, abbiamo seguito la definizione che Bourdieu dà del funzionamento del dominio simbolico, che agisce attraverso schemi di pensiero, ma anche attraverso “blocchi” a livello direttamente emotivo che non sono aggirabili con un puro sforzo di volontà e che, per il suo potere pervasivo, continua a sussistere anche laddove non ci sono più i vincoli socio-economici che lo avevano prodotto. Abbiamo visto come un esempio di questo nel concreto è la segregazione orizzontale delle occupazioni, perché le donne interiorizzano l’idea che ci siano percorsi di studio e carriere più adatti alle “predisposizioni femminili” e altri invece che sono “troppo difficili” sulla base di rappresentazioni stereotipate delle capacità e delle attitudini di uomini e donne.

Oggi, invece, ritorniamo al concetto di dominio, perché Bourdieu intende dare dei chiarimenti alla sua definizione: “Ricordare le tracce che il dominio imprime durevolmente ne corpi e gli effetti che esso esercita attraverso tali tracce, non significa farsi sostenitori di quel modo particolarmente insidioso di ratificare il dominio, che consiste nell’assegnare alle donne la responsabilità della loro stessa oppressione, insinuando […] che esse scelgono di adottare pratiche di sottomissione […] o addirittura che amano l’esser dominate, che “godono” del trattamento loro inflitto, per una sorta di masochismo insito nella loro natura”. Ho letto (dalla segnalazione di una persona che sono onorata che mi segua) persone sostenere che le donne hanno sorretto il patriarcato perché ne traggono vantaggio, nello specifico perché gli uomini svolgono i compiti che implicano responsabilità e anche pericoli, mentre loro possono stare al sicuro nelle case ad occuparsi dei bambini. Non credo di avere bisogno di spiegare perché questo è ridicolo: la responsabilità è il contraltare della libertà, ed essere private della prima significa essere private della seconda. Inoltre, se stare nelle case a occuparsi dei bambini è così bello, perché non l’hanno storicamente fatto gli uomini?
Comunque, ho aperto questa parentesi per dire che Bourdieu non sta rispondendo a obiezioni assurde: cioè, sono assurde, ma non inverosimili. Bourdieu prosegue: “le disposizioni ‘sottomesse’, in nome delle quali si ha buon gioco ad ‘accusare la vittima’, sono il prodotto delle strutture oggettive e […] tali strutture devono la loro efficacia solo alle disposizioni che innescano e che contribuiscono alla loro riproduzione. Il potere simbolico non può esercitarsi senza il contributo di coloro che lo subiscono e che lo subiscono soltanto perché lo costruiscono come tale. Ma […] occorre prendere atto e render conto della costruzione sociale delle strutture cognitive che organizzano gli atti di costruzione del mondo e dei suoi poteri“.
Questa ultima frase (il corsivo è mio) è cruciale. Il modo in cui pensiamo è una costruzione sociale che riflette uno specifico ordine sociale e culturale e, inoltre, “questa costruzione pratica [è] l’effetto di un potere, inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezione e di disposizioni […] che rendono sensibili a certe manifestazioni simboliche del potere”. Per dirla in modo più semplice: il potere simbolico ha forza se noi siamo stati socializzati a dare valore ai simboli che esso esibisce e quindi a conoscere quei simboli e a riconoscere che quei simboli sono portatori di potere. “Se è vero che, anche quando sembra fondato sulla forza […], il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza, ciò non significa affatto che si abbia ragione di descriverlo nel linguaggio della coscienza, in una prospettiva [che] porta ad attendersi l’affrancamento delle donne dall’effetto automatico della ‘presa di coscienza’, ignorando […] l’opacità e l’inerzia che risultano dall’inscrizione delle strutture sociali nel corpo”. In altre parole, non basta la consapevolezza collettiva per sconfiggere il patriarcato, così come non basta la consapevolezza individuale per sconfiggere la mentalità patriarcale dentro ciascuna/o di noi. Ci vuole un lavoro costante. Una frase che ho letto su Tumblr diceva che la prima reazione che abbiamo ci dice come siamo stati socializzati, mentre la seconda ci dice chi stiamo cercando di essere. Mi è capitato di vedere ragazze vestite in un modo in cui non mi vestirei mai e pensare che erano volgari o di cattivo gusto, e poi fermarmi a ricordare a me stessa che i giudizi di “volgarità” e di “cattivo gusto” non sono oggettivi ma sono il prodotto di una cultura che costruisce la femminilità come una riga sottile fra decoro e sensualità, una cultura riflessa in questi giudizi che spuntano alla mente perché siamo socializzati a giudicare, invece di non dare peso al modo in cui gli altri si vestono. Dico questo per ribadire che il “filtro bocca-cervello” è una cosa che va esercitata fermandosi a pensare a perché pensiamo certe cose quando ci balzano in testa, e perché diventare femminista non significa ripulire al cento per cento la mente da tutta la spazzatura di pregiudizi e stereotipi, significa solo prendere un impegno con me stessa per tenerli sotto controllo attraverso la razionalità.

Bourdieu apre una parentesi per riflettere sulle errate interpretazioni a cui porta il concetto di “coscienza” inteso in un’ottica marxista, in cui si ha una “falsa coscienza” prodotta dalle strutture di dominio contrapposta a una “reale coscienza” a cui giungerebbero i dominati dopo aver compreso la loro condizione di oppressione: “Jeanne Favret-Saada, pur avendo correttamente mostrato l’inadeguatezza della nozione di ‘consenso’ ottenuto attraverso ‘la persuasione e la seduzione’, non riesce a uscire veramente dall’alternativa fra costrizione e consenso inteso come ‘libera accettazione’ e ‘accordo esplicito’ perché resta prigioniera, come Marx, dal quale trae il lessico dell’alienazione, in una filosofia della ‘coscienza’ […]; non prendendo atto degli effetti durevoli che l’ordine maschile esercita sui corpi, Favret-Saada non può capire in modo adeguato la sottomissione […] che costituisce l’effetto specifico della violenza simbolica. […] il principio di visione dominante non è una semplice rappresentazione mentale, un fantasma […], un”ideologia’, ma un sistema di strutture durevolmente inscritte nelle cose e nei corpi. Nicole-Claude Mathieu è probabilmente la studiosa che ha meglio sviluppato, in un testo dal titolo Sulla coscienza dominata, la critica della nozione di consenso che ‘annulla quasi ogni responsabilità da parte dell’oppressore’ e ‘fa ricadere, una volta di più, la colpa sull’oppresso(a)”; ma, per non aver abbandonato il linguaggio della ‘coscienza’, Mathieu non spinge sino in fondo l’analisi delle limitazioni delle possibilità di pensiero e di azione che il dominio impone alle oppresse e dell”invasione della loro coscienza da parte del potere onnipresente degli uomini'”.

Quello che Bourdieu sta cercando di far emergere è che il fatto che gli oppressi agiscano all’interno di un sistema di oppressione e per questo stesso fatto contribuiscono a tenerlo in piedi non significa che essere diano un consenso inteso come piena e libera accettazione a quel sistema. Spesso l’ordine sociale e culturale appare come l’unico possibile, la costruzione di un’alternativa non solo appare impossibile, ma non rientra nella sfera del pensabile perché il dominio costruisce una lettura della realtà che esclude la possibilità di concepire altre realtà. È un po’ il mito della caverna in Platone: gli uomini che hanno sempre vissuto nell’oscurità non possono pensare la luce. Il consenso al dominio è un prodotto del dominio.

