Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 22)

Il sedicesimo e ultimo capitolo di Medioevo Maschio, che costituisce una sezione a sé stante del libro, è intitolato Orientamenti delle ricerche storiche in Francia. 1950-1980. Come suggerisce il titolo, si tratta di un capitolo che riflette sullo stato della disciplina. Dato che tratta dell’ultimo capitolo del libro, con questo post si chiude anche questa serie. Ringrazio i miei “venticinque lettori” – come Manzoni, sono un’ottimista – per avermi seguita sin qui. Dal prossimo post si parlerà di tutt’altro, promesso! 

L’autore, che scrive nel 1980, esordisce ripercorrendo il cammino della rivista Annales, una pubblicazione accademica dedicata a ripensare la storia come disciplina: “Contro ciò che sopravviveva delle tradizioni positivistiche, solidamente arroccate in istituzioni potenti – contro la storia-battaglia, contro una storia politica isolata dal resto, contro una storia disincarnata dalle idee. In primo luogo a favore della storia economica. E sempre di più per la storia sociale”. Annales era stata fondata da Lucien Febvre e Marc Bloch nel 1929 con l’obiettivo di dare uno spazio a “una storia largamente aperta sui fenomeni culturali, che si rifiuta di privilegiare […] quei fenomeni che rientrano nel dominio del materiale […] che si allontana dagli accidenti superficiali […] per sondare in profondità, insinuandosi perciò nei ritmi di lunghissima durata, avventurandosi là dove pare che non muti più nulla, tuffando lo sguardo verso le basi, verso gli strati più stabili, gli strati contadini”. Per Duby, l’obiettivo di Febvre e Bloch resta valido e resta da compiere: “la storia che merita di essere fatta resta, nella varietà delle sue molteplici componenti, la storia di questa o quella popolazione entro lo spazio che essa occupa”.

E la disciplina della storia, nel suo percorso di rinnovamento nei decenni successivi alla fine della seconda guerra mondiale, è progredita grazie alla “consapevolezza più chiara della relatività delle nostre conoscenze” nella comunità degli storici e grazie agli sforzi di codificare i metodi e le tecniche in un corpus di conoscenza facilmente accessibile. In particolare, Duby ricorda l’uscita, nel 1961, de L’Histoire et ses méthodes: “il mirabile monumento che la storia positivista aveva lasciato in eredità, [incaricato] di descrivere la precisa attrezzatura che serviva per raccogliere, conservare, criticare le testimonianze. Quel discorso del metodo storico fu prima di tutto l’elogio dell’erudizione, minuziosa, rigorosa, oggettiva”, ma conteneva in sé anche il riconoscimento del fatto che la storia «è una scienza sociale indissolubilmente legata alle altre scienze dell’uomo» (Charles Samaran). Il riconoscimento del fatto che la conoscenza non può essere totalmente oggettiva e lo sforzo per raggiungere la massima oggettività possibile devono andare insieme. «La storia è, a un tempo, oggettiva e soggettiva: è il passato, appreso nella sua autenticità, ma il passato visto dallo storico» (Henri Iréné Marrou).

Duby ribadisce: “Certamente non deve attenuarsi lo sforzo di «stabilire i fatti» con la più rigorosa precisione, ma sono caduti i paraocchi che impedivano di considerare lucidamente il carattere per forza sbilenco delle nostre sistemazioni, il fatto che non raggiungeremo mai se non più di una trascurabile porzione del passato […] e che la verità assoluta è fuori portata”. Inoltre, il lavoro dello storico non può e non deve essere volto alla fredda neutralità, se vuole avere ricchezza, profondità e significato: “Non si spiegherebbe la vivacità dei progressi che la storia fa sotto i nostri occhi senza chiamare in causa il senso sempre più vivo che per essere buoni storici bisogna tenere gli occhi aperti sul proprio tempo, che la storia neutra, quella che si scrive chiusi in biblioteca, è sempre sbiadita e dolciastra. Impegnarsi nel presente, prestare orecchio a tutte le sue voci – in una parola: vivere – questo esige in particolare che ci si tenga informati di ciò che si scopre e si trasforma nel campo delle scienze umane vicine. La storia s’indebolirebbe se restasse isolata”. La storia e le altre scienze sociali dovrebbero impegnarsi in una “solidarietà competitiva”e sforzarsi di abbattere le barriere tra le discipline. Nel caso della formazione di Duby stesso e degli storici francesi della sua generazione, ad esempio, un ruolo chiave è stato svolto dalla geografia, la cui influenza “portò gli storici a dare più volentieri per cornice alle loro indagini le monografie regionali. Hanno imparato a circoscrivere debitamente un territorio; a considerare il complesso degli uomini che lo popolano nel loro rapporto con questo ambiente, ossia con la natura lungamente modellata dalla storia; a mettere in relazione le forze molteplici intervenute per dare a questa popolazione le sue forme e per far sì che queste si evolvessero”.

Più di recente altre sfide sono state lanciate agli storici. Sono venute soprattutto dalla linguistica e dall’antropologia […]. I lavori dei linguisti sfociarono nello strutturalismo […]. Invitando a trascurare il mutevole per ciò che è immobile, lo strutturalismo negava la storia. In ogni caso, tendeva a considerarla marginale. Fu per gli storici una specie di colpo di frusta. […] Incoraggiò ad analizzare con maggiore assennatezza ciò che noi altri storici già chiamavamo «strutture». Portò certi di noi a non limitare più le osservazioni a fasi relativamente corte, a percorrere audacemente dei lunghissimi periodi, spostando dei concetti da un’estremità all’altra, in modo da distinguere ciò che è stabile da ciò che si muove. L’esempio della linguistica rafforzò la tendenza a esaminare con la massima attenzione la scorza delle testimonianze”. 

Contributi fondamentali all’evoluzione della storia come disciplina vennero da due non-storici: Michel Foucault, filosofo e sociologo, e Claude Lévi-Strauss, antropologo. “L’antropologia progrediva di pari passo con la linguistica. Come questa, prendeva soprattutto per oggetti dei sistemi, costruiva volentieri dei modelli e si sforzava di dimostrare la stabilità delle loro articolazioni”. Ma solo con Lévi-Strauss si giunse alla consapevolezza che «ogni buon libro di storia è impregnato di etnologia», anche grazie al fatto che in quel momento storico “la liberazione delle colonie obbligava una buona parte degli etnologi a ripiegare sulla «metropoli». Scelsero come loro terreno le campagne di Francia, poi, ben presto le sue città. Si assisté allo sviluppo di un’«etnologia francese» che si appropriò la funzione pioneristica assoluta a lungo dalla geografia urbana”. Questo portò anche a un’innovazione metodologica. “Gli strumenti della critica storica, effettivamente, furono costruiti per applicarsi a discorsi coerenti che evocano i movimenti più vivaci della durata. Per apprendere debitamente ciò che procede lentamente e percepire l’inespresso abbiamo bisogno quindi d’impiegare altri materiali e di trattare diversamente quelli che ci sono familiari”.

Duby nota: “i testi rimangono la nostra principale fonte d’informazione. La storia continua a costruire la parte più importante del suo discorso partendo da altri discorsi. Tuttavia nel modo di manipolare questi documenti, di selezionarli e di sottoporli alle nostre interrogazioni, scorgo due mutamenti recenti che sono orientati in senso inverso. Nella misura stessa in cui la storia s’interessa alle forme strutturali, […] nella misura in cui porta il suo sguardo verso gli strati profondi del corpo sociale, verso quella gente che parla poco e le cui parole si sono in massima parte perdute, nella misura in cui il quotidiano, il banale, ciò di cui nessuno pensa a serbare il ricordo le sembra più degno d’attenzione dei fatti sensazionali, deve mettersi in cerca di una molteplicità d’indizi piccolissimi”. Questo tipo di ricerca porta a elaborare modelli matematici, perché i dati raccolti sono numerici e hanno senso solo come accumulazione di fatti minuti, da sommare fra loro per rappresentare un fenomeno. Questo tipo di ricerca, inoltre, deriva soprattutto dal tipo di fonti disponibili agli storici dell’età moderna, dei secoli XVI, XVII e XVIII: “Si era cominciato col misurare le fluttuazioni del valore delle cose, del corso delle monete, del traffico mercantile. Rapidamente, applicando questi procedimenti alle menzioni dei battesimi, dei matrimoni, delle sepolture che si trovano ammucchiate nei registri parrocchiali, si giunse allo studio del movimento della popolazione. La storia demografica fu così la grande trionfatrice”.

