Un addio, o forse un arrivederci – e qualche citazione

Cari lettori,
come potreste sapere, WordPress ha recentemente stabilito la migrazione permanente dal vecchio editor di testi a uno nuovo, molto meno intuitivo e molto più scomodo. Fra gli sviluppatori e la comunità dei blogger si sono levate proteste e sono stati elaborati degli strumenti volti a disattivare in modo permanente le nuove funzionalità, giusto per dirvi quanto sono state “apprezzate”. Tuttavia, questi strumenti operano tramite plugin, e l’accesso a questi plugin non è possibile con un piano gratuito. Non ho in questo momento soldi da spendere per fare l’upgrade a un piano a pagamento, e non intendo dare dei soldi a WordPress per potere ottenere l’annullamento di una modifica che WordPress ha imposto a discapito del volere dei suoi utenti. 

Io ho sempre scritto post molto lunghi, e con questo nuovo editor di testi ciò è diventato più difficile e macchinoso, e onestamente sono molto contrariata dal fatto di dover litigare con uno strumento per un’attività che svolgo nel mio tempo libero, che fra l’altro è sempre più ridotto ai minimi termini. A questo punto la soluzione credo che possa essere quella di chiudere il blog, almeno temporaneamente, almeno finché non avrò più tempo per respirare e compiere il processo di adattamento a questo nuovo editor. Intendo far rimanere accessibile tutto quello che ho scritto in questi otto anni di esistenza del blog, ma chiudere i commenti per segnalare il fatto che si tratta – da oggi in poi – di un blog non più attivo. 

Negli ultimi mesi l’attività di questo blog è stata pressoché inesistente e di questo vorrei scusarmi con tutti voi, chi mi segue e chi è capitato qui per caso. A tutti voi, vorrei lasciare come saluto una serie di citazioni che ho raccolto negli ultimi mesi e che rappresentano per me gemme di pensiero e ispirazione da conservare e rileggere di tanto in tanto. La raccolta di citazioni è un po’ un cliché da blog, ma è bello trovare qualcosa nelle parole di altri che ci aiuti ad andare avanti, e in questi tempi difficili e gravosi estendere l’orizzonte del nostro pensiero oltre l’oscurità è, credo, qualcosa da cui tutti potremmo trovare un briciolo di conforto. Ecco perciò un po’ di citazioni in ordine sparso.