Bourdieu prosegue: “Poiché il fondamento della violenza simbolica risiede non in coscienze mistificate che sarebbe sufficiente illuminare, bensì in disposizioni adattate alle strutture di dominio di cui sono il prodotto, ci si può attendere una rottura del rapporto di complicità che le vittime del dominio simbolico stabiliscono con i dominanti solo da una trasformazione radicale delle condizioni sociali di produzione delle disposizioni che portano i dominati ad assumere sui dominanti e su se stessi il punto di vista dei dominanti. […] un rapporto di dominio che funziona solo attraverso la complicità delle disposizioni dipende largamente, per la sua perpetuazione o la sua trasformazione, dalla perpetuazione o dalla trasformazione delle strutture di cui queste disposizioni sono il prodotto (e in particolare dalla strutture di un mercato dei beni simbolici la cui legge fondamentale vuole che le donne vengano trattate come oggetti che circolano dal basso verso l’alto)”. In altre parole: l’emancipazione femminile non può essere solo un’emancipazione ‘intellettuale’, in cui le donne prendono coscienza dell’esistenza di un ordine patriarcale, ma deve andare di pari passo a un’emancipazione economica, in primo luogo, e politica che mini alle fondamenta la stabilità del patriarcato. Che è quello che è avvenuto nella società occidentale negli anni ’70: le donne, per ripensare le loro identità e liberarsi dal patriarcato dentro di sé e attorno a sé, hanno dovuto prima conquistare l’indipendenza economica attraverso lo studio e il lavoro, per poter costruire relazioni con gli uomini non schiacciate dalla mancanza di autosufficienza. L’autosufficienza economica è un presupposto, peraltro, per l’esercizio dei diritti, come ad esempio il divorzio. Se le donne non fossero entrate nel mercato del lavoro negli anni ’70, non sarebbero potute entrare nella sfera pubblica e le loro rivendicazioni non avrebbero avuto la forza di cambiare le leggi e, in parte, la cultura dell’Italia.

Nella prossima puntata, ci avvicineremo al ruolo che le donne – nella società cabila studiata da Bourdieu – rivestono nell’economia dei beni simbolici, da leggere alla luce di quanto esposto sopra.

Il dominio maschile, di Pierre Bourdieu (parte 8)

Siamo arrivati all’ottava puntata della serie di post in cui ragioniamo sulle argomentazioni esposte da Pierre Bourdieu nel suo saggio Il dominio maschile (1998). Nel post precedente è stato esposto il concetto di violenza simbolica, ovvero la violenza che l’ordine culturale agisce sui dominati impedendo loro di pensarsi al di fuori dell’ordine di dominio stesso, la sua relazione con il concetto di habitus, la nascita del femminismo e del movimento LGBT come opere di costruzione delle soggettività di donne e persone LGBT sottraendosi alla violenza simbolica stessa, e il modo in cui l’ordine culturale agisce sulle preferenze soggettive anche nella sfera sentimentale e sessuale. Una puntata densa, quindi: se volete rinfrescarvi la memoria prima di ricominciare, la trovate qui.

Bourdieu riprende dal suo esempio sul fatto che le donne francesi esprimono preferenze per uomini più alti e più anziani, preferenze che riflettono un ordine di genere basato sulla superiorità, concreta e simbolica, dell’uomo: “le donne più osservanti e legate al modello ‘tradizionale’ – quelle che dicono di preferire una differenza d’età maggiore – si incontrano soprattutto tra gli artigiani, i commercianti, i contadini e anche gli operai, categorie nelle quali il matrimonio resta, per le donne, il mezzo privilegiato per acquisire una posizione sociale; come se, essendo il prodotto di un adattamento inconscio alle probabilità associate a una struttura oggettiva di dominio, le disposizioni sottomesse che si esprimono in queste preferenze producessero l’equivalente di […] un calcolo dell’interesse. […] queste disposizioni tendono ad attenuarsi […] a mano a mano che diminuisce la dipendenza oggettiva, che contribuisce a produrle e ad alimentarle (la stessa logica dell’adattamento delle disposizioni alle opportunità oggettive spiega infatti come l’accesso delle donne al lavoro professionale sia un fattore determinante del loro accesso al divorzio)”. Qui il concetto è molto chiaro: le possibilità di scelta sono limitate alle possibilità di pensabilità, che a loro volta dipendono dall’ordine culturale e dalle strutture sociali, e le donne che le interiorizzano, in questo caso, senza esserne consapevoli si orientano verso preferenze che vanno a favore della conservazione delle disparità sociali esistenti.

“Si può quindi pensare – afferma Bourdieu – questa forma particolare di dominio solo a condizione di superare l’alternativa tra costrizione (da parte di forze) e consenso (a ragion), tra coercizione meccanica e sottomissione volontaria, libera […]. L’effetto del dominio simbolico (di etnia, genere, cultura, lingua, ecc.) si esercita […] attraverso schemi di percezione, di valutazione e di azione che sono costitutivi degli habitus e fondano, al di qua delle decisioni della coscienza e dei controlli della volontà, un rapporto di conoscenza profondamente oscuro a se stesso. Così, la logica paradossale del dominio maschile e della sottomissione femminile […], che è spontanea ed estorta, si capisce solo se si prende atto degli effetti durevoli che l’ordine sociale esercita sulle donne […] cioè delle disposizioni spontaneamente adattate a quell’ordine che essa impone loro. La forza simbolica è una forma di potere che si esercita sui corpi, direttamente, […] ma […] opera solo poggiandosi su disposizioni depositate […] nel più profondo dei corpi”. La forza del dominio è nel fatto che noi ci comportiamo seguendo delle regole, ma anche degli schemi di lettura e classificazione della realtà, che ci sono oscuri: li seguiamo senza avere conoscenza di come li abbiamo appresi e quindi senza aver potuto riflettere sulla loro validità o meno. Quando prendiamo consapevolezza della loro esistenza, sono già radicati dentro di noi. Dove abbiamo imparato lo stereotipo per cui le bionde sono stupide? Nessuno formalmente ce lo ha mai insegnato, tutti lo abbiamo “raccolto per la strada” della nostra crescita, perché è uno stereotipo che circola per la società. Alcune di queste norme sociali sono più rigidamente controllate dalle persone intorno a noi (provate a essere una dodicenne che non si depila ancora le ascelle in uno spogliatoio a educazione fisica), altre sono contestate (provate a dire che le donne bionde sono stupide: nella maggior parte dei casi, sarete considerati dei cretini retrogradi) e altre sono ancora piuttosto invisibili, ma il punto è che esse vengono interiorizzate quando siamo troppo piccoli per capirle, e dopo agiscono da dentro di noi finché non le vediamo per quello che sono e iniziamo ad accorgerci della loro presenza e quindi a poter controllare come rispondiamo alla loro attivazione.

Bourdieu prosegue riguardo alla forza simbolica: essa “agisce come una sorta di innesco [e] si limita ad attivare le disposizioni che il lavoro di inculcazione e di incorporazione ha depositato in coloro […] che […] le offrono presa. […] la forza simbolica trova le sue condizioni di possibilità e la sua contropartita economica […] nell’immenso lavoro preliminare necessario per operare una trasformazione durevole dei corpi e produrre le disposizioni permanenti […]; si esercita […] attraverso la familiarizzazione insensibile con un mondo fisico simbolicamente strutturato e un’esperienza precoce e prolungata di interazioni abitate dalle strutture di dominio. Gli atti di conoscenza e di riconoscimento pratici della frontiera […] tra dominanti e dominati che [il] potere simbolico innesca e attraverso i quali i dominati contribuiscono, spesso a loro insaputa, a volte contro la loro volontà, al loro stesso dominio accettando tacitamente i limiti imposti, assumono spesso la forma di emozioni corporee, vergogna, umiliazione, timidezza, ansia, senso di colpa, o di passioni e sentimenti, amore, ammirazione, rispetto”. L’ordine di genere è una struttura di dominio che ci fa leggere la realtà come se esistessero solo due generi coincidenti con i sessi biologici e caratterialmente diversi non in termini di grado, ma in termini radicali. Lo riassume un manifesto contro “l’ideologia gender”: “i bambini sono maschi, le bambine sono femmine”. Per loro non è un’ovvietà grammaticale, ma il fatto che ogni bambino deve comportarsi da maschio, e ogni bambina deve comportarsi da femmina: le eccezioni andrebbero a stravolgere la loro “natura” di maschi e femmine. L’ordine di genere può essere sfidato: se non esistesse un’opposizione a questo schema di dominio, per me sarebbe impossibile fare questo discorso, perché avrei accettato pienamente come una verità la coincidenza “naturale” fra sesso e genere.