Al contempo, si sviluppa anche una tendenza complementare, “a tornare […] a ciò che vi è di narrativo nelle fonti scritte, per l’abbondanza e la ricchezza di ciò che i racconti offrono. Una tale tendenza invita […] a trarre dal complesso il discorso più ricco per il suo valore espressivo, per la densità del suo contenuto. Estrarre il monumentale dal materiale indifferenziato. […] Gli storici non hanno inventato questi nuovi procedimenti di lettura. Li hanno presi a prestito da altre scienze umane, dalla psicologia sociale, dall’etnologia, dalla linguistica […]. Il linguaggio è trattato ormai come un materiale. Ma si tratta non tanto di contare i suoi elementi quanto di smontare le sue strutture e di metterle a confronto. […] E l’apporto specifico della storia è qui, nel cercare di discernere come questi complessi si modificano nella durata”. A questo processo contribuisce con forza lo sviluppo dell’archeologia, che ha trovato un clima culturale favorevole nella “nostalgia del «mondo che abbiamo perduto», che immaginiamo pacifico, ordinato, il mondo rassicurante della campagna. Ma il successo dell’archeologia dipende soprattutto dal fatto che essa […] ha smesso di preoccuparsi solo dell’eccezionale. Alla preoccupazione di salvare dei capolavori si è aggiunta quella di portare alla luce, di raschiare, di inventariare con cura tutte le tracce […] della vita di tutti i giorni, il progetto di ricostituire […] la «cultura materiale»”.  Ad avvantaggiarsi degli apporti di un’archeologia preoccupata degli aspetti quotidiani della vita è stata fin qui soprattutto la storia medievale. Ma da ogni parte si fa viva la curiosità per gli strumenti, per i costumi, per gli emblemi, per tutte le rappresentazioni figurate che gli uomini del passato hanno offerto della loro esistenza concreta e dei loro sogni. […] Ancora abbondanti, ma minacciate, e ci rendiamo conto di quanto sono fragili. Ci si mette a farne l’inventario, si raccolgono, si restaurano”.

Ciò che vi è di ringiovanito nella concezione della storia, nella maniera di scegliere le fonti d’informazione e di servirsene, è indissolubilmente legato al nuovo tipo di domande che lo storico si pone”. Dai tempi della fondazione di Annales, nel 1929, la storia economica che la rivista ha contribuito a porre in primo piano è stata sostituita, come prospettiva dominante, dalla storia sociale e poi dalla storia delle civiltà e dalla storia della cultura, intesa come storia “di quei fattori che non rientrano nell’ambito materiale”. “Del riflusso della spiegazione preminente in base all’economia gli storici dell’Antichità e quelli dell’alto Medioevo furono i principali responsabili: in effetti l’informazione documentaria su queste epoche è poverissima di dati suscettibili di uno sfruttamento statistico. […] D’altra parte, bastava che aprissero gli occhi per convincersi che, in quel passato lontano, il danaro teneva un posto molto meno importante nelle relazioni umane, che lo spirito di profitto influiva sui comportamenti meno dei costumi e delle credenze. […] Gli storici del feudalesimo furono così costretti ad attribuire alla gratuità un posto che non sospettavano così largo. Scoprirono che rischiavano di non capir nulla nel movimento dei beni se non riconoscevano che talvolta il gusto di distruggere allegramente le ricchezze ha il sopravvento su quello di produrle, che il valore dell’ozio, nella maggior parte delle società, supera di gran lunga quello del lavoro, che la liberalità, anzi lo spreco, sta spesso al sommo della scala delle virtù. Ammettere negli scambi il predominio del dono e del ricambio sulla compravendita, e quello della funzione simbolica dello strumento monetario sfocia in una rappresentazione della società feudale affetto nuova e molto più esatta”. 

Riflettere sugli scambi non di mercato porta a riflettere sulle strutture di parentela, il luogo sociale in cui la maggior parte di questi scambi avveniva sulla base di obbligazioni di solidarietà reciproche. E guardare ai rapporti sociali che si stabilivano fra i parenti porta a guardare “con occhi diversi i fatti politici, religiosi, economici”. “Quando […] i medievalisti affinano il concetto di un tipo di produzione familiare, quando cercano di capire come si ripartivano i compiti, i profitti, l’autorità all’interno di quella essenziale cellula sociale che è la parentela, che disponeva delle donne e decideva di darle in spose, quando tentano di misurare ciò che anche i morti consumavano, sollevano un poco il velo”. La storia della famiglia si avvicina alla sociologia della famiglia, smette di essere solo una storia demografica della famiglia per interessarsi “ai sogni che regolano i comportamenti, ai codici, ai divieti, alle loro violazioni, alle speranze in cui ci si culla, ai rituali”.

Il fatto di prendere in considerazione l’importanza dei miti, dei riti, dell’immaginario nell’evoluzione delle società umane fu senza dubbio facilitato dal progressivo scadimento del concetto di causalità”, aggiunge Duby. “L’evoluzione di una formazione sociale è determinata da innumerevoli fattori. Agiscono tutti insieme e subiscono a loro volta l’azione di quelli che li circondano. […] Rassegnati a non poter raggiungere che verità molto parziali e relative e costretti da questa stessa convinzione a parlar sempre con riserva, gli storici si persuadono dell’indissociabile globalità delle influenze. […] Il loro sforzo si volge a penetrare le sottigliezze di un giuoco di correlazioni, d’«interconnessioni»; vorrebbero stabilire «relazioni intelligibili» tra diversi rami contemporanei dell’attività umana; la lor speranza è di ricostruire delle «unità coerenti, significative» (Marrou). E così ci si avvicina a un’ulteriore prospettiva: la storia delle mentalità. “Non c’è oggi nessuno storico che non ammetta la necessità, per chi vuol capire un fatto storico […] di immergersi in quel magma disordinato e tuttavia coerente di idee accettate, di ordini, di figure apparentemente vaghe ma le cui ossature sono tuttavia abbastanza solide da costringere le parole ad associarsi in questo o quel modo, che insegnano a comportarsi in certi modi e su cui si trova esposta la totalità di una visione del mondo. «Prigioni a lunga scadenza» certamente, le mentalità non sono tuttavia immobili: spetta alla storia, in pieno sviluppo, dell’educazione […] di aiutare a scoprire precisamente ciò che le trasforma”. Da questa prospettiva discendono la storia dei sistemi di valori e quella delle ideologie, basate sulla ricerca delle espressioni simboliche prodotte dagli esseri umani e condensate nei prodotti culturali (testi, affreschi, cattedrali, vasi, abiti, gioielli…). Questa storia “invita a scoprire a quali interessi siano servite le formazioni ideologiche, quindi gli ambienti a cui danno sicurezza e di cui giustificano le azioni, i mediatori che le diffondono, gli stratagemmi che servono a imporle e le resistenze che suscitano”.

Studiare le ideologie insegna che in ogni società in qualche misura complessa esistono parecchi sistemi ideologici e che un conflitto permanente li contrappone. Ogni complesso culturale è eterogeneo. Gli storici […] giudicano di dover studiare nel passato i diversi «livelli di cultura». Questa metafora […] rischia d’imporre l’immagine di strati sovrapposti; essa spinge a far coincidere questi strati con la stratificazione economica delle società”. Ma, nonostante questo rischio, è importante incamminarsi in questa strada per contrastare “l’esorbitante potere che il monopolio delle conoscenze nobili, della familiarità con lo scritto e con tutte le forme d’espressione capaci di sopravvivere attraverso le età, conferisce a chi dà vita o diffusione all’ideologia dominante”.  Le tracce più visibili delle formazioni ideologiche che sono state sconfitte da altre ideologie […], che ne sono state respinte un po’ alla volta nei piani meno accessibili dell’edificio culturale, risalgono al momento in cui le ideologie sconfitte furono oggetto di repressione. È il fuoco della polemica che le illumina; si conoscono per i proclami che le denunciano, per l’apologia dei loro detrattori, per le motivazioni dei giudizi che le condannano. Le vediamo con gli occhi dei loro oppressori. Messe in ridicolo, sfigurate. Nel frattempo, per scoprirne l’esistenza, conviene interpretare il silenzio dei testi. […] quando si mette a osservare delle ideologie, lo storico deve arrovesciare l’oggetto dei suoi sforzi di oggettività. La storia positivista si dedicava a stabilire la veridicità dei fatti. Ora questi, secondo le circostanze, importano meno della maniera in cui se ne è parlato […]. Quando la testimonianza è messa alla prova, non si tratta di separare il vero dal falso a proposito di ciò che pretende far credere. Si prova da se stessa, per ciò che rivela della personalità del testimone, per ciò che questi nasconde o dimentica non meno che per ciò che afferma e per il modo che ha di affermarlo”.