  • Chi ha la fortuna di nascere benestante, secondo alcuni avrebbe il ‘dovere’ di vivere da conservatore, o da colonialista, da fascista. Se vive da progressista, se pratica solidarietà, se non è razzista, è un fottuto radical chic. E se è femmina è una troia” (Nicola Piovani).
    Questa citazione non è proprio una gioia, ma mi ricorda una frase di Max Pezzali: “Ti potranno dire che non può esistere/niente che non si tocca o si conta o si compra perché/chi è deserto non vuole che qualcosa fiorisca in te” (dalla canzone Ci sono anch’io, che fra l’altro è stata usata nella colonna sonora del film Disney Il pianeta del tesoro, uno dei miei preferiti). Non dobbiamo permettere a nessuno di portarci via la solidarietà, l’impegno civico, il desiderio di rendere il mondo un posto migliore. Non dobbiamo cedere alla retorica dell’egoismo e dell’indifferenza, perché quando usciremo da questa pandemia ci sarà ancora più lavoro da fare per ricostruire una società gravemente provata da problemi strutturali che in questi mesi sono solo peggiorati. Il mio ottimismo ha sempre preso la forma della voglia di lottare. 
  • Quella che pare una rinuncia alla leggerezza, è in realtà una liberazione: significa darsi la possibilità di essere la versione sempre migliore di sé stessi” (Marzia D’Amico).
    Un’altra citazione nello spirito della precedente: voler lottare e impegnarsi per rendere il mondo un posto migliore significa portare un peso, ma è anche qualcosa che apre un orizzonte all’interno del quale nei giorni migliori si può trovare una forza immensa. Che è quello che auguro a tutti voi, di trovare dentro di voi le risorse che vi facciano risplendere e vi guidino. 
  • Assorbi e butti fuori, assorbi e butti fuori, ti metti in gioco, ti guardi dentro, non ti piaci, ti vomiti addosso responsabilità che non hai, poi ti riguardi riinizi a piacerti e, più o meno, vai avanti così per tutta la vita e continui quel viaggio […]. Ora i miei piedi si muovono diversamente, hanno una direzione decisa, anche se non so dove mi porteranno, a volte si fermano e battono la pianta sul pavimento, come se fossero in attesa. In attesa poi di cosa non si saprà mai credo, ma l’attesa accompagna e crea aspettative che oh, prima o poi, qualcosa di bello tornerà eh” (Manuela, L’estate dei trentenni). 
    Questa citazione mi parla del desiderio di rinnovamento e dell’energia sopita dentro di noi, in attesa. Vi auguro di trovare un modo di indirizzare quell’energia, di renderla un’energia creativa che nutre e trasforma, che aiuta e sostiene, che ci porta avanti con il nostro percorso e ci aiuta ad affrontare la fatica. Trovare questa energia c’entra con il trovare noi stessi, un’impresa non facile ma necessaria. 
  • …e una mente aperta che ricordo a tutti, non essere una frattura del cranio ma semplicemente un modo per sopravvivere e per accogliere nuove idee e nuovi progetti” (Manuela, L’estate dei trentenni). 
    Siamo tutti schiacciati da una quotidianità che sembra divenuta l’unico orizzonte, ma l’apertura mentale ci aiuta a guardare oltre noi stessi e oltre il presente. 
  • Non so e non credo che il body shaming sulle donne finirà. So però che è essenziale non farsene spezzare. Per ogni ‘cesso’ e ‘scrofa’ che riceviamo, l’antidoto è ricordare la forza che quelle parole vorrebbero spegnere. La bellezza che sappiamo riconoscere in noi stesse è la fonte della libertà che vorrebbero negarci” (Michela Murgia). 
    Forse il vostro ostacolo non è il body shaming, ma tenete stretta la consapevolezza della vostra forza luminosa, delle vostre qualità. Non permettete a nessuno di tentare di spezzarvi, e quando succede, vi auguro di riuscire a trovare la forza di rialzarvi nella consapevolezza che il mondo non può essere lasciato agli stronzi. Mai.
  • Però, non abbiate paura del potere. All’inizio della mia carriera, non avrei mai detto che ne desideravo di più. Mi sembrava un sinonimo di compromesso, prevaricazione, arroganza. Una cosa poco pulita, non una legittima aspirazione. Ma il potere è un mezzo: significa decidere. Diventa sporco se lo usano persone corrotte. Resta maschile se solo gli uomini lo maneggiano. Non è né buono né cattivo: dipende cosa ne fai quando ce l’hai. Imparate a gestirlo: offre l’opportunità di migliorare le condizioni di tutti” (Lilli Gruber). 
    Un’altra citazione nel filone ‘il mondo non può essere lasciato agli stronzi’. Che è uno stato d’animo, di determinazione e consapevolezza del proprio valore, che di nuovo auguro a tutti.
  • Stop leaving the big dreams for the millionaires” (Kumiko Love). 
    Il potere resta concentrato nelle mani dei ricchi per tanti fattori strutturali, ma ciò è molto più facile se ci convinciamo di non avere alcun potere di cambiare le cose, di aspirare a una realtà più equa, più solidale. Il primo passo per rivendicare un cambiamento è credere che valga la pena lottare per un sogno.
  • La speranza è qualcosa che si impara a esercitare quando si è incoraggiati a farlo. Non nasce da sola e può anche esaurirsi, se non viene usata. Serve allora un ambiente politico, sociale e culturale dove le persone sono abituate a sperare. Perché è dalla speranza che discendono poi le diverse immagini di futuro, così come la spinta e la possibilità di negoziarle” (Arjun Appadurai). 
    Naturalmente, non credo che una sola persona abbia il potere di cambiare le cose: il cambiamento è un processo che deve coinvolgere le comunità, estendersi oltre l’individuo, essere preso per mano e nutrito per farlo crescere. La speranza deve tradursi in impegno per non appassire e morire. L’impegno deve essere visibile e condiviso per ispirare gli altri. Questo è ciò che possiamo fare da soli, ma il resto lo possiamo fare solo insieme. 