Il fatto che il dominio si inscriva nei corpi anche, eventualmente, contro la nostra volontà attraverso emozioni che non possiamo controllare, implica che “è del tutto illusorio credere che la violenza simbolica possa essere vinta con le sole armi della coscienza e della volontà” perché “gli effetti e le condizioni della sua efficacia sono durevolmente inscritti nella zona più profonda del corpo sotto forma di disposizioni”. In termini pratici: provate a decidere di non sentirvi in imbarazzo quando siete imbarazzati, provate a decidere di non avere paura quando siete davvero spaventati. Bourdieu nota che è facile dedurre l’esistenza di queste disposizioni: basta osservare cosa succede quando i vincoli strutturali, economici o sociali, vengono a cadere: “quando i vincoli esterni vengono meno e le libertà formali […] sono acquisite, l’autoesclusione e la ‘vocazione’ […] finiscono col sostituirsi all’esclusione dichiarata: l’espulsione dai luoghi pubblici […] può realizzarsi […] attraverso quella sorta di agorafobia socialmente imposta che può sopravvivere a lungo all’abolizione degli interdetti più visibili e porta le donne a escludersi spontaneamente dall’agorà”. Un esempio tipico della nostra società è la segregazione orizzontale, il fatto che ancora oggi esistano “barriere di genere” che orientano le scelte delle ragazze portandole ad allontanarsi dagli ambiti di studio tradizionalmente considerati più “da maschi” e a più alta matematizzazione (anche se non è vero che le femmine sono meno brave in matematica dei maschi: il report Eurydice del 2010 dimostra che tutta la differenza nei test è imputabile ad insicurezza e ansia e quindi a un fenomeno di profezia che si autoavvera, per cui le bambine interiorizzano l’idea di essere meno brave, vivono i test con tensione e quindi ottengono risultati peggiori rispetto ai bambini). Un altro esempio è il fatto che al conseguimento del diritto di voto da parte delle donne non discende necessariamente una loro forte e paritaria partecipazione politica rispetto agli uomini. L’autoesclusione ha molte ragioni, fra cui le disposizioni che inducono a considerare un certo ambito come “maschile”: nel caso della politica, a fianco delle molte donne che la ritengono un ambiente troppo carico di aggressività e competitività, sono anche molte quelle che ritengono di non potersi adattare a logiche di governo della cosa pubblica maschili, e altre ancora che ritengono che le donne siano in qualche modo “troppo pulite per la politica” e riluttanti a mettersi in gioco in un mondo percepito come corrotto, dove bisogna scendere a compromessi, dove il potere è qualcosa di sporco.

Insomma: la caduta delle barriere strutturali di per sé non è sufficiente a produrre un cambiamento di massa negli atteggiamenti e nelle attitudini di coloro che sono liberi da quelle barriere. Ci vuole anche un cambiamento culturale che permetta loro di pensarsi oltre quelle barriere, com’è successo con l’entrata delle donne nel mercato del lavoro, che si è accompagnata a quella che noi chiameremmo una “risignificazione” della loro identità – cioè un diverso modo di pensare sé stesse – in cui il lavoro è diventato parte dell’identità femminile, invece di essere considerato un tratto che definisce solo gli uomini. L’autoesclusione dalle sfere che comportano un attraversamento delle norme di genere è un fenomeno ancora visibile nella nostra società (ad esempio, solo l’1% dei maestri delle elementari è uomo) e così pure l’idea che esistano “vocazioni” maschili e “vocazioni” femminili. Con questo chiudiamo l’ottava puntata, mentre dedicheremo la nona a chiarire il funzionamento del dominio, che Bourdieu vuole distinguere da precedenti definizioni dello stesso concetto per poter includere il fatto che il dominio agisce attraverso disposizioni e habitus, e quindi ogni scelta compiuta laddove esistono forme di dominio non è determinata dal dominio né interamente libera, ma è orientata dall’esistenza di queste disposizioni e di questi habitus che dal dominio sono prodotti.

 

I miti del “cattivo tedesco” e del “bravo italiano”: riflessioni conclusive

Con le conclusioni, arriviamo all’ultima puntata (sospiro di sollievo!) della serie di post dedicata al saggio Il cattivo tedesco e il bravo italiano di Filippo Focardi. Ricordiamo che la puntata precedente era relativa alla responsabilità collettiva del popolo tedesco e alle voci della cultura antinazista in Italia.

Nelle conclusioni del volume, riflettendo sul “mito identitario, autogratificante e autoassolutorio” del «bravo italiano», Focardi ne rintraccia le origini in “una pluralità di matrici allora convergenti: le diverse culture politiche dell’antifascismo unite nell’esaltazione della lotta del popolo italiano contro l’«oppressore tedesco e il traditore fascista»; la galassia della destra anti-antifascista impegnata a tracciare la più netta distinzione possibile fra Hitler e il «buonuomo Mussolini», fra i barbari tedeschi e gli alpini abbandonati sul Don; e poi gli apparati dello Stato, coinvolti in pieno nella tragica avventura mussoliniana a fianco del Terzo Reich – in primis, ministero degli Esteri e ministero della Guerra -, solerti nello scaricare sulle spalle dell’ex alleato germanico (oltre che sul duce) il peso quasi esclusivo della responsabilità per la condotta bellica dell’Asse, con i suoi insuccessi e le sue pratiche criminali. Tutti accomunati – antifascisti di governo, anti-antifascisti di opposizione, apparati scarsamente epurati – dall’esigenza di separare le sorti dell’Italia sconfitta ma cobelligerante da quelle della Germania nazista rimasta fino alla fine a fianco del Führer e destinata a un severo castigo da parte dei vincitori”.

Nella «fase genetica» dell’immediato dopoguerra vi furono però anche altri fattori che contribuirono all’affermazione dell’immagine del «bravo italiano» contrapposta a quella del «cattivo tedesco». Le caratteristiche del «bravo italiano» – indole pacifica, empatia umana con gli oppressi, disponibilità a soccorrerli e ad aiutarli – rispecchiavano le virtù cristiane del «buon samaritano», ricollegandosi dunque a un alveo della cultura cattolica di cui il paese era ancora fortemente permeato (nonostante gli sforzi profusi nel ventennio dalle zelanti gerarchie ecclesiastiche a sostegno delle mire belliche del regime, dall’Etiopia alla Spagna dai Balcani all’Unione Sovietica). Attingendo a una delle fonti migliori dell’etica popolare di matrice cristiana, gli italiani potevano pertanto rispecchiarsi in un’immagine positiva di se stessi, che era allo stesso tempo – non casualmente – la completa negazione del profilo dell’«uomo nuovo» agognato dal fascismo e da Mussolini, forgiato sulle virtù marziali del «credere, obbedire, combattere» fondamentali per il dominio imperiale, profilo cui aveva semmai corrisposto il truce soldato tedesco. In definitiva, gli italiani erano stati sì sconfitti, ma nella guerra si erano moralmente redenti attraverso il ripudio della pedagogia fascista, ritrovando le proprie radici cristiane e distinguendosi dall’alleato germanico intriso di neopaganesimo nazista”.

La contrapposizione fra «bravo italiano» e «cattivo tedesco»”, prosegue Focardi, ha “finito per trovare un avallo anche da parte della stessa cultura neofascista. Essa […] aveva cercato di legittimare la scelta mussoliniana di dar vita alla Repubblica sociale e di continuare la lotta a fianco della Germania nazista con la motivazione che si fosse trattato di un’azione a fini patriottici per impedire che l’Italia facesse la fine della Polonia e fosse messa a ferro e fuoco dai «furenti» alleati, esacerbati dal tradimento del re e di Badoglio. Dunque, che i tedeschi fossero stati davvero feroci era stato apertamente ammesso dalla stampa neofascista”, i cui fogli criticarono “il processo di Norimberga contro i vertici del nazismo ritenendolo espressione della «giustizia dei vincitori», ma non negarono la gravità dei crimini tedeschi. Al contrario furono risoluti nel difendere la condotta dei militari italiani nei paesi occupati, respingendo le accuse loro rivolte di aver commesso crimini di guerra e dipingendoli nei panni di combattenti leali e di occupanti corretti nonché dotati di alto spirito umanitario.”

Le esigenze di salvaguardia degli interessi nazionali al tavolo della pace fra 1945 e 1947 indussero […] a rivendicare anche i meriti «umanitari» degli italiani […] nei territori coloniali. L’elogio del presunto colonialismo ‘dal volto umano’ servì alla classe dirigente, compresa gran parte della sinistra antifascista, per rivendicare il mantenimento della sovranità sulle colonie prefasciste (Libia, Eritrea e Somalia), «civilizzate» dall’alacre contributo del lavoro italiano. All’immagine del «bravo italiano» scaturita dalla guerra e intrecciata all’immagine specchio del «cattivo tedesco» si univa pertanto – con un effetto di rafforzamento – quella degli «italiani brava gente» che si erano prodigati per mettere a frutto i territori d’oltremare costruendo strade, scuole, ospedali e impiantando attività economiche (come se le altre potenze coloniali non avessero fatto lo stesso, ovviamente curando tutti principalmente il proprio tornaconto)”, aggiunge Focardi.