Un simile rigore nel trattamento dell’informazione importa specialmente quando s’interrogano i testi che rivelano certi aspetti della cultura popolare. Le espressioni di questa cultura, in effetti, fino a tempi vicinissimi a noi, sono o degli oggetti, in massima parte molto deteriorabili, o delle parole, che volano via. Molto di rado ascoltiamo il popolo. Tutto ciò che ci è detto di esso proviene da intermediari. Questi hanno trascritto ciò che hanno sentito dire”. Questi intermediari contribuirono “a diffondere dall’alto in basso le conoscenze, gli usi, le mode che un mimetismo molto comunemente condiviso fa diffondere da sé di grado in grado, verso gli strati più bassi della società; come contropartita trasportarono verso le élites quegli ingenui ornamenti che fanno l’incanto del distinto populismo della gente bene. In questa seconda funzione informano: dobbiamo tutto alle relazioni che hanno steso, alle collezioni che hanno costituito. Ora, la pratica dell’etnologia ci mette in guardia: la trasmissione non si opera senza che il messaggio venga poco o molto snaturato. Il mediatore non è mai imparziale. La sua cultura influenza ciò che riporta, e l’impronta è tanto più deformante quanto più il testimone è dotto o crede di esserlo, e s’impiccia di offrire una sua interpretazione, nella grande libertà che gli viene dal senso di dominare dall’alto della sua scienza i fragili oggetti che raccoglie”.

Tutto ciò che si può raccogliere delle arti e tradizioni popolari risale allo stesso secolo XIX, non viene dai villaggi ma dalle borgate, molte di queste vestigia sono manipolate ed è pericoloso supporre che possano validamente informarci su ciò che si credeva e si sentiva nelle campagne cento, trecento, o anche novecento anni fa. Significa far torto al popolo e trattarlo da essere privo di nerbo figurarsi immobile la sua cultura. Essa è viva, dura, anche, e la durata la trasforma”. Nell’ambito dell’evoluzione della disciplina storica in Francia si situa anche un nuovo rapporto con l’evento storico: “la tendenza attuale a osservarlo più da vicino, per stabilire come s’inserisce nelle masse più stabili che fungono da supporto, che provocano il suo zampillare e su cui determina dei riflessi. […] Non è per se stesso, in effetti, che l’evento è diviso in pezzi, disarticolato. È per ciò che rivela, per il sommovimento di cui è causa e che senza di esso passerebbe inosservato. Il contraccolpo c’interessa più dello stesso colpo: quel mulinello che fa emergere dal profondo cose che di solito sfuggono all’occhio dello storico. In effetti gli eventi scatenano un’effervescenza di discorsi che danno conto di ciò che non è abituale, ma nel flusso delle parole ce ne sono alcune […] che rivelano delle strutture latenti”. Lo stesso vale anche per l’individuo: “il grand’uomo, o l’uomo medio, di cui il caso fa sì che abbia molto parlato di sé, o che si sia parlato molto di lui, è alla stessa maniera dell’avvenimento, rivelatore attraverso tutte le dichiarazioni, le descrizioni, le illustrazioni di cui è occasione accidentale, attraverso le onde che i suoi gesti o le sue parole mettono in moto attorno a lui”.

Con questa panoramica sullo stato della storia come disciplina, Duby conclude il suo libro, fiducioso nelle possibilità aperte da queste prospettive di rivelare aspetti inediti delle società del passato, di collegare temi precedentemente messi a fuoco in modo separato, di estendere la conoscenza e la sua oggettività proprio grazie alla consapevolezza del fatto che l’indagine storica, come ogni forma di ricerca nelle scienze sociali, parte da un punto di vista.

Grazie per avermi seguita fin qui. Spero che sia stato un viaggio interessante: siamo partiti dalla condizione della donna in relazione all’amore, al matrimonio, alle forme di controllo sociale che si giocavano attraverso il suo corpo, per poi arrivare a una storia culturale attraverso le strutture sociali ed economiche (la parentela, l’accumulazione della ricchezza, il potere statale e il potere feudale). Abbiamo concluso con le riflessioni di Duby in merito al mestiere dello storico: poche domande sono importanti tanto quanto “come sappiamo quello che sappiamo?”. Non finirò mai di dirlo: è il metodo che FA la scienza, che ci può dire se un’affermazione che pretende di dire qualcosa di vero ha le carte in regola per essere considerata per quello che dice. Prima il metodo, poi i contenuti. E Duby ha dedicato capitoli interi a riflettere sullo stato della Storia come disciplina, della sua capacità di dirci qualcosa di vero pur con tutte le limitazioni dovute alle fonti, ai punti di vista, al fatto che chi scriveva nel passato scriveva a sua volta con un punto di vista e degli obiettivi, consapevoli o meno. Credo che tutto questo viaggio ci possa far capire che la storia non è come un manuale scolastico, e sappiamo molto meno del passato di quello che la scuola ci rappresenta.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 16)

Siamo arrivati – e vi ringrazio di aver sopportato questa lunga serie di post monotematici – al dodicesimo capitolo di Medioevo Maschio, che, sulla scia dei precedenti della terza parte, si allontana dalle tematiche relative alle strutture di parentela, al matrimonio e alla condizione femminile per dedicarsi in modo più ampio alla storia della cultura. Il titolo infatti è La «Rinascita» del secolo XII. Ascolto e patronato. Il merito principale di questi capitoli è fornirci una prospettiva sul lavoro dello storico, ed è per questo che sto riportando con cura le osservazioni metodologiche di Duby. Capire come uno storico – o uno scienziato in generale – è arrivato a una conclusione è più importante della conclusione stessa, perché ci permette di giudicare da soli il valore di quella conclusione. Anche questo capitolo sarà diviso in tre parti, in modo da non dover sacrificare lo sviluppo dell’argomentazione, ma poterla riproporre intatta. 

Uno dei principali problemi che si pongono oggi alle scienze dell’uomo è quello dei rapporti tra i fenomeni culturali e il movimento d’insieme delle strutture economiche e sociali, o […] fra le infrastrutture materiali e le sovrastrutture, cioè, nel caso presente, la produzione e la recezione di oggetti culturali considerati, dai contemporanei o da noi, come l’espressione di una «Rinascita»”, esordisce Duby. È un problema perché “non esiste una base teorica su cui costruire la problematica preliminare della ricerca; il lavoro è considerevolmente ostacolato dal fatto che oggi le varie discipline sono distribuite in compartimenti stagni, dalle frontiere che nelle università e negli istituti di ricerca tengono ancora spiacevolmente gli storici dell’economia e della società separati dagli storici del pensiero, della letteratura e dell’arte; […] nel mondo attuale si potrebbero contare sulle dita di una sola mano i luoghi dove la ricerca può essere condotta in un regime di indiscutibile interdisciplinarità”. Così, per tentare di mettere sul piatto il problema, Duby lancia delle proposte di indagine su questo tema.