Spero che questa raccolta di citazioni, che è anche un viaggio nel mio stato d’animo degli ultimi mesi, possa essere qualcosa che porterete con voi, magari trascrivendo qualcuna di queste frasi sull’agenda o su un post-it da appendere in giro. Qualunque cosa succeda, vi auguro di avere la possibilità di riuscire a uscirne. Nel mentre, take care & stay safe

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 7)

Di nuovo, devo scusarmi con chi sta seguendo serie per la mancanza di aggiornamenti tempestivi: spero sempre di poter rimediare, ma la vita si mette di mezzo. Considerando quanti blog sono definitivamente morti per gli stessi motivi, spero di trovare comprensione. Per riassumere: questa è una serie di post, ormai arrivata alla settima puntata, che intende offrire una trattazione punto per punto del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. La sesta puntata ha riguardato la distinzione fra approccio semiotico e approccio discorsivo alla rappresentazione e come il contributo di Roland Barthes abbia svolto il ruolo di giunzione fra questi due approcci, il secondo dei quali è stato elaborato principalmente da Michel Foucault. Con l’aiuto di Laclau e Mouffe, abbiamo cercato di comprendere meglio il framework di Foucault: spero di esserci riuscita, perché si tratta di un pilastro importante del costruzionismo sociale e di uno sguardo sulla realtà che richiede una curva d’apprendimento inizialmente ripida e controintuiva, ma che è in grado di illuminare aspetti del funzionamento della società che non possono essere compresi altrimenti. In ogni caso, la sezione commenti è aperta a discussioni sia sugli aspetti più teorici che sulle possibili direzioni di riflessione che sorgono da questi argomenti, e io cercherò di rendere comprensibile quello che sto cercando di dire al meglio delle mie possibilità.

Eravamo rimasti a un’importante acquisizione della prospettiva costruzionista: “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di intelligibilità solo all’interno del discorso“. Abbiamo fatto l’esempio delle regole del calcio come costruzione discorsiva che rende una palla un pallone da calcio, e quindi regola le pratiche attorno a quella palla: ad esempio, il fatto che a tutti i giocatori fuorché il portiere sia proibito toccare la palla con le mani. Quello con cui noi esseri umani pensiamo quindi non è la realtà materiale degli oggetti, ma i significati e i discorsi che li rivestono e che sono per noi come l’acqua per i pesci, qualcosa in cui siamo immersi e senza cui non possiamo esistere. Noi pensiamo parole, e abbiamo visto cosa sono le parole – segni che hanno senso all’interno delle mappe concettuali costruite dalla nostra cultura. E, più in grande, noi pensiamo idee e discorsi che circolano nella società e che noi possiamo assorbire, rielaborare, criticare, ma che sono il paesaggio di pensiero entro cui noi ci collochiamo, e noi non possiamo esistere nel vuoto, perciò non possiamo pensare al di fuori di questo paesaggio, così come non possiamo pensare senza un linguaggio. Nel pensiero di Foucault, ci riassume Hall, “la conoscenza riguardo e le pratiche attorno a tutti questi argomenti […] non esisteva e non poteva esistere in modo significativo al di fuori di specifici discorsi, ovvero al di fuori dei modi in cui essi venivano rappresentati nel discorso, prodotti dalla conoscenza e regolati dalle pratiche discorsive e dalle tecniche disciplinari di una particolare società ed epoca”. L’espressione cruciale qui è “in modo significativo”: le cose esistono là fuori, ma quello che conta sono le condizioni che ci rendono possibile comprenderle, afferrarle, pensarle, le condizioni della loro intelligibilità.