Un importante vettore di continuità e di diffusione è stato rappresentato dalla memoria della guerra e della Resistenza coltivata in ambito antifascista, compresa l’area della sinistra”, prosegue Focardi, “portata a considerare i soldati italiani – specie la truppa – come semplici vittime dell’invisa guerra di Mussolini e a esaltarne il riscatto dopo l’8 settembre attraverso la scelta di non collaborazione degli IMI e soprattutto l’impegno di tutti coloro che in Italia e all’estero imbracciarono le armi contro il nazifascismo. […] Possiamo dunque considerare la raffigurazione intrecciata del «bravo italiano» e del «cattivo tedesco» come un ‘minimo comune denominatore’, una sorta di collante […] fra le memorie frammentate e talvolta contrapposte della Resistenza coltivate dalle diverse forze e dalle diverse culture politiche antifasciste. Non a caso, tale raffigurazione è tornata in auge negli anni sessanta con il rilancio della memoria della Resistenza quale «religione civile» nazionale nel periodo del centrosinistra. […] Una spinta assai potente alla perpetuazione dell’immagine correlata del «bravo italiano» e del «cattivo tedesco» è nondimeno provenuta dalla variegata area politico-culturale che è ormai invalso definire anti-antifascista. La «memoria indulgente» del fascismo coltivata dai rotocalchi degli anni cinquanta e sessanta cara a tanta piccola e media borghesia […] si è fondata su una raffigurazione benevola del fascismo, valutato costantemente «in negativo» rispetto al bieco e fanatico totalitarismo nazista. La «defascistizzazione retroattiva» della dittatura fascista, di cui ha parlato Emilio Gentile, ha poggiato in gran parte proprio su questo processo di «esternalizzazione» del lato violento e criminale del regime, attribuito «in esclusiva» all’alleato tedesco. […] L’insistita contrapposizione tra fascismo e nazismo – anche questa fondata senza dubbio su concreti elementi di distinzione – ha rappresentato dunque un altro canale di rafforzamento della contrapposizione fra «bravi italiani» e «cattivi tedeschi». […] Occorre osservare come non siano state comunque solo ragioni interne ad assicurare longevità al mito del «bravo italiano». L’atteggiamento esterno, degli altri paesi nei confronti dell’Italia, ha avuto a sua volta una notevole influenza confermando e assecondando la benevola autoraffigurazione nazionale. La chiave di lettura imperniata sulla coppia di stereotipi del «cattivo tedesco» e del «bravo italiano» è stata infatti applicata costantemente anche dagli altri, sia che si faccia riferimento a […] un’opinione pubblica pubblica internazionale, molto influenzata dalle raffigurazioni del cinema americano, sia che si prendano in considerazione le memorie pubbliche della guerra sviluppate dagli stessi paesi vittime dell’occupazione italiana, come la Jugoslavia, la Grecia o l’Unione Sovietica. […] Il ricordo delle ferite lasciate dall’occupazione italiana è stato inoltre oscurato dal grande trauma della successiva guerra civile tra le forze nazionaliste e i partigiani comunisti, nonché volutamente rimosso dai governi conservatori ellenici per le esigenze di riconciliazione con l’Italia in ambito atlantico, restando vivo semmai solo in quelle località della Grecia continentale investite in pieno fra il 1942 e il 1943 dall’ondata repressiva italiana. In Unione Sovietica, infine, è stata coltivata a lungo una memoria della guerra che stigmatizzava la condotta germanica e metteva invece in risalto la bonarietà dei soldati italiani in nome della fratellanza proletaria con i contadini e gli operai russi, con un occhio di riguardo ai preziosi rapporti con il forte Partito comunista italiano”.

Certamente non bisogna dimenticare che alla base della lunga persistenza in Italia e all’esterno di stereotipi e miti sui tedeschi e sugli italiani sia il fatto che essi abbiano corrisposto effettivamente a comportamenti e gradi di responsabilità molto differenti dei due ex alleati. Esiste cioè alla loro base un forte nucleo di verità”, afferma Focardi, che più oltre prosegue, “E tuttavia gli stereotipi del «bravo italiano» e del «cattivo tedesco» sono serviti egregiamente a mascherare e rimuovere aspetti altrettanto reali della guerra fascista e prima ancora della politica coloniale e antisemita del regime: il carattere aggressivo di quella guerra e le responsabilità del regime nel suo scatenamento; il fatto che molti italiani l’abbiano combattuta – almeno per un pezzo – con convinzione ideologica; i gravi crimini commessi nei Balcani o in Russia che si aggiungevano a quelli già perpetrati su larga scala in Libia e in Etiopia; la persecuzione antisemita del 1938 non imposta da Berlino e la collaborazione poi prestata dalla RSI allo sterminio degli ebrei, braccati e consegnati nelle mani dei carnefici hitleriani. Gran parte del carico delle colpe italiane ha finito così per essere messo sulle spalle (già molto provate) dei tedeschi per poi essere rapidamente rimosso. Come ha osservato Vittorio Foa […] non si è trattato di «una rimozione in senso psicanalitico», quanto piuttosto di «una comoda ma delittuosa cancellazione della storia», poiché quando «dopo avere ucciso, non si riconosce la vittima, si è ucciso due volte». […] Gli storici hanno ormai sgretolato buona parte dei tasselli che formavano il mito del «bravo italiano». Ma i risultati della ricerca hanno prodotto solo flebili effetti sull’opinione pubblica, toccata alla superficie. […] una consapevolezza diffusa nel paese tuttora manca. Nessuna delle numerose fiction televisive di argomento storico si è azzardata a toccare il delicato argomento. Ma anche gli stessi manuali di storia per le scuole e le università – salvo eccezioni – ancora non trattano o non trattano a sufficienza il tema delle responsabilità italiane nei crimini coloniali o nella guerra di aggressione dell’Asse. Soprattutto, questa dimensione moralmente ingombrante del nostro passato non ha trovato fino adesso alcuno spazio nella ridefinizione delle coordinate della memoria pubblica nazionale.”

Il “cattivo tedesco” e il “bravo italiano” come miti fondanti della narrazione sulla seconda guerra mondiale

Comunicazione di servizio. Sarò impegnata con il preparare l’esame di Storia contemporanea, perciò ancora per un po’ – fino alla fine del mese, presumo – posterò solo articoli tratti dai saggi che sto leggendo, come ho fatto finora con il libro di Michela Ponzani. Mi rendo conto che, per quanto questi argomenti siano affascinanti per me, possono essere noiosi per tutti gli altri. Sopportatemi ancora per un po’ e poi tornerò a scrivere dei miei soliti argomenti (in realtà vorrei farlo già ora, ma non ho proprio tempo).

In ogni modo, il nuovo saggio di cui parlerò è Il cattivo tedesco e il bravo italiano. La rimozione delle colpe della seconda guerra mondiale di Filippo Focardi, ricercatore in Storia Contemporanea presso l’Università di Padova. Penso che l’argomento sia interessante anche per il tema del 25 aprile, in cui si commemora appunto la Liberazione dell’Italia dall’occupazione nazifascista. Il libro, pubblicato nel 2013 per Laterza, indaga in modo approfondito, traendo spunto dalla tesi di Tony Judt, il processo di costruzione di una narrazione “plasmata su due nuclei fondamentali: da un lato, la «rivendicazione universalmente riconosciuta» che attribuiva alla Germania e ai tedeschi la colpa esclusiva per «la guerra, le sue sofferenze e i suoi crimini»; dall’altro, l’esaltazione in ogni nazione del «mito della Resistenza» come lotta dell’intero popolo contro l’oppressore tedesco. Un forte nesso legava i due capisaldi di questa memoria europea della guerra: alla colpevolezza dei tedeschi […] corrispondeva la presunta innocenza delle altre nazioni, che si era manifestata in ciascuna di esse attraverso la corale contrapposizione alla Germania nazista”, come spiega Focardi nell’introduzione.