Il processo di sviluppo che […] chiamiamo la «Rinascita» del secolo XII è evidentemente inseparabile dal lungo movimento di progresso materiale di cui l’Europa occidentale fu allora il luogo. […] Notiamo che è meno malagevole fissare cronologicamente le manifestazioni dello sviluppo culturale. Le fonti di cui disponiamo sono infatti per loro natura più adatte a gettar luce su questo genere di fatti, mentre […] non permettono di seguire da vicino l’evoluzione economica e sociale”. Cosa avvenne nel dodicesimo secolo? In primo luogo, “la diffusione dello strumento monetario: i primi segni di tale diffusione compaiono verso il 1080 nei documenti concernenti le campagne del Mâconnais; cento anni più tardi il danaro è dappertutto […] e nessuno […] può dispensarsi dal farne uso quotidiano”; poi, “l’estensione della superficie coltivabile” e “lo sviluppo demografico […] che raggiunge la maggiore intensità nell’ultimo quarto del secolo XII”. Veniamo ora alle cause. “Gli organi della fiscalità signorile istituiti in Francia intorno all’anno mille, si sono perfezionati durante gli ultimi due decenni del secolo XI; durante tutto il secolo XII funzionano alla perfezione. Per corrispondere alle esigenze dei padroni del loro corpo, della terra che coltivano e di ogni potere su di loro, le famiglie contadine devono produrre sempre di più; non risulta che il loro livello di vita si elevi in modo apprezzabile prima degli anni ’80 di questo secolo. Effettivamente, il sistema dei benefici feudali e delle tasse trasferisce nelle mani del signore la maggior parte del sovrappiù di risorse determinato dall’ampliamento dell’area agricola, dall’aumento dei rendimenti e dal moltiplicarsi del numero dei lavoratori”. L’aristocrazia si rafforza anche “riducendo sensibilmente le donazioni di terre e di diritti alle chiese; soprattutto limitando le nascite, impedendo ai tronchi familiari di ramificarsi e, per questa via, di spezzettare le eredità. L’esclusione delle figlie maritate e dotate dalla divisione successoria, il mantenimento di tutti i figli maschi, eccetto uno, il maggiore, nel celibato, assicurò […] la stabilità del numero dei lignaggi nobili, e quindi del loro patrimonio, mentre la crescita economica e i perfezionamenti della fiscalità signorile ne elevavano senza posa gl’introiti”.

L’aumentata ricchezza dell’aristocrazia portò ad un aumento dei consumi, che a sua volta si tradusse in uno sviluppo dell’artigianato specializzato nei prodotti “di lusso” e del commercio, e questo favorì lo sviluppo urbano “a tal punto che negli ultimi due decenni del secolo […] si assiste al trasferimento dei poli di sviluppo nelle città. […] Tutto ciò serve di sostegno a due gruppi sociali, all’élite della borghesia mercantile e al corpo dei servitori delle grandi signorie. Questa gente si arricchì. Certuni diventarono più facoltosi di molti nobili. Ma il loro ideale rimase d’integrarsi alla nobiltà rurale, di essere ammessi a farne parte, di condividerne lo stile di vita e la cultura”. Abbiamo già visto, nei capitoli precedenti, sia le trasformazioni riassunte qui sopra, sia uno dei suoi effetti: “l’emergere di un sistema ideologico proprio dell’aristocrazia laica”, centrato sulla cavalleria, sui rituali dell’amor cortese, sul servizio dei «baccellieri» verso il signore. Duby richiama l’attenzione su un fatto: “il risorgere nella letteratura profana del vecchio schema della società con tre funzioni, ma trasformata, dissacrata: all’«ordine» dei cavalieri veniva riconosciuta la preminenza, non solo sui «villani», ma anche sugli oratores. I […] monopoli culturali che fino ad allora erano stati nelle mani della Chiesa vengono messi in discussione. La società cavalleresca pretende di partecipare anch’essa all’alta cultura. Il suo sogno è di annettersi il «clero», inteso come il sapere delle scuole. Così tende a sfumare la distinzione di natura culturale che separava la parte ecclesiastica dalla parte laica dell’aristocrazia”.

In questo contesto si situa un altro fatto chiave, “suscitato direttamente dallo spettacolo di un mondo che lo sforzo degli uomini arriva a trasformare, di una valorizzazione sempre più spinta dell’ambiente naturale: è la presa di coscienza del progresso. Si comincia con l’avvertire il rafforzarsi di questo sentimento fra gli intellettuali più strettamente legati all’aristocrazia laica, fra i membri dei capitoli delle cattedrali […]. Questi uomini di scienza, questi uomini della cultura scritta e della riflessione intellettuale si danno alla celebrazione della natura. […] Si rappresentano sempre più chiaramente l’uomo – la cui struttura profonda è omologa a quella dell’universo creato – come un essere capace di agire su questo, come chiamato da Dio a cooperare con tutte le sue forze a quest’opera, concepita ormai in una continuità temporale che è la creazione. Qui […] nasce l’idea che la civiltà cresce come una pianta, che ogni generazione prende dalle mani della precedente il compito che deve portare più avanti, verso la sua compiuta realizzazione”.
Si tratta di un completo arrovesciamento della visione della storia umana. Questa non è più guardata con pessimismo, come un processo d’inevitabile corruzione. Si presenta, al contrario, come una conquista. […] Il suo cammino, ormai parallelo a quello della storia della salvezza, non sembra più condurre a immancabile decadenza, ma elevarsi […] verso una maggior perfezione”. Duby completa la sua argomentazione descrivendo il pessimismo precedente attraverso l’esempio dei monaci cistercensi, che partivano dalla convinzione che “ogni forma si degrada nella durata” e sostenevano la necessità di “tornare ai principi primitivi della vita benedettina”. “Fedeli allo spirito del contemptus mundi, espressione fondamentale di una ideologia che si era formata nel tempo di regressione e di stagnazione, scelsero di separarsi dai movimenti della vita, di fuggire nel deserto. Per loro il lavoro manuale, a cui scelsero di costringersi, restava un valore negativo, un atto d’umiliazione e di penitenza. Tuttavia questi uomini si affrettavano a mettere in uso tutto ciò che vi era di più moderno nelle innovazioni tecniche; si accanirono a rendere sempre più produttivi i terreni incolti su cui si erano stabiliti […] finendo col situare le loro proprietà agricole all’avanguardia del successo economico; soprattutto, collocando il mistero dell’incarnazione al centro della loro meditazione, proclamando […] che, nell’uomo, le tensioni dello spirito verso la perfezione non sono dissociabili da quelle del corpo, finirono con l’unirsi anche loro alla riabilitazione del carnale”.

Tutto quello che abbiamo descritto “modificò fondamentalmente il contenuto della parola renovatio. Un tempo, ogni rinascita si assegnava come punto d’arrivo di restaurare, di strappare all’inevitabile deterioramento per renderle al primitivo splendore opere giudicate mirabili perché erano l’eredità di un’età anteriore e per questo migliore: rinnovare significava esumare. Ormai ogni rinascita fu ritenuta generativa. Riprendeva in mano l’eredità, ma per sfruttarla […] i moderni si ritennero capaci, non solo di uguagliare gli antichi, ma di superarli”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 15)

Abbiamo dedicato tre puntate di questa serie di post al solo capitolo 11 del libro di Duby perché ritengo che meriti che l’argomentazione sia sviluppata in tutta la sua ricchezza, piuttosto che riassunta dovendo tagliare troppi pezzi. Sarebbe scarnificare quello che definisco uno dei suoi capitoli migliori. Qui, infatti, vediamo come nel Medioevo la cultura cristiana – e gli intellettuali cristiani – dovettero reagire al confronto con la cultura musulmana, che non potevano liquidare come “primitiva”. Abbiamo visto che tipo di contesto culturale era: intellettualmente vivace, ma non tanto aperto al cambiamento quanto potremmo pensare sentendo la definizione “intellettuali”.

In tutto questo, secondo Duby si verificano due sole “modificazioni notevoli”. La prima è “una presa di coscienza della relatività. Prima di tutto della relatività del tempo. Esso non è più […] concepito come un blocco omogeneo, in cui il passato e l’avvenire aderirebbero al presente, stabilendo con esso dei rapporti anagogici [l’anagogia è l’interpretazione spirituale della «lettera», tesa verso il superiore «intelletto» di realtà spirituali e divine, secondo il vocabolario Treccani, ndr]”. Corollario di questa nuova idea è “la scoperta progressiva dell’immensità, della diversità, della complessità della creazione, la nuova coscienza del fatto che l’universo è pieno di uomini che rifiutano d’intendere il messaggio del Cristo, [che] obbligano i più illuminati a pensare che la cristianità forse non è situata al centro del mondo, o per lo meno che essa ne occupa solo un settore limitato. E allo stesso modo devono ben riconoscere che il pensiero cristiano si trova ad essere incapace di assorbire il blocco coerente del sistema aristotelico o di scomporlo nelle sue parti”.