Foucault era interessato anche al “modo in cui la conoscenza era messa in opera attraverso pratiche discorsive in specifici contesti istituzionali per regolare la condotta degli altri”, ovvero alla relazione fra conoscenza e potere, e al “modo in cui il potere operava all’interno di ciò che ha chiamato un apparato istituzionale e le sue tecnologie (tecniche)”. Prendiamo un esempio, quello dell’apparato istituzionale che punisce il crimine: esso si fonda su “discorsi, istituzioni, arrangiamenti architettonici, regolamenti, leggi, misure amministrative, affermazioni scientifiche, affermazioni filosofiche, moralità, filantropia, ecc. L’apparato è sempre inscritto in un gioco di potere, ma è anche sempre collegato a certe coordinate di conoscenza. Questo è ciò in cui l’apparato consiste, strategie di relazioni di forze che supportano e sono supportate da forme di conoscenza”, scriveva Foucault. Pensiamo a un pezzo di Discorso che ha plasmato, come ci insegnano a scuola, in modo forte la nostra concezione di qual è lo scopo del carcere e, quindi, come il carcere deve essere organizzato: la famosa opera Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria, pioniere della concezione rieducativa della pena che è tutt’ora inscritta nella nostra Costituzione (Art 27: “Le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Non è ammessa la pena di morte”). Questo è un Discorso sul crimine, ma non è l’unico possibile: sono sicura che avremo sentito tutti dei discorsi populisti su come i carcerati siano uno spreco di risorse dello Stato, discorsi deumanizzanti per cui queste persone sono feccia con merita nulla, discorsi a favore della pena di morte. A seconda del Discorso che lo Stato sceglie di seguire nei suoi principi e nelle sue leggi, l’organizzazione del sistema carcerario sarà molto diversa, e questo è un esempio molto visibile del legame fra conoscenza (chi è il criminale, perché si delinque, cosa bisogna fare per ridurre il crimine) e potere (come puniamo i criminali).

Il tassello successivo di questa relazione fra conoscenza e potere riguarda i corpi: Foucault ha orientato la sua attenzione sulle relazioni fra conoscenza, potere e corpo nella società moderna, convinto che la conoscenza sia inestricabilmente avvinta in relazioni di potere dal momento che essa viene applicata alla regolazione della condotta sociale nella pratica. Qui Hall sente il bisogno di fare una distinzione fra la posizione marxista sulla relazione fra conoscenza e potere e quella foucaultiana: “Marx ha sostenuto che, in ogni epoca, le idee riflettono la base economica della società, e quindi le ‘idee dominanti’ sono quelle della classe dominante che governa un’economia capitalista, e corrispondono ai suoi interessi dominanti. L’argomento principale di Foucault contro la teoria marxista classica dell’ideologia è che essa tendeva a ridurre tutte le relazioni fra potere e conoscenza a una questione di potere di classe e di interessi di classe. Foucault non negava l’esistenza delle classi, ma era fortemente contrario a questo elemento di riduzionismo economico o di classe […]. Il marxismo tendeva a porre in contrasto le ‘distorsioni’ della conoscenza borghese con le proprie pretese di ‘verità’ – la scienza marxista. Ma Foucault non credeva che alcuna forma di pensiero potesse reclamare uno status di verità assoluta di questo tipo, al di fuori del gioco del discorso. Tutte le forme di pensiero politico e sociale, secondo lui, erano inevitabilmente avvinte nel gioco reciproco di conoscenza e potere”. Naturalmente, il pensiero marxista non si è fermato a Marx, e uno sviluppo successivo importante per contestualizzare il nostro discorso è quello della nozione di egemonia di Antonio Gramsci – che in Italia è noto principalmente come martire dell’antifascismo, ma all’estero è un nome che ricorre nelle scienze sociali proprio per l’elaborazione di questo concetto di egemonia -, che Hall spiega in questi termini: “La nozione [di egemonia] di Gramsci era quella secondo cui gruppi sociali specifici lottano in molti modi diversi, incluso il piano ideologico, per vincere il consenso degli altri gruppi e perseguire una sorta di ascendente su di loro sia nel pensiero che nella pratica”.