Si tratta di una narrazione che ha un fondamento nei fatti, ma che serve anche “a far passare in secondo piano o a giustificare azioni violente commesse anche da parte dei vincitori, come ad esempio le espulsioni di massa che alla fine della guerra avevano ridisegnato il volto dell’Europa centrale con milioni di tedeschi e centinaia di migliaia di ungheresi o di ucraini cacciati con la forza dalla Polonia, dalla Cecoslovacchia, dai Balcani. Allo stesso modo il «mito della Resistenza» nazionale contro il tedesco era servito, a Est come a Ovest, a oscurare la realtà dei collaborazionismi ovunque sorti a supporto dell’occupazione nazista e la dimensione di brutale guerra civile che la lotta aveva assunto all’interno dei diversi paesi”, argomenta Focardi, riprendendo la tesi di Judt, e prosegue, “Il mito dell’unanimismo patriottico antigermanico era stato un comodo paravento soprattutto per coloro – la maggioranza dei cittadini – i quali in realtà si erano rassegnati a convivere col sistema di occupazione nazista; ma il mito era stato accettato anche dai «veri resistenti» sia per fini di legittimazione politica (i comunisti), sia in nome dell’esigenza più generale di ristabilire un minimo di coesione sociale e ripristinare l’autorità e la legittimità dello Stato dopo gli scombussolamenti della guerra civile”.

Il caso dell’Italia, dove pure questa costruzione della memoria collettiva della Seconda Guerra Mondiale è avvenuta, si differenzia dal resto dell’Europa perché “il paese vantava l’indiscussa primogenitura del fascismo e fin dalla metà degli anni trenta – dall’aggressione dell’Etiopia in poi – aveva affiancato la Germania nazista, operando sistematicamente alla demolizione dell’ordine europeo sancito a Versailles dopo la prima guerra mondiale in vista di una radicale ridefinizione dei rapporti di forza internazionali“, sostiene Focardi, ricordando l’obiettivo di Mussolini di costruire per l’Italia un futuro da grande potenza e un «nuovo ordine mediterraneo», in vista del quale aveva guidato il Paese in uno sforzo bellico continuo dal 1935 in poi, con l’aggressione all’Etiopia (1935-1936), l’intervento nella guerra civile spagnola (1936-1939) e l’occupazione dell’Albania (aprile 1939), e soprattutto la discesa in campo a fianco della Germania nel secondo conflitto mondiale, con l’aggressione alla Francia (21-24 giugno 1940), alla Grecia e alla Jugoslavia (aprile 1941), la partecipazione all’attacco tedesco contro l’URSS e la guerra contro gli inglesi nel Maghreb. Dopo la caduta del fascismo (25 luglio 1943) il governo Badoglio aveva continuato per 45 giorni a combattere al fianco dei tedeschi, pur trattando sottobanco la resa.
Nel caso dell’Italia, quindi, “non si trattava solo di affrontare una resa dei conti col fenomeno del collaborazionismo e della guerra civile, […] ma di rendere ragione di un regime dittatoriale ventennale, […] che si era associato alla Germania nazista per sovvertire l’ordine europeo rendendosi responsabile di azioni eversive sul piano internazionale culminate nella partecipazione alla seconda guerra mondiale come alleato fondamentale del Terzo Reich e del Giappone, protagonista per oltre tre anni – dal giugno 1940 al settembre 1943 – di una guerra di aggressione contro le potenze democratiche e di numerose occupazioni di territori di nazioni inermi, dove – specie nei Balcani – si era macchiato di gravi crimini contro le popolazioni civili”, spiega Focardi.

La costruzione di una memoria collettiva imperniata sulla colpevolizzazione dei tedeschi e sul «mito della Resistenza» passa attraverso la raffigurazione del «cattivo tedesco», uno stereotipo che si mantiene nonostante “l’impegno tenace degli «esponenti migliori» dell’antifascismo a distinguere fra popolo tedesco e regime nazista”, nelle parole di Focardi, che ricorda soprattutto lo sforzo di Enzo Collotti, autorevole studioso italiano della Germania contemporanea, “per riscoprire e far conoscere «l’altra Germania», quella democratica e antinazista, perseguitata dal regime in camicia bruna”. In ogni caso, a parte queste eccezioni, “al cupo ritratto del soldato germanico quale disciplinato e sanguinario combattente, implacabile e sadico oppressore di inermi, fu contrapposto il ritratto antitetico e tipizzato del soldato italiano intimamente avverso alla guerra, recalcitrante a compiere atti di violenza e di sopraffazione, pronto a solidarizzare e a portare soccorso alle popolazioni indifese, comprese quella dei territori occupati dal fascismo. E la stessa immagine speculare fu applicata alla descrizione dei due regimi e dei due popoli, il tedesco e l’italiano. […] La raffigurazione intrecciata del «cattivo tedesco» e del «bravo italiano» emerge come il canone di lettura principale attraverso cui è stata modellata la memoria nazionale della guerra non solo sul piano dell’elaborazione prodotta dalle élites politiche e culturali, ma anche su quello della cultura popolare e di massa legata ai rotocalchi, al cinema, alla televisione o alle canzoni”, spiega Focardi.

Questa contrapposizione è, secondo lo storico, l’unico tratto unificante fra le molteplici narrazioni legate alle diverse esperienze del conflitto (quella dei partigiani e quella dei militanti della RSI, quella degli IMI e quella dei soldati italiani, a sua volta diversa fra chi ha combattuto in Russia e chi in Africa settentrionale, quella delle donne e quella dei prigionieri degli Alleati, e così via). Focardi individua l’origine di questa contrapposizione negli anni compresi fra il 1943 e il 1947, “sulla base di stringenti esigenze politiche condivise dal composito fronte antifascista, sia dalla corona e dal governo Badoglio sia dalle diverse forze legate ai partiti del CLN, che utilizzarono a fini di autolegittimazione politica, di mobilitazione bellica e soprattutto di salvaguardia degli interessi nazionali la distinzione fra Italia e Germania, cui aveva già intensamente fatto ricorso fin dall’inizio del conflitto la propaganda alleata. […] Preoccupazione fondamentale e legittima dell’establishment monarchico e delle élites politiche antifasciste fu di evitare una pace punitiva per il paese uscito sconfitto dalla guerra. […] Tutti i governi di unità nazionale, nati dall’intesa fra CLN e monarchia nella primavera 1944, posero al centro della propria azione la rivendicazione dei meriti dell’Italia nella guerra contro la Germania, dapprima per ottenere il superamento dell’ambiguo status di nazione cobelligerante e il riconoscimento di un’alleanza paritaria con le Nazioni Unite poi, fallito tale tentativo, per scongiurare comunque un trattamento draconiano da parte dei vincitori”.

“Finì così per essere generato un «racconto egemonico» che taceva, minimizzava o negava il coinvolgimento del popolo italiano nel fascismo e le responsabilità del paese nella guerra fascista e nei suoi numerosi crimini“, sostiene Focardi, aggiungendo che in questo modo si posero “le basi di un’autocoscienza collettiva fondata sul paragone costante fra il caso italiano e quello tedesco, e sulla conseguente relativizzazione delle colpe italiane“.
Dietro lo stereotipo c’era un consistente nucleo di verità“, puntualizza Focardi, “E tuttavia lo stereotipo servì a coprire l’altra faccia della medaglia, non meno rilevante ma assai più incresciosa, ovvero l’adesione di non pochi italiani alla «guerra imperialistica» del fascismo; i numerosi crimini di guerra commessi nei territori occupati dalle camicie nere e dal regio esercito contro partigiani e civili; il coinvolgimento nella persecuzione germanica degli ebrei non solo da parte di Salò dopo il 1943 ma anche in precedenza da parte delle forze italiane in Russia e nei Balcani, doveva avevano sì agito tanti «salvatori di ebrei», ma anche non pochi italiani «mala gente», pronti ad approfittarsi dei perseguitati e persino a consegnarli all’alleato carnefice”.

All’oblio degli aspetti più negativi delle vicende italiane nella Seconda Guerra Mondiale “concorsero una pluralità di attori spinti da motivazioni diverse: dapprima la propaganda alleata, intenzionata a provocare il crollo interno della dittatura fascista e l’abbandono italiano della guerra dell’Asse; poi la monarchia assieme agli apparati istituzionali delle forze armate e della diplomazia, che utilizzarono dopo l’8 settembre la «carta antitedesca» certamente per il bene del paese ma anche per separare le proprie sorti (anche personali, a cominciare da Badoglio) da quelle dell’Italia monarchico-fascista sconfitta rovinosamente; quindi, con tutt’altra credibilità morale e politica, le forze antifasciste e della Resistenza, impegnate in prima linea in una lotta durissima contro l’occupante germanico e l”antico’ nemico in camicia nera, e anch’esse preoccupate – una volta giunte a responsabilità di governo – di salvaguardare il destino del paese e la loro stessa legittimazione politica a rischio di essere scossa da una eventuale «pace mutilata»  foriera di un’ondata di nazionalismo reazionario; infine, la destra qualunquista (auto)indulgente col passato fascista, concorde sulla necessità di separare le responsabilità dell’Italia da quelle dell’ex alleato tedesco per evitare una pace punitiva e allo stesso tempo propensa, al pari del re e di Badoglio, a scaricare su Mussolini e sui gerarchi il peso di ogni colpa, identificata principalmente nell’aver legato in modo inopinato l’Italia al destino del Terzo Reich”, argomenta Focardi.