La seconda modificazione è nel fatto che “molti degli uomini di cui parliamo hanno accolto senza esitazione il gusto di una felicità terrestre, di quella felicità che, secondo Jean de Meun, era stata offerta all’uomo nel mattino della creazione, di una gioia di vivere che gli arretramenti della Natura e della Ragione davanti alle offensive dell’ipocrisia sono venuti a compromettere, ma di cui spetta ai filosofi di promuovere la restaurazione”.

Sono modifiche che Duby definisce “nettamente meno rilevanti” di quelle che avvengono in altre sfere, “nell’attività economica, della demografia, nel giuoco dei poteri. I sistemi di valori non sono immobili; la trasformazione delle strutture materiali, politiche e sociali ne tocca le basi e le fa evolvere, ma si tratta di un’evoluzione che si svolge senza fretta e senza scosse, perfino negli ambienti culturali d’avanguardia, la cui funzione specifica è di lavorare all’adattamento dei sistemi stessi”.

Lo storico francese a questo punto inserisce una riflessione sulla questione “della prevedibilità di tali mutamenti”. “Il compito dello storico è di proporre delle spiegazioni a cose fatte, ossia di mettere ordine nei fatti che si presentano alla sua osservazione, di stabilire delle relazioni fra essi, e d’introdurre così una logica nello svolgimento di un tempo lineare. Da questo medesimo tentativo è portato a mostrarsi in primo luogo più attento alle novità, scoprirle, […] per metterle in evidenza, dall’ampia corrente di abitudini e di routines […]; è portato, d’altro lato, quando vuol rendere conto di queste novità, a privilegiare la necessità in rapporto al caso. E questo più particolarmente quando le novità si collocano a livello non di evento ma di strutture”. Così, lo storico giunge a delineare una relazione “fra l’espansione della gioia di vivere, la scoperta della relatività e, d’altronde, lo slancio della prosperità cittadina, la caduta delle barriere nell’Occidente, l’ascensione di certi gruppi sociali, il lento logorio dei miraggi della Gerusalemme celeste e il perfezionarsi dello strumento sillogistico”. Tuttavia, lo storico deve guardarsi dal rischio di cadere in una concezione deterministica della Storia: “consapevolmente o no, si schiera a favore […] di tutte le concezioni che si basano su una concatenazione di cause determinanti la successione delle età dell’umanità, che […] si danno a costruire su una esperienza del passato un vettore di cui suppongono che l’orientamento debba prolungarsi nel futuro”.

“L’obiettivo principale che, secondo me, deve porsi la ricerca attuale di storia sociale è precisamente di chiarire la maniera in cui si articolano i movimenti discordi che animano l’evoluzione delle infrastrutture e quella delle sovrastrutture e in cui questi movimenti si ripercuotono l’uno sull’altro”. Duby descrive come “la dissociazione delle relazioni di dipendenza personale in seno alla signoria medievale si presenti senz’altro come conseguenza diretta dell’azione di tendenze a lunga durata, del perfezionamento delle tecniche di produzione agricola, della crescita della popolazione e della diffusione dello strumento monetario” e argomenta che all’epoca in cui avvenne nessuno era stato in grado di prevederla, e così il potere dei feudatari fu eroso e la corona si rafforzò. Lo storico confronta questa situazione, esito appunto di tendenze di lungo periodo, con altri fenomeni che ritiene più inaspettati: “chi, invece, avrebbe potuto predire il brusco avvento […] di un’estetica della luce, lo stabilirsi dei riti dell’amore cortese in contrappunto a un’evoluzione delle strutture della famiglia aristocratica e della morale coniugale proposta dalla Chiesa, oppure i destini dell’eresia valdese e le forme che rivestì la devozione francescana quando fu «addomesticata» dall’autorità pontificia?”.

Egli argomenta quindi che le uniche previsioni che forse ha senso fare sono quelle che riguardano “la probabile continuazione delle tendenze profonde che mettono in moto la storia dell’economia, quella della popolazione e delle tecniche, e forse quella della conoscenza scientifica; questo senza nascondersi che le ripercussioni di un movimento d’opinione, di una propaganda o delle decisioni del potere possono, in qualunque momento, deviarne sensibilmente il corso”. E tutte queste previsioni devono, come condizione necessaria ma non sufficiente, poggiare su un metodo storiografico il più possibile rigoroso. Nel caso della storia dei valori, argomento di questo capitolo, Duby scrive: “Se si ammette che il rivestimento ideologico […] è con assoluta evidenza modificato dal movimento delle infrastrutture, ma che tende a rispondere con lenti riflessi, la cosa importante sembra sia osservare in primo luogo nel presente le tendenze di maggior peso, tutto ciò che, sul piano dell’evoluzione demografica e della trasformazione dei rapporti economici è suscettibile di provocare gli adattamenti in questione, scuotendo i quadri del pensiero, stimolando o ostacolando le comunicazioni tra gruppi, favorendo i transferts, gli sradicamenti, gli scambi e le fusioni. Importa, in secondo luogo, scoprire i punti dove le resistenze della tradizione sembrano più fragili, mettere alla prova la rigidezza dei sistemi d’educazione, in seno alla famiglia, alla scuola, a tutti gli organismi d’iniziazione e d’apprendistato; misurare la loro capacità di accogliere gli apporti esteriori, e il potere d’assimilazione di una certa rappresentazione del mondo di fronte alle possibili irruzioni di elementi proiettati dalle culture esteriori”.

Le parole conclusive del capitolo sono splendide: “Lo storico infine ha il dovere d’insistere sull’importanza stessa della storia, come elemento particolarmente attivo fra quelli che compongono un’ideologia pratica. In larghissima misura, la visione che una società si forma del proprio destino, il senso che, a torto o a ragione, essa attribuisce alla propria storia intervengono come una delle armi più potenti delle forze di conservazione o di progresso, cioè come uno dei sostegni più decisivi di una volontà di salvaguardare o di distruggere un sistema di valori, come il freno o l’acceleratore del movimento che […] porta alla trasformazione delle rappresentazioni mentali e dei comportamenti”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 4)

Il quarto capitolo di “Medioevo Maschio” è dedicato all’amor cortese: Georges Duby si propone di indagare la relazione fra una visione dell’amore nata nella letteratura, nei poemi e nei romanzi dell’epoca, e “la vera organizzazione dei poteri e delle relazioni della società”. L’interrogativo iniziale è: “che tipo di rapporto può avere una letteratura […] di sogno, di evasione, di appagamento, coi comportamenti concreti?” a cui lo storico risponde a partire da questo punto: “Questa letteratura fu accettata, altrimenti non ce ne sarebbe pervenuto nulla (anche se lo stato della tradizione manoscritta ci porta a chiederci se l’accettazione fu tanto rapida). […] Per venire ascoltate, bisogna bene che queste opere avessero qualche rapporto con ciò che preoccupava le persone a cui erano dirette con la loro situazione reale. Inversamente non mancarono d’influire sui modi di comportamento di quelli che costituivano il loro pubblico. Ciò autorizza lo storico a mettere a confronto il contenuto di tali opere con ciò che può conoscere, attraverso altre testimonianze, delle strutture e dell’evoluzione della società feudale”.

L’autore inizia descrivendo le caratteristiche dell’amor cortese, a partire dal protagonista: “un uomo, un «giovane», nel duplice significato della parola […], di uomo senza moglie legittima, e […] di uomo effettivamente giovane, la cui educazione non è ancora arrivata a compimento. Quest’uomo assedia, nell’intento di conquistarla, una dama, ossia una donna maritata, quindi inaccessibile, […] protetta dai più stretti divieti posti da una società […] le cui basi sono delle eredità che si trasmettono per via maschile, e che, di conseguenza, considera l’adulterio della sposa come il peggiore dei sovvertimenti e minaccia terribili castighi al suo complice. Dunque, al cuore stesso dello schema, il pericolo”.
L’amor cortese ha in sé due facce: “da un lato, tutto il mordente della questione veniva dal pericolo affrontato […] d’altro lato, si trattava di una prova nel corso di un processo formativo, e più la prova era pericolosa più risultava efficace”. Duby sottolinea ulteriormente questo aspetto di sfida: “Come nel torneo […] l’uomo ben nato rischia nel giuoco la sua vita, mette il suo corpo alla ventura (non parlo dell’anima; l’oggetto di cui cerco di stabilire la collocazione fu creato allora per affermare l’indipendenza di una cultura, la cultura degli uomini di guerra, arrogante, educata alla decisione, nella gioia di vivere, contro la cultura dei preti). Come nel torneo, il giovane rischia la vita con l’intento di perfezionarsi, di accrescere il proprio valore, il suo pregio, ma anche di prendere, prender piacere, catturare l’avversario dopo aver spezzato le sue difese”.