Il pensiero di Foucault si distingue da quello marxista/gramsciano perché ritiene “non solo che la conoscenza sia sempre una forma di potere, ma che il potere sia implicato nelle questioni di se e in quali circostanze la conoscenza debba essere applicata o meno. Questa questione dell’applicazione e dell’efficacia del potere/conoscenza era più importante, secondo lui, della questione della sua ‘verità’. La conoscenza legata al potere non solo assume l’autorità di essere ‘la verità’, ma ha il potere di rendersi vera. Tutta la conoscenza, una volta applicata nel mondo reale, ha effetti reali, e almeno in quel senso ‘diventa vera’. La conoscenza, una volta usata per regolare la condotta altrui, implica dei vincoli, delle regole e il disciplinamento delle pratiche. Quindi, ‘Non c’è relazione di potere senza la correlata costituzione di un campo di conoscenza, né alcuna conoscenza che non presupponga e costituisca al contempo delle relazioni di potere’ (Foucault, 1977a)”. Non è semplice comprendere la portata di queste affermazioni, ma Hall è un’ottima guida e ci offre questa spiegazione: “La conoscenza non opera nel vuoto. È messa al lavoro, attraverso certe tecnologie e strategie di applicazione, in situazioni specifiche, contesti storici e regimi istituzionali. Per studiare la punizione, occorre studiare come la combinazione di discorso e potere – potere/conoscenza – ha prodotto una certa concezione del crimine e del criminale, ha avuto certi effetti concreti sia per il criminale che per colui che punisce, e come questi sono stati messi in pratica in certi regimi di prigionia storicamente specifici”. Foucault ha parlato di questa applicazione della conoscenza come di “formazioni discorsive che sostengono un regime di verità”, e Hall ci offre un ulteriore esempio: “può essere o non essere vero che essere figli di genitori single inevitabilmente conduce alla delinquenza e al crimine. Ma se tutti credono che sia vero, e puniscono i genitori single di conseguenza, questo avrà conseguenze reali sia per i genitori che per i bambini e diventerà ‘vero’ in termini di effetti concreti, anche se in un qualche senso assoluto non è mai stato dimostrato irrefutabilmente”. In un’epoca di fake news, post-verità e disinformazione, Hall ci dà un valido motivo per cui è importante che le affermazioni che hanno basi scientifiche, al di là delle questioni epistemologiche che ne definiscono la verità, circolino nella conversazione collettiva come formazioni discorsive dotate di autorevolezza, perché è all’interno del Discorso che si plasmano le rappresentazioni che orienteranno le decisioni. Se restiamo all’esempio, lo Stato potrebbe decidere di applicare politiche favorevoli alle ‘famiglie tradizionali’ e tentare di penalizzare i divorzi nella convinzione che i benefici sociali del crescere con due genitori debbano essere protetti, e questo potrebbe avere conseguenze negative per le donne vittime di violenza domestica, che potrebbero avere meno risorse – sia economiche, che di credibilità – per lasciare compagni abusanti e rivendicare la custodia dei figli in tribunale. Questo già succede, anche se il legame con la formazione discorsiva sui danni del crescere con un solo genitore è solo un esempio – per sapere su quali formazioni discorsive i legislatori basano le loro decisioni, bisogna fare lunghe e rigorose ricerche sugli atti parlamentari, incluse le audizioni presso le commissioni competenti, e sul modo in cui le proposte di legge sono presentate sia in Parlamento che ai media e quindi ai cittadini.

Ma torniamo a Foucault. Egli ha affermato: “Ogni società ha il suo regime di verità […]; ovvero, i tipi di discorso che accetta e fa funzionare come veri, i meccanismi e le istanze che consentono a una persona di distinguere le affermazioni vere da quelle false, i mezzi con cui ognuna di loro riceve sanzione e lo status di coloro che hanno il compito di stabilire ciò che conta come vero” (Foucault, 1980). Nella nostra società, la scienza è senz’altro un regime di verità, ma lo sono anche l’essere portatori del Discorso di un’istituzione, il giornalismo e il sistema dei media, il sistema scolastico…e non è detto che tutti questi altri attori e istituzioni rispettino i criteri di verità e rigore della scienza come dovrebbero. Abbiamo esplorato il lato ‘conoscenza’ del binomio conoscenza/potere: immergiamoci ora più nel dettaglio nella concezione foucaultiana del potere: secondo l’autore, il potere circola ed è “dispiegato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare” (Foucault, 1980) in cui tutti noi siamo avvinti, oppressori e oppressi. “Le relazioni di potere permeano tutti i livelli dell’esistenza sociale e quindi si trovano ad operare in ogni sito della vita sociale – nelle sfere private della famiglia e della sessualità tanto quanto nelle sfere pubbliche della politica, dell’economia e della legge. [Il potere] ‘non pesa solo su di noi come come una forza che dice di no, ma attraversa e produce cose, suscita piacere, forme di conoscenza, produce discorso. Deve essere pensato come un network produttivo che scorre attraverso l’intero corpo sociale (Foucault, 1980)”, spiega Hall. È una concezione complicata e controversa, su cui esiste un ampio spazio per essere in disaccordo, ma prima di tutto occorre mettere a fuoco qualche altro punto: “Senza negare che lo Stato, la legge, il sovrano o la classe dominante possano avere posizioni di dominio, Foucault sposta la nostra attenzione lontano dalle grandi strategie macro del potere, verso i piccoli circuiti localizzati, le tattiche, i meccanismi e gli effetti attraverso cui il potere circola [i quali] connettono il modo in cui il potere lavora sul terreno alle grandi piramidi del potere attraverso quello che lui chiama un movimento capillare”, chiarisce Hall. È un approccio che il femminismo comprende bene, se pensiamo per esempio a come il dominio maschile patriarcale si esprime capillarmente attraverso sia le discriminazioni istituzionalizzate, sia nelle pratiche e nei codici che connotano un’interazione, un ambiente, come ostile e sottilmente minaccioso per le donne. La paura di camminare per strada da sole di notte è un’espressione del potere maschile che si imprime sui corpi delle donne – non possiamo impedirci di avere paura, non possiamo espungere la nostra vulnerabilità fuori da noi come se il potere non avesse peso o effetto, possiamo solo lottarci contro ogni volta – e una perfetta espressione di quella che Foucault chiama “microfisica del potere”. Il patriarcato sarebbe molto meno resistente se si esprimesse solo a livello macro, ma non condizionasse l’esperienza e il sentire delle donne nella loro quotidianità, nel loro privato, nelle loro percezioni.