Questa è la tesi. Lo svolgimento dell’argomentazione sarà trattato post dopo post in questi giorni.

Le lotte per l’emancipazione femminile all’alba della Repubblica italiana

E così siamo arrivati all’ultima puntata di questa lunga serie di post (qui la penultima puntata), e con essa all’ultimo capitolo di Guerra alle Donne, significativamente intitolato “Tra le macerie della civiltà”, che tratta dell’impegno politico delle donne all’alba della Repubblica italiana, un impegno vissuto come la naturale e doverosa prosecuzione della lotta politica della Resistenza, che come abbiamo visto era volta anche a costruire un nuovo ordine dove realizzare la parità fra i sessi. Per me parlare di questo è importantissimo, visto che ancora oggi la maggioranza delle persone è convinta che il femminismo abbia avuto solo due “picchi” principali, nelle mobilitazioni delle suffragette nella Belle Époque e negli Anni Settanta. E nel mezzo? Per quanto riguarda l’Italia (ma il fenomeno è comune a tutti i movimenti femministi della prima ondata in Europa), durante la Prima Guerra Mondiale si ebbe una battuta d’arresto, com’è ovvio, mentre dopo fu il fascismo a reprimere il processo d’emancipazione, dato che nell’ideologia fascista la donna aveva il solo ruolo di moglie sottomessa, angelo del focolare e madre prolifica pronta a dare figli alla Patria.

La lotta per l’emancipazione si saldò quindi con la lotta antifascista. Nelle parole di Ponzani, “l’insurrezione armata non segna affatto la fine ma bensì l’inizio di un percorso di mutamento nelle relazioni tra i sessi e di rivendicazione di un proprio spazio di visibilità e di autonomia nella sfera pubblica. Lo stesso inserimento nella vita associativa femminile del dopoguerra – partitica, sindacale o di genere – rappresenterà per molte il naturale prolungamento di una militanza politica interpretata come irreversibile […] [in cui] non è raro rintracciare quella stessa sofferenza interiore, quella smania di cambiamento e di aspirazione alla libertà, che hanno segnato gli anni della clandestinità. Le donne incominciano a combattere tutte le discriminazioni di cui sono oggetto: nella scuola, nelle professioni, nei rapporti di genere“.

Il primo obiettivo che si pongono le associazioni femminili (in prima linea l’UDI, Unione Donne Italiane) è quello dell’«elevazione culturale della donna», poiché la partecipazione delle donne alla vita culturale è una premessa indispensabile dell’emancipazione. Si lotta quindi contro il pregiudizio “che considera la «mente femminile» incompatibile con la cultura scientifica”, in quanto la donna sarebbe “irrazionale, votata al sentimentalismo e incapace di pensare”, scrive Ponzani. Ada Alessandrini dell’UDI scrive:

Nella scuola: vi sono moltissime maestre, ma pochissime professoresse universitarie. Negli uffici: quasi tutte le donne sono le segretarie e le dattilografe ma nessuna donna nei quadri dirigenti della burocrazia italiana; eccezionalmente qualche capo di divisione, nessuna donna direttore generale. È vietato l’accesso per la donna italiana alla magistratura e alla diplomazia. Nelle officine e nei campi: la donna fa spesso lavori più gravosi e più delicati, per cui riscuote un salario inferiore a quello dell’uomo. [Esiste ancora,] il supersfruttamento del lavoro a domicilio con la scusa di mantenere la donna «vicino al focolare domestico». Nella politica: spesso nel nostro paese le donne sono sollecitate a prendere una posizione politica negativa dagli uomini non ancora emancipati dal loro «complesso di superiorità». Molta «carità pelosa» verso le donne per accaparrarsi i loro voti in periodo elettorale, poca autonomia ai movimenti politici femminili e scarsa rappresentatività negli organismi politici dirigenti.

Alcune cose sono migliorate da allora, ma altri problemi seppure con altre forme sono rimasti, come il divario salariale o il soffitto di cristallo. In ogni caso, “I desideri di emancipazione sono però condannati a non realizzarsi pienamente. La Resistenza e l’attività politica nella guerra partigiana hanno certamente sconvolto i tradizionali spazi simbolici di divisione sessuale dei ruoli, ma i cambiamenti sono stati di breve durata perché la liberazione non ha portato di per sé una scontata e automatica modernizzazione dei costumi, […] per cui passato il tempo dei «furori» le donne vedono ricostituirsi tutti gli assetti più arcaici della società”.

Per molte ex partigiane la delusione “per la mancata realizzazione di quei sogni di rinnovamento nei rapporti tra i sessi e sul piano culturale” è forte, e alcune di loro sono preoccupate e indignate per la rinascita del fascismo. “Sull’eredità della Resistenza continua difatti a pesare l’ombra del neofascismo, l’aver visto ricostituirsi e rinascere dal passato un nemico che si credeva sconfitto per sempre”, afferma Ponzani. Le ex partigiane (ma non solo) si domandano con angoscia e abbattimento dove abbiano sbagliato. “Sono dunque le donne a interrogarsi per prime sui reali effetti di mutamento apportati alla società italiana dalla guerra che si è combattuta; sono loro a riflettere sui limiti della cultura e della mentalità del paese in cui si ritrovano a vivere dopo tante angosce e privazioni”, spiega Ponzani, un paese in cui non c’è stata l’attesa “accelerazione nel processo di emancipazione nella mentalità della società italiana”, né la trasformazione dei “vecchi archetipi culturali”.

“Dal punto di vista normativo e sociale (nonostante il diritto al voto), la conquista dei diritti politici non si trasforma automaticamente in una parità nei diritti civili e di famiglia. La divisione sessuale del lavoro resta invariata, il predominio maschile nella società, nel diritto, nella politica e persino nei linguaggi assume un significato ben chiaro: per le donne il 1945 ha segnato una rivoluzione rimasta a metà. Il maggior segno di rottura con il passato è certamente dato dal diritto di voto […] e susseguentemente dall’approvazione dell’Art. 3 della Costituzione per cui non solo si stabilisce il principio dell’uguaglianza formale tra i sessi […] e la fine delle discriminazioni dello Stato totalitario, ma anche il dettame dell’uguaglianza sostanziale per cui «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana»“.

“Ma nonostante ciò la mansione pubblica femminile del dopoguerra viene da subito circoscritta all’assistenza dei reduci […], dei profughi e degli orfani al fine di «partecipare attivamente alla ricostruzione morale e materiale del paese». A contrapporsi alla conquista dei diritti politici delle donne è inoltre lo stesso testo costituzionale nella parte dedicata ai rapporti etico-sociali e al diritto di famiglia. Sebbene l’Art. 29 stabilisca «l’uguaglianza formale e giuridica dei coniugi» e l’Art. 30 preveda la parità formale tra uomo e donna nell’educazione dei figli […], fortissimi limiti vengono posti al diritto di ricerca della paternità, perché la stessa Costituzione repubblicana rinvia al codice civile del 1942 e a quello penale del 1930. In altri termini, ciò significa che la Costituzione non accoglie «l’affermazione dei diritti individuali delle donne all’interno della famiglia» e ristabilisce «di fatto l’inferiorità della donna nella sfera privata»”, osserva Ponzani, “Si conferma inoltre una visione cattolica della famiglia basata sull’indissolubilità del matrimonio e intesa come «società organica e naturale, antecedente lo Stato e quindi da esso autonoma»; una famiglia all’interno della quale non può certo essere accolta «l’affermazione dei diritti individuali delle donne», indiscutibilmente collocate nella sfera domestica in una posizione subordinata rispetto agli uomini”.