Se nel torneo l’avversario è un combattente alla pari e il destino del duello è segnato solo dalle capacità individuali, nella “gara” fra il cavaliere e la dama, quest’ultima è destinata “per natura ad avere la peggio. Per natura. Per motivi fisici. Per le leggi naturali della sessualità. Infatti si tratta bene di questo e non riescono a dissimularlo i veli della sublimazione, tutti gl’immaginari transferts dal corpo al cuore. […] In effetti, gli esercizi ludici […] esaltavano quel valore che l’epoca collocava in cima alle virtù virili […], il trasporto sessuale, e perché il piacere maschile ne acquistasse in vivacità, invitava l’uomo a controllare il proprio desiderio”.
In questo gioco di seduzione, ci rammenta Duby, non è la donna a tenere le redini del desiderio del giovane e a scegliere quando concedersi a lui. “La donna è un’esca, analoga a quei mannequins contro cui il novello cavaliere si scagliava […]. La dama non era forse invitata ad agghindarsi, a celare e a svelare le sue attrattive, a rifiutarsi a lungo, a concedersi solo con parsimonia, un po’ alla volta, in modo che dal prolungarsi della tentazione e del rischio il giovane apprendesse la padronanza di sé, il dominio del suo corpo?”.

Il contesto in cui si sviluppa questa letteratura, che poi fu imitata nella realtà, è collegato alle “questioni sollevate a proposito delle relazioni fra uomo e donna dalle strategie matrimoniali adottate nella società aristocratica. […] Le severe restrizioni ai matrimoni dei figli maschi moltiplicavano […] il numero dei celibi, gelosi di quelli che avevano una sposa nel letto, frustrati. Non alludo alle frustrazioni sessuali […]. Mi riferisco all’assillante speranza di impadronirsi di una compagna legittima, per fondare la propria famiglia, per sistemarsi, e alle fantasticherie di aggressione e di ratto alimentate da quest’assillo. D’altro lato gli accordi nuziali si concludevano quasi sempre senza tenere il minimo conto dei sentimenti dei due promessi; la sera delle nozze, una bambina troppo giovane, appena pubere, era abbandonata a un giovane violento che non aveva mai visto. E c’era anche quella segregazione che, dai sette anni in poi, collocava maschi e femmine in due universi totalmente separati. Tutto si accordava dunque perché tra coniugi si stabilisse non una calda relazione paragonabile a ciò che per noi è l’amore coniugale, ma un freddo rapporto di disparità: nella migliore delle ipotesi, dilezione condiscendente da parte del marito e, nella migliore delle ipotesi, riverenza timorosa da parte della moglie”.

Un simile contesto era il terreno ideale per l’adulterio, e questo lo sapevano perfettamente anche i chierici che tentavano di stigmatizzarlo e negarlo. Non potendo riuscirci, cercarono almeno di codificarlo in una serie di regole. Duby nota: “Un tale codice era necessario per tenere a freno la brutalità, la violenza nel progresso verso la civiltà […]; ci si aspettava che, ritualizzando il desiderio, quel codice orientasse verso la regolarità, verso una specie di legittimità, i motivi d’insoddisfazione degli sposi, delle loro mogli, e soprattutto di quella inquietante massa di uomini turbolenti che gli usi familiari costringevano al celibato”. Una struttura sociale che imponeva ad almeno, se vogliamo azzardare un’ipotesi, quattro giovani su cinque di rimanere single – giovani allenati per tutta la vita all’uso delle armi e alla forza fisica –, poteva facilmente essere causa di rivolte, che avrebbero messo in crisi tutto l’ordine sociale, politico ed economico che si basava sull’eredità al primogenito.

Funzione regolatrice, volta ad imporre un ordine; il che mi porta a considerare un’altra categoria di problemi, relativi […] all’ordine pubblico, problemi […] politici che la codificazione dei rapporti tra uomini e donne poteva aiutare a risolvere”. Questa funzione va compresa a partire dal fatto che l’amor cortese è una forma di letteratura nata nelle corti, “sotto l’occhio del principe e per rispondere alle sue aspettative”: se l’adulterio celebrato in questa forma letteraria fosse stato vissuto come una minaccia dai mariti sovrani della corte, non ne avrebbero permesso la circolazione. Invece, in una fase storica in cui “il potere pubblico si sentiva di nuovo capace di dare la sua impronta ai rapporti sociali, il principe mecenate […] deve avere consapevolmente favorito l’istituzione di quelle liturgie profane […]. Infatti era un modo di rafforzare la presa del potere sovrano sulla categoria sociale che forse, in quel momento, era la più utile alla ricostituzione dello Stato, ma che era anche la meno docile: la cavalleria”.

Questo perché il codice dell’amor cortese da un lato “rialzava i valori cavallereschi, affermava [sul piano simbolico] la preminenza della cavalleria minata di fatto, insidiosamente, dall’insinuarsi nella buona società di elementi danarosi, dall’ascesa della borghesia. La fine amour, praticata nell’honestas, fu presentata come uno dei privilegi del ‘courtois’ [e] diventò così il criterio fondamentale di distinzione. Il parvenu, il negoziante arricchito negli affari, riusciva a farsi ammettere in quel mondo particolare, la corte […], mostrando la capacità di trasformarsi con uno sforzo di conversione analogo a quello che un uomo doveva compiere se voleva, salendo di un grado nella gerarchia dei meriti, introdursi in una comunità monastica; doveva fornire la prova che poteva giuocare debitamente quel giuoco. Tuttavia, all’interno del recinto, la società cortese era diversa. Contando su questa diversità, il principe intendeva tenerla più strettamente nelle sue mani, dominarla”.

Non è tutto: “In seno alla stessa cavalleria il rituale cooperava in un altro modo, complementare, a mantenere l’ordine: aiutava a dominare quanto vi era d’impetuoso, ad «addomesticare» la «gioventù». Il giuoco d’amore fu in primo luogo educazione alla misura. […] Invitando a reprimere gl’impulsi, era per se stesso, fattore di calma, di pacificazione. Ma questo giuoco […] invitava anche a una gara. Si trattava, superando dei concorrenti, di guadagnare […] la dama. E il […] capo della casa accettava di collocare la sua sposa al centro della competizione, in una situazione illusoria, ludica, di preminenza e di potere. La dama rifiutava i suoi favori a questo, li concedeva a quello. Fino a un certo punto: il codice proiettava la speranza di conquista come un miraggio ai limiti imprecisi di un orizzonte fittizio. […] La dama aveva così la funzione di stimolare l’ardore dei giovani, di valutare […] le virtù di ognuno; presiedeva alle rivalità permanenti. Coronava il migliore. Il migliore era quello che l’aveva servita meglio. L’amore cortese insegnava a servire, e servire era il dovere del buon vassallo. Di fatto furono gli obblighi propri del vassallaggio che si trovarono ad essere trasferiti nella gratuità del divertimento, ma che […] diventavano più pungenti, poiché l’oggetto del servizio era una donna, un essere naturalmente inferiore. L’apprendista, per acquistare maggiore padronanza di sé, si vedeva costretto ad umiliarsi […]. L’esercizio che gli si chiedeva era un esercizio di sottomissione; e anche di fedeltà, di oblio di sé”.