Questo approccio al potere lo “radica in forme di comportamento, corpi e relazioni locali di potere che non dovrebbero affatto essere viste come una semplice proiezione del potere centrale” (Foucault, 1980). La paura di camminare per strada da sole di notte non è un’emanazione della struttura sociale patriarcale, ma è una specifica forma di potere attraverso cui il patriarcato agisce e si mantiene in essere, così come i capillari (per restare nella metafora) non sono una proiezione delle grandi vene e arterie, ma un loro complemento, la parte del sistema dove si svolge la funzione cruciale di scambio ossigeno/anidride carbonica a livello cellulare. Come dicevamo, è il corpo il sito della lotta fra le diverse formazioni di conoscenza/potere, l’oggetto su cui si applicano le tecniche di regolamentazione, e “Formazioni discorsive e apparati differenti dividono, classificano e inscrivono il corpo in modi diversi nei loro rispettivi regimi di potere e ‘verità’. […] Naturalmente questo ‘corpo’ non è semplicemente il corpo naturale che tutti gli esseri umani possiedono in ogni epoca. Questo corpo è prodotto all’interno del discorso, secondo le differenti formazioni discorsive – lo stato della conoscenza […], ciò che conta come ‘vero’ […], gli specifici apparati e tecnologie […]. Questa è una concezione radicalmente storicizzata del corpo – una sorta di superficie su cui i differenti regimi di potere/conoscenza inscrivono i loro significati ed effetti. Essa pensa il corpo come ‘totalmente plasmato dalla storia e dai processi storici di decostruzione del corpo’ (Foucault, 1977a)”, chiarisce Hall. Il modo in cui in una data epoca storica e in un dato contesto sociale siamo socializzati imprime stratificazioni di significati sui corpi che dipendono da specifiche formazioni discorsive, alcune dominanti, altre in opposizione alle prime. In alcuni casi questo atto di imprimere è letterale: pensiamo alla vergogna, che come abbiamo appreso nella serie su Pierre Bourdieu e la sua fondamentale opera Il dominio maschile, è un’emozione corporea prodotta da processi sociali di creazione di stigma, per cui è il fatto che qualcosa sia socialmente visto come negativo, imbarazzante, umiliante o sporco che ci fa vergognare di quella cosa, mentre magari sarebbe del tutto indifferente in un contesto in cui non assume quelle connotazioni. Un altro esempio sono le forme dell’immaginario collettivo che ci portano a erotizzare – ad attribuire significati di desiderabilità sessuale e bellezza – certe forme del corpo piuttosto che altre, che chiaramente cambiano attraverso le epoche e le società.