Così l’UDI si batte contro la propaganda cattolica, particolarmente attiva nelle realtà più arretrate del Sud d’Italia,  e successivamente perché alle donne “sia garantito l’accesso ai più alti gradi professionali e […] adeguate politiche di previdenza sociale a tutela della maternità; che l’assistenza all’infanzia sia libera, gratuita e soprattutto sottratta alle organizzazioni parrocchiali e vaticane e che lo Stato s’impegni a ridurre la fame, l’alto tasso di mortalità infantile e la delinquenza minorile“, mentre il movimento sindacale femminile inizia “una forte battaglia per il riconoscimento di alcuni diritti come la pensione alle casalinghe, la parità salariale, la tutela del lavoro domestico, il riconoscimento del lavoro alle donne contadine […], l’istituzione di asili nido e di strutture per la tutela dell’infanzia fino alle iniziative per il nuovo diritto di famiglia e per il divorzio“. Ci vorranno circa tre decenni per ottenere alcuni di questi obiettivi, e altri non sono ancora stati raggiunti.

Anche le parlamentari si impegnano a presentare proposte di legge, come quella del 1948 sulla Tutela fisica ed economica delle lavoratrici madri che prevede il divieto di licenziamento per le neomamme, ma anche «tutela igienica, economica e sanitaria», e un’altra che prevede sostegno alle madri lavoratrici e assistenza ai figli piccoli durante le ore di lavoro. L’obiettivo è superare la legislazione fascista “affinché non si scinda il problema della «tutela fisica» da quello della «tutela economica»”.

“Le donne hanno dovuto affrontare anche altri problemi relativi alla mentalità del tempo in cui vivono. Ciò che hanno dovuto fronteggiare maggiormente è la violenta ostilità e il giudizio negativo di altre donne, che […] con le loro critiche rivelano non solo un’arretratezza di mentalità e di costumi, tipica dell’Italia postbellica, ma anche la persistenza di quello stato di anomia sociale e di disimpegno dalla vita politica nazionale“, spiega Ponzani.

Il sacrificio della cura

L’idea che la cura sia un compito principalmente o esclusivamente femminile per ragioni naturali, ovvero perché le donne sarebbero accudenti in virtù della capacità di essere madri, è fonte di seri problemi sociali, come ad esempio il fatto che alle donne, anche se lavoratrici, nella maggior parte delle famiglie spettino tutti o quasi i lavori domestici. La mancanza di ripartizione dei lavori domestici è una conseguenza diretta di un’educazione squilibrata, in cui alle figlie femmine è spesso richiesto di imparare ad aiutare le madri nei lavori domestici, mentre nei confronti dei figli maschi i genitori tendono ad essere meno esigenti e a non considerare particolarmente importante che imparino a rifare i letti, pulire, tenere in ordine, cucinare. Questa mentalità è alimentata dall’industria dei giocattoli, che propone solo alle bambine riproduzioni rosa di kit per pulire i pavimenti, cucine dotate di ogni accessorio, asse e ferro da stiro, aspirapolveri, carrelli della spesa con prodotti vari, lavatrici. Il colore rosa manda un segnale inconfondibile: roba da femmine.

A perpetuare lo status quo contribuisce inoltre il mito del multitasking, che trasforma una condizione di oggettiva diseguaglianza a sfavore delle donne in un motivo di orgoglio, un segno della “superiorità intellettuale” femminile. La “forza delle donne”, secondo il mito, risiede nella loro abilità di fare tutto, gestire il lavoro, la famiglia, i rapporti sociali mantenendosi in equilibrio, nella loro dedizione e talento in tutto ciò che fanno, nella generosità con cui mettono gli altri al primo posto. Il mito del multitasking rientra nel campo del sessismo benevolo, che Chiara Volpato, docente di Psicologia Sociale presso l’Università Bicocca di Milano e autrice del saggio Psicosociologia del Maschilismo (2013), descrive in questo modo: “Il sessismo benevolo riconosce alle donne una serie di qualità positive, arrivando a definirle creature preziose, da proteggere, adorare e adulare perché bravissime a fare tutto ciò che gli uomini non desiderano fare”. Il sessismo benevolo, prosegue Volpato, “propone alle donne di identificarsi con un’immagine femminile positiva, ma subalterna” che si incarna esattamente nel ruolo di cura.

Se la cura è affidata principalmente ad una sola persona, invece di essere condivisa in maniera più o meno equa, la persona su cui questo lavoro grava si trova in una posizione subalterna, poiché è tenuta a dedicare una porzione considerevole del proprio tempo e delle proprie energie a servizio degli altri, semplicemente perché è ciò che ci si aspetta che faccia, perché questo lavoro è dato per scontato, al punto che la fatica che richiede viene sottostimata, così come il suo valore. Questa è anche la ragione per cui le professioni di cura, nella nostra società, sono sottopagate e godono di una bassa considerazione sociale. Se invece la cura è condivisa, in uno spirito di collaborazione e reciprocità, allora la parola ritorna ad assumere il suo vero significato: prendersi cura di qualcun altro. La cura non può essere a senso unico.

Le donne immerse in una cultura patriarcale spesso reagiscono agli scarsi spazi di autoaffermazione concessi dalla società rivendicando il loro ruolo di cura – nei fatti, un fardello – come una prerogativa di cui essere orgogliose: traggono soddisfazione compensando la fatica che fanno (e che potrebbero non fare se imponessero la condivisione dei lavori domestici al 50%: tutti i lavori domestici, non solo cucinare, ma anche quelli più ingrati come pulire le persiane e i vetri, stirare, pulire i pavimenti, lavori che possono essere svolti senza alcun problema anche da esseri umani di sesso maschile, dato che non richiedono abilità particolari, solo tempo e disponibilità a faticare un po’) con l’orgoglio di essere indispensabili, di essere brave a occuparsi degli altri. Il meccanismo è così insito nella mentalità collettiva che è frequente che, quando una donna “delega” (scelta lessicale che sottolinea come comunque spetterebbe a lei occuparsene) una parte dei lavori domestici al proprio compagno, sia oggetto di malignità , mentre il compagno sia considerato una “vittima” (la situazione è stata raccontata dalla Zitella Felice qui).

Le aspettative sociali sono interiorizzate dalle donne stesse, sia da quelle che rivendicano con orgoglio la superiorità derivante dall’essere multitasking e dal prendersi cura della famiglia con abnegazione, a metà fra la casalinga anni ’50 e la mamma del Mulino Bianco, (senza riconoscere il sessismo benevolo radicato in questi due modelli), sia da quelle che li respingono, ma ne sono comunque condizionate e si sentono “inadeguate” o “imperfette” perché non sono in grado di soddisfare le aspettative sociali che si riverberano su di loro.

Quello che più mi dà fastidio è che le rivendicazioni della “forza delle donne” da link di Facebook (le solite cascate di retorica su quanto sia nobile essere una madre che si dona completamente ai figli, una moglie che fa di tutto per compiacere il marito, una donna che fa tutto, e sempre con il sorriso sulle labbra perché non esiste gratificazione più alta che annullarsi per gli altri e vederli sorridere per come si è state brave) sono comunemente scambiate per femminismo. E mentre il vero femminismo lotta per la liberazione dagli stereotipi e dalle norme sociali, inclusi quelli “benevoli”, questi link alimentano l’idea che il femminismo celebri la superiorità femminile, presa come un dato a priori.

Il femminismo rifiuta l’idea di un’essenza femminile che s’incarna nel prendersi cura degli altri a scapito di sé stesse. Il femminismo lotta perché la parità sia costruita attraverso la collaborazione, riequilibrando il carico di lavoro domestico che oggi grava in maniera sproporzionata sulle donne.

 

Donna e giudice: il genere e il ruolo

Questo post è la ripresa, a fini divulgativi, di un’intervista di Alessandra Beltrame alla giudice Paola Di Nicola, comparsa su Donna Moderna nel marzo 2013. Non ho modificato l’articolo dal punto di vista dei contenuti, sebbene in certi punti sentissi il bisogno di farlo, per correttezza. I grassetti sono miei.