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 3)

Nel terzo capitolo di “Medioevo Maschio”, intitolato “La matrona e la malmaritata”, l’autore descrive la riforma dell’episcopato avvenuta nel Nord della Francia intorno al 1100, in cui viene portata avanti l’opera di irreggimentazione della società attraverso il matrimonio. È in questo contesto che “vietano il matrimonio agli ecclesiastici poiché l’astinenza sessuale può sembrar loro pegno di una superiorità che deve collocare i chierici al sommo della gerarchia delle condizioni terrene”, mentre per quanto riguarda i laici “affermano l’indissolubilità del legame matrimoniale; impongono l’esogamia in nome di una concezione smisurata dell’incesto; ripetono che solo la procreazione giustifica l’accoppiamento; sognano di togliere a questo qualunque piacere”.
Questo tentativo di regolamentazione religiosa della sessualità non nasce in contrapposizione ad un’assenza di regolamentazione, ma ad una regolamentazione laica volta a “facilitare la riproduzione dei rapporti sociali nella permanenza delle loro strutture”, che segue logiche diverse. Non bisogna mai dimenticare che il matrimonio era uno strumento di trasmissione di ricchezza e prestigio, e quindi uno strumento economico e politico. I nobili e i cavalieri, in quanto “capi di una casata, responsabile del destino di un lignaggio, intendono ripudiare liberamente le mogli, se non danno eredi maschi, [e] sposare le [proprie] cugine, se l’unione permette di ricostruire il patrimonio. Quando sono celibi, intendono praticare liberamente i riti erotici propri della «giovinezza»”.

Questa battaglia culturale per il controllo della sessualità viene combattuta anche attraverso la propaganda, di cui uno strumento importante sono i “racconti edificanti, biografie di eroi la cui condotta fu offerta come esempio da seguire ai fedeli e che, per questo, furono collocati fra i santi”, che Duby definisce “le armi meglio lustrate di una lotta ideologica”. Le vite dei santi e delle sante di nobile origine, ad esempio, vengono narrate “in un assoluto rispetto dell’ordine stabilito che presuppone la provvidenziale bontà dei ricchi, che riconosce naturali correlazioni fra la gerarchia dei valori temporali e quella dei valori spirituali”.
Duby illustra come esempio la vita della contessa Ida de Boulogne, esempio idealizzato di “una femminilità realizzata nel matrimonio”, la cui santità deriva dall’aver aderito impeccabilmente al modello della moglie e madre cristiana. “In primo luogo sottomessa al marito, che la sostenne, la guidò, la condusse verso il meglio; devota, ma «d’accordo col marito e seguendone la volontà»: come immaginare che una donna si elevi alla santità a dispetto dello sposo? Obbediente dunque, ma ugualmente discreta […] nel governo della casa, nel suo modo di trattare gli ospiti, mostrandosi coi nobili familiare, ma tuttavia «casta». Infatti è la castità che fa il buon matrimonio. Quindi, «secondo il precetto apostolico» Ida generò «unendosi all’uomo come se l’unione non fosse avvenuta». Infatti il suo principale merito fu di essere madre. Mise al mondo tre figli (delle figlie il testo non fa parola); […] Infatti la santità dell’amore coniugale si misura dalla gloria dei figli maschi che ne sono frutto”.
Genus, gignere, generositas [stirpe, generare, generosità, ndr]: queste parole segnano il ritmo della prima parte del racconto. Teniamo presente la loro connotazione carnale: esse insistono sul sangue, sul buon sangue, sulla razza. Ida – come tutte le ragazze che i riti matrimoniali introducevano nelle case nobili – ebbe come compito di forgiare «per la bontà di Dio» un anello in una genealogia. Partorì, nutrì dei maschi. Non è lodata perché ha nutrito spiritualmente i suoi figli, perché li ha preparati educandoli alle imprese che li illustrarono. È lodata per averli allattati, rifiutando che ricevessero il latte di un altro seno, perché non fossero «contaminati da cattivi costumi»”.
Come si conviene a una sposa cristiana, Ida «sparito il marito mortale si ritenne che si fosse unita al suo sposo immortale con una vita di castità e restando vedova». L’intera esistenza di questa donna è definita dal suo essere madre.

Ma santificare una donna nobile non era solo una questione di ideologia, ma anche di opportunità, nota Duby: “Proclamare così conforme al piano divino l’immagine della femminilità e del rapporto coniugale che all’inizio del secolo XII si rappresentavano tutti i capi delle famiglie nobili, non era forse il miglior mezzo di trarli a riconoscere in pari tempo, con discrezione, per incidens, senza insisterci, che il patto coniugale doveva essere stretto in conformità «degli usi della Chiesa cattolica» e che era desiderabile, da parte degli sposi, per lo meno l’apparenza della castità?”. E non solo: “Prendere come portavoce dell’ideologia ecclesiastica delle figure femminili presentava un doppio vantaggio. Significava stabilire un legame con quella metà della massa dei fedeli di cui la Chiesa, prima d’allora, non si era curata abbastanza e di cui ora si misurava meglio il peso. Significava soprattutto portare sulla scena dei personaggi naturalmente passivi su cui potevano essere fortemente impressi i princìpi di una sottomissione che ci si aspettava da tutti i laici”.

 

Medioevo Maschio, di Georges Duby (parte 2)

Il secondo capitolo del libro di Duby è intitolato “Che si sa dell’amore in Francia nel secolo XII?”, ed è un interrogativo interessante perché poco si riflette sul fatto che i sentimenti vengono elaborati ed espressi in modi culturalmente definiti, e in quanto tali soggetti a cambiamenti nel corso del tempo e fra una cultura e l’altra. La concezione che abbiamo dell’amore oggi non è universale né naturale, e questo già si intravedeva nel post precedente parlando della sessualità, di come l’idea che la condivisione del piacere sessuale e la scoperta reciproca non fossero parte di una relazione: non erano nemmeno idee presenti nel contesto culturale del Medioevo europeo.
Duby apre il suo capitolo con questa riflessione: “se nella evoluzione della cultura europea c’è […] una svolta decisiva circa l’idea che gli uomini si sono fatti del sentimento che chiamiamo amore, noi storici possiamo scorgerla in primo luogo negli scritti dei pensatori della Chiesa […] che in effetti si allontanarono rapidamente da una concezione egocentrica dell’amore […] per rappresentarselo […] come uno slancio volontario fuori di sé, dimentico di sé, uno slancio disinteressato che porta progressivamente, attraverso una graduale purificazione, fino alla fusione nell’altro”.  Il problema di ricerca dell’autore, però, è quello “della condizione femminile nella società che chiamano feudale”, perciò, egli scrive, “l’amore di cui parlerò è quello di cui la donna è l’oggetto, che lei stessa prova, e nel suo luogo legittimo, nella cellula base dell’organizzazione sociale, cioè nel quadro coniugale. Mi chiederò precisamente: cosa sappiamo dell’amore tra coniugi in Francia, nel XII secolo?”.

Duby osserva che le fonti laiche dell’epoca sono principalmente “letteratura genealogica, dinastica”, e quindi “si attengono tutte a ciò che la convenienza imponeva allora di esprimere, restano in superficie, mostrano solo la facciata, gli atteggiamenti ostentati”. Tuttavia, “Quando il discorso si fa aggressivo, diretto contro i poteri in competizione, il marito che bisogna screditare è chiamato in primo luogo tradito, e qui grandi risate; d’altra parte, nel latino di questi testi […] è detto uxorius, cioè asservito alla moglie, privo di virilità, scaduto dal suo necessario predominio; un tale scadimento è denunciato come effetto della puerilitas, dell’immaturità. In effetti, l’uomo che prende moglie deve comportarsi da senior qualunque sia la sua età, e tenere a freno la moglie, sotto il suo stretto controllo”. Quando invece si tratta di elogiare qualcuno, la letteratura “insiste sulla perfetta dilectio, quel sentimento di condiscendenza che i padroni devono nutrire verso coloro che proteggono e che il marito prova per la moglie, sempre bella, sempre nobile, sverginata da lui; se resta vedovo, lo si mostra […] malato di dolore, inconsolabile. […] Forma una cortina, in questo genere di scritti, l’ideologia di cui è espressione e che […] su certi punti decisivi assume posizioni che coincidono con l’ideologia dei chierici”.
Duby prosegue notando che questo “accordo” “verte in primo luogo su questo postulato, affermato con ostinazione, che la donna è un essere debole: naturalmente perversa, deve di necessità essere sottoposta; è votata a servire l’uomo nel matrimonio e l’uomo ha il legittimo potere di servirsene. In secondo luogo, viene l’idea correlativa che il matrimonio costituisce la base dell’ordine sociale, che quest’ordine si fonda su un rapporto di disuguaglianza, su quello scambio di amore e di riverenza […] che il latino degli scolastici chiama caritas“.