Il “conflitto” fra genere e ruolo è ritenuto un problema che riguarda solo le donne, come se per un uomo il genere non influisse in alcun modo sulla sua imparzialità (nei confronti degli uomini il problema è posto quasi solo da femministe consapevoli di come la cultura e i pregiudizi influenzino tutti, senza che ne siamo consapevoli, e di come basti alterare la narrazione di un fatto per influenzare la percezione che la gente ne ha; tuttavia questo non significa attaccare gli uomini in quanto tali o presumere che gli uomini si difendano a vicenda in quanto uomini, significa porre l’attenzione su un contesto sociale e culturale più ampio che ha degli effetti sulle nostre azioni, sulla nostra visione del mondo e sulle nostre scelte). Io credo, comunque, che una persona che svolge una professione come quella del giudice sia consapevole dell’importanza e della delicatezza di quello che sta facendo e che sappia mettere la professionalità e la competenza al di sopra di qualsiasi altra cosa quando affronta un processo.

Paola di Nicola, al centro della foto.
Paola di Nicola, al centro della foto.

” – Chi mi processerà? Un giudice o una donna? – ha chiesto due giorni fa un arrestato prima dell’udienza per direttissima. Non è una frase detta tanto per dire. Significa che la persona che devi giudicare non ti riconosce nel ruolo. Perché sei una donna”. Paola Di Nicola fa il magistrato da vent’anni (ne ha 46), ora al Tribunale penale di Roma. E, strano ma vero, queste frasi continua a sentirle. Prima si irrigidiva, oggi sa reagire. Come racconta in La Giudice (881 Agency/Ghena), libro con cui si è tolta un bel po’ di “sassolini” dalle scarpe con i tacchi, che oggi porta orgogliosa. Non basta indossare una toga per scacciare i pregiudizi. D’altro canto, lo sapevate?, le donne sono entrate in magistratura solo 50 anni fa (nel 1963), mentre prima erano state escluse perché considerate “superficiali, emotive, passionali, e quindi non indicate per la difficile arte del giudicare”, ricorda Paola Di Nicola, citando le parole di un illustre magistrato degli anni Cinquanta. Ma oggi le magistrate sono il 46% (però solo il 10 nelle posizioni di vertice) e si avviano al sorpasso: l’ultimo concorso è stato vinto da 114 maschi e 210 femmine.

D: Nonostante i giudici donna siano ormai quasi la metà, possibile che le discriminazioni siano ancora diffuse?

R: Purtroppo sì. Il pregiudizio c’è. E, di conseguenza, la mancanza di rispetto. Ci sono uomini che ti guardano con insistenza il décolleté; quelli che fanno la battuta volgare. Quelli che non ti ritengono credibile. Come quando ti vedono in udienza e ti dicono, come mi è successo: “Signuri’, vacci a chiamare ‘o giudice”.

D: Il suo viaggio nel mondo della giustizia visto con gli occhi di una donna comincia con un interrogatorio. Ce lo racconta?

R: Ho incontrato in carcere un criminale, imputato di reati gravissimi. Lui mi guardava in modo insistente. Mi sentivo a disagio. “Perché?”, mi sono chiesta. Allora mi sono vista come davanti a uno specchio. Con la mia camicetta a fiori; i tacchi che risuonavano sul pavimento; la collana di perle. E la borsa da Mary Poppins, con dentro anche gli ovetti Kinder per i miei bambini, invece di una austera cartella. La toga non nascondeva la mia femminilità. Sotto lo sguardo di quest’uomo, mi sentivo come denudata.

D: Al punto da desiderare di “avere la barba”.

R: Un uomo non avrebbe avuto su di sé quello sguardo molesto. Leggendomi dentro, ho capito una cosa: che il pregiudizio era prima di tutto dentro me stessa. Noi per prime ci sentiamo inadeguate a fare mestieri dove finora i modelli sono stati tutti maschili. Ma non è facile se, al primo incarico, il tuo capo ti domanda: “Ha intenzione di fare figli? Sarebbe un problema”. E’ da lì che cominci a vivere la tua femminilità quasi come una colpa. Con un capo donna, forse non ci avrei messo 20 anni per portare una camicetta a fiori e sentirmi ugualmente autorevole.

D: Racconta che la vita da magistrata è faticosa, fra sopralluoghi, udienze-fiume e le tante ore passate a scrivere le sentenze. Dice che non si è goduta i figli. Pentita?

R: No, ma è la verità. Però ho ingaggiato una prova di forza contro una mentalità distorta (innanzitutto mia!) che vive con senso di colpa la maternità. Per 19 anni ho lavorato a 80 chilometri di distanza da casa, partivo all’alba e tornavo prima di cena. I figli, se li coinvolgi, capiscono: un giorno li ho portati con me, ho fatto vedere loro dove lavoravo. Da allora non hanno più fatto i capricci.

D: I suoi colleghi non le hanno reso la vita facile: quando ha chiesto di trasferirsi in una sede più vicina a casa, gliel’hanno negato perché era separata.

R: Se fossi stata con mio marito me l’avrebbero concesso: strano, no? Ho dovuto fare una causa, che ho vinto, per vedermi riconoscere questo diritto. Ora lavoro a Roma e vado a lavorare in bicicletta. Impagabile.

D: Cosa portano le donne in magistratura?

R: Un diverso punto di vista. Una diversa sensibilità, in particolare per i reati più segnati dai pregiudizi: quelli degli stranieri e delle donne. L’accusa che ci veniva rivolta, quella di essere emotive, diventa un valore aggiunto. Le faccio un esempio. Un giudice uomo chiede sempre alla vittima di uno stupro: “Perché non ha gridato?”. Una giudice no, non fa questa domanda. Perché sa come una donna reagisce, perché quella donna forse è stata lei. Da ragazzina su un autobus affollato mi è capitato di subire palpeggiamenti. Cercavo di allontanarmi, ma non ho mai urlato. Perché ero paralizzata dalla vergogna, dalla paura. Una donna giudice, questo, lo sa.

D: Coinvolge ancora i figli nel suo lavoro?

R: A volte mi aiutano a trasportare in studio i voluminosi e sgualciti faldoni dei processi, così si rendono conto del peso (e delle pecche!) della giustizia. E mi sono fatta accompagnare da mio figlio in tipografia per ordinare il nuovo timbro per firmare le sentenze, dove ho fatto scrivere “la giudice”. E sottolineo il “la”.

D: Perché è così importante specificare l’articolo femminile?

R: Perché vuol dire che non mi devo più nascondere. Finalmente sono libera, libera di essere donna. Anche e soprattutto quando giudico.

Paola Di Nicola ha rilasciato un’intervista, dal taglio più personale, anche al sito Tipi Tosti, qui: Paola Di Nicola, giudice, si racconta anche come mamma. L’intervista approfondisce il tema della conciliazione fra lavoro e famiglia e quello del modo in cui la giudice svolge il suo lavoro, valutando il contesto per cercare di avere più elementi possibile a disposizione prima di trarre un giudizio. “Coscienza e responsabilità” sono le parole che usa per descriverlo, parole bellissime, secondo me.

Gender-flipping

Is Gender-Flipping The Most Important Meme Ever? | Junkee. Il “gender-flipping”, ovvero la rielaborazione di contenuti come video, fumetti, immagini, articoli di giornale scambiando i sessi delle persone rappresentate o descritte per mostrare il sessismo presente nella raffigurazione originale (perché si scrivono interi articoli sulla manicure di un premier donna e non si fa lo stesso con la cravatta o il taglio di capelli di un suo omologo uomo? Perché She-Hulk ha gambe lunghe, caviglie sottili, un seno generoso e un sedere perfetto, ed è rappresentata in modo fortemente sessualizzato, mentre Hulk è una montagna di muscoli, vene in rilievo e rabbia, tutto fuorché sexy?), è un modo immediato ed efficace di capovolgere la realtà e così facendo fornire una lente diversa attraverso cui osservarla. Le rappresentazioni “scambiate” appaiono assurde, fuori posto, paradossali, mentre quelle “normali” sono perfettamente accettabili.

Ora, questo non significa che tutte le rappresentazioni di personaggi femminili sexy siano necessariamente sessiste, né che i personaggi femminili forti debbano essere de-sessualizzati, si può benissimo essere forti e sexy. Ma c’è una differenza fra l’essere sexy e l’essere praticamente carne esposta, e in molti casi rovina la narrazione vedere, nel caso dei fumetti, vignette intere di donne raffigurate in pose anatomicamente impossibili solo per mostrare più seni e sederi possibili, così come rovina la narrazione fermarsi ad osservare quanto sia idiota una guerriera che indossa solo un bikini-armatura. E poi, perché mai una detective della Omicidi, che viene scelta da una lama stregata senziente per esserne la detentrice, deve essere raffigurata in questo modo?

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