Duby continua prendendo in considerazione gli ostacoli che si frappongono fra l’ideale e la realtà: “I peggiori riguardano le condizioni che presiedevano alla formazione delle coppie. In questo ambiente sociale, è evidente, tutti i matrimoni erano combinati” e le negoziazioni avvenivano fra gli uomini, anche se “dalla metà del secolo XII in poi, la Chiesa ha fatto ammettere nell’alta aristocrazia che il legame coniugale si stringe per mutuo consenso, e tutti i testi […] affermano nettamente un tale principio: colei che vien data in moglie da un uomo a un altro uomo ha da dir la sua”. Tuttavia, questo principio resta al più teorico, perché quando una ragazza dice “no”, “tali rivendicazioni di libertà o sono denunciate come colpevoli quando la ragazza rifiuta di sposare colui che si è scelto per lei affermando che ama un altro, quando parla proprio d’amore – e il cielo non tarda a punirla; oppure sono oggetto di lode quando […] le nozze sono rifiutate per conservare la castità”.

Parlando invece del matrimonio vero e proprio, lo storico francese lo descrive in questo modo: “Estrema precocità degli sponsalia, cerimonia con cui era concluso il patto tra le due famiglie, e quando la bimba era ancora troppo piccola per parlare, un semplice sorriso da parte sua sembrava segno sufficiente di accettazione. Ma ugualmente precoci anche le nozze. La morale ed il costume permettevano, dal dodicesimo anno in poi, di tirar fuori la bambina da quell’universo chiuso riservato nella casa alle donne […] per metterla nelle braccia di un vecchio barbogio che non aveva mai visto o di un adolescente appena maggiore di lei che, da quando era uscito, verso il settimo anno, dalle mani femminili, aveva vissuto solo per prepararsi alla lotta con l’esercizio del corpo e nella esaltazione della violenza virile”. La prima notte di nozze non era un evento privato, perché doveva servire a rivelare la verginità della sposa. Ma la sessualità, in un’epoca in cui marito e moglie erano due estranei che avevano vissuto esistenze omosociali fino al matrimonio, non era una questione semplice. Duby scrive: “dobbiamo considerare la camera degli sposi, quell’officina nel cuore della dimora aristocratica dove si forgiava il nuovo anello della catena dinastica […] come un campo di battaglia, come il terreno di un duello la cui asprezza era ben poco propizia al nascere di una relazione sentimentale fra gli sposi fondata sull’oblio di sé, sulla preoccupazione per l’altro, su quell’apertura di cuore su cui si fonda la caritas“.
Rispondendo ad una nobildonna che “si chiedeva quali sono i doveri di una donna maritata, fino a che punto deve piegarsi alle esigenze del marito, qual è esattamente l’ammontare […] del debitum, termine di una desolante aridità giuridica con cui il discorso moraleggiante definiva il fondamento dell’affectus coniugale”, l’abate Adamo di Perseigne afferma che Dio, per la legge del matrimonio “concede al marito (a quel modo in cui era concesso un possesso feudale, abbandonandone l’uso, ma conservando sul bene un potere superiore) il diritto che ha sul corpo della donna (il marito entra così in possesso di questo corpo, ne diventa il gestore, autorizzato a servirsene, a sfruttarlo, a farlo fruttificare)”, mentre l’anima resta possesso esclusivo di Dio. Tuttavia, “l’ingiustizia, la violazione del diritto, si verificherebbe se […], incapace di vincere le sue ripugnanze, la sposa si sottraesse al marito, gli rifiutasse il suo corpo, non assolvesse al suo debito”. E ovviamente, nota Duby, l’abate non “prende in considerazione la possibilità che la donna abbia delle esigenze, che anche lei – ed è tuttavia ciò che dice il diritto canonico – sia in possesso del corpo del marito, in diritto di reclamare ciò che le è dovuto”. “Ma ingiustizia sarebbe pure che essa abbandonasse al marito, insieme al corpo, l’anima”, perciò l’abate consigliava alla nobildonna di subire quello che a tutti gli effetti per noi sarebbe uno stupro coniugale “restando avvinta, spiritualmente” a Dio.

L’amore spirituale verso Dio da parte delle donne, secondo la Chiesa, era “autorizzato” ad essere ardente. Il desiderio poteva e doveva essere indirizzato in questa direzione, distolto dall’amore terreno, dalla sessualità, e sublimato nella fede. Il dovere delle donne non “non è di dividere il loro amore, ma di dividere se stesse. Dissociazione, sdoppiamento della persona: da un lato (dal lato terrestre, della carne, dell’elemento inferiore) obbedienza passiva; dall’altro, lo slancio verso l’alto, l’ardore, in breve, l’amore. Sdoppiamento nel matrimonio, ma solo della persona della donna. Vietato immaginare che l’uomo abbia, nell’ambito dei cieli, un’altra compagna, a cui resta […] spiritualmente fedele. L’uomo, lui, non ha che una sposa. Deve prenderla com’è, fredda nel pagare il debitum, e gli è vietato accenderne la passione”. Duby prosegue, più oltre: “anche la persona maschile si sdoppia, ma di un diverso sdoppiamento; il desiderio, lo slancio, l’amore che può esservi nell’uomo non si spande, come deve avvenire per l’amore femminile, nella sublimazione, nell’ambito spirituale. Anche lui si sottrae alla costrizione matrimoniale, ma senza abbandonare il mondo, la terra, la carne. Si volge al giuoco, ai liberi spazi della gratuità, della libertà ludica”. È nell’adulterio che si può ricercare il piacere, che si può esprimere il desiderio: “il matrimonio non è la sede di quello che allora si definiva amore. Perché è vietato al marito e alla moglie di slanciarsi l’uno verso l’altra con violento ardore”, perché per entrambi non c’è spazio per il desiderio in un legame che, sia per ragioni di morale e ideologia che per ragioni legate al fatto che i matrimoni erano combinati, escludeva ogni sentimento personale: “il sentimento che lega l’uomo e la donna all’interno e al di fuori della cellula coniugale non può essere lo stesso. Poiché sul matrimonio riposa interamente l’ordine sociale, poiché il matrimonio è un’istituzione, un sistema giuridico che lega, aliena, obbliga perché sia assicurata la riproduzione della società nelle sue strutture, e particolarmente nella stabilità dei poteri e delle fortune, non gli si addice la frivolezza, la passione, la fantasia, il piacere; quando comincia ad accogliere queste cose l’istituzione ha già perso in parte la sua funzione e tende a disgregarsi”.

Così, l’amore veniva “respinto” al di fuori della coppia coniugale, nel gioco dell’amor cortese, il quale tuttavia “aveva un’importanza fondamentale, parallela a quella del matrimonio, nella distribuzione dei poteri in seno alle grandi case principesche”. Scrive Duby: “In questo giuoco la donna è un’esca. Adempie a due funzioni. Da un lato, offerta fino a un certo punto da colui che la tiene in suo potere […], costituisce il premio di una gara […] fra i giovani della corte, stimolando fra di loro l’emulazione, incanalando il loro impeto aggressivo, disciplinandoli, «addomesticandoli». D’altro lato la donna ha la missione di educare questi giovani. La fine amour civilizza, costituisce un ingranaggio essenziale nel sistema pedagogico di cui la corte principesca è il luogo” ed ella “tanto meglio insegna quanto più stimola il desiderio. Bisogna dunque che si rifiuti e soprattutto che sia vietata. Deve essere una sposa, e meglio ancora la sposa del signore della casa, la sua signora. Per questo stesso fatto ella si trova in una posizione dominante; aspetta di essere servita, dispensa parsimoniosamente i suoi favori”. In questo gioco, “La gerarchia è necessaria. Il rapporto pedagogico, la confusione tra l’immagine della signora e quella del signore, la logica del sistema infine impongono all’amante una situazione di sottomissione. Ma mettono anche in luce che quest’amante è necessariamente uno juvenis. […] L’amore, la fine amour, questo gioco educativo, è riservato ai maschi celibi”.
L’aspettativa sociale era che, dopo il matrimonio, l’uomo rinunciasse al corteggiamento, al desiderio, ma naturalmente non era quello che avveniva.