Il radicare gli effetti dei dispositivi di potere/conoscenza nella corporeità è un modo per radicarli anche in particolari contesti sociali e storici, restituendo alla questione delle rappresentazioni e dei discorsi un ancoraggio alla materialità: non è un caso che Foucault si sia occupato di sessualità, di follia e di regimi punitivi, ambiti in cui la costruzione di soggetti emerge fortemente dall’applicazione di norme conoscitive e regolative ai corpi, in cui il potere si esprime nella capacità di dire e fare sul corpo delle ‘vittime’, di produrre discorsi e pratiche che si riflettono esplicitamente sul corpo.

Nella prossima puntata parleremo meglio di questo aspetto analizzando alcuni esempi e concluderemo il capitolo, ripercorrendo il filo del discorso sviluppato in queste otto puntate. La sezione commenti, come ho già avuto modo di dire, resta aperta per voi.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 6)

È trascorso parecchio tempo dall’ultima puntata di questa serie, che consiste in una trattazione sistematica del saggio Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997), a cura di Stuart Hall. Mi scuso per l’assenza, ma la vita (e, in questo caso, gli esami) tende a mettersi spesso in mezzo ai piani per un aggiornamento regolare degli spazi online, soprattutto per coloro come me per cui un blog è un passatempo e non una parte importante della presentazione di sé professionale. In ogni caso, eravamo rimasti alla trattazione dell’approccio semiotico al linguaggio e, per estensione, al costruzionismo sociale, avviato dalla distinzione fra langue e parole che dobbiamo a Ferdinand de Saussure, che ha posto il focus sull’interpretazione come operazione necessaria per comprendere i significati, che si danno solo all’interno dei codici linguistici e culturali, i quali quindi non hanno il potere di cristallizzare un unico significato immutabile, ma sono sistemi aperti al cambiamento. Abbiamo inoltre accennato a come Clifford Geertz ha fondato il suo concetto di cultura – il più influente nelle scienze sociali contemporanei – proprio sull’idea che la cultura sia un insieme di testi scritti attraverso le azioni sociali e interpretabili attraverso l’interpretazione che gli attori sociali fanno dei significati che circolano nella loro cultura, significati sulla base dei quali essi agiscono e comprendono la realtà.

Oggi sviluppiamo il ragionamento a partire da questo punto. “Nell’approccio semiotico” – spiega Stuart Hall – “non solo le parole e le immagini, ma anche gli oggetti stessi possono fungere da significanti nella produzione di significato”. L’esempio che l’autore propone è quello dei dress code, per cui certe combinazioni di vestiti sono state associate a certi significati che noi siamo in grado di interpretare nel momento in cui li vediamo indossati. Per esempio, giacca e cravatta rappresentano formalità, professionalità, autorevolezza e sobrietà su un uomo; su una donna, rappresentano eleganza androgina e in un certo una presa di posizione nei confronti dei ruoli di genere che tuttavia non è ‘urlata’, ma è come uno svolazzo su una presentazione di sé che resta all’interno dei codici che giacca e cravatta trasmettono se indossate dagli uomini. Anfibi e giacca di pelle sono sempre più spesso associati all’idea di una femminilità combattiva, grintosa, da guerriera, e così via. Nei termini della semiotica, i vestiti sono significanti e i concetti (formalità, femminilità combattiva, eleganza) significati che essi trasmettono per il tramite dei codici (culturalmente definiti) della moda, che “convertono i vestiti in segni, che possono poi essere letti come un linguaggio. Nel linguaggio della moda, i significanti sono organizzati in certe sequenze, in certe relazioni reciproche. Le relazioni possono essere di somiglianza – alcuni capi ‘vanno insieme’ (ad esempio, scarpe casual con i jeans). Anche le differenze sono messe in risalto – non si porta la cintura di pelle con i capi da sera. Alcuni segni in effetti creano significato sfruttando la ‘differenza’: ad esempio, anfibi Doc Martens con una lunga gonna fluttuante. Questi capi di abbigliamento ‘dicono qualcosa’ – trasmettono un significato. Naturalmente, non tutti leggono la moda nello stesso modo. Ci sono differenze di genere, età, classe sociale ed etnia. Ma tutti coloro che condividono lo stesso codice della moda interpreteranno i segni più o meno allo stesso modo”, spiega Stuart Hall. Per interpretare il codice della moda, servono di nuovo i due sistemi di rappresentazione di cui abbiamo parlato: una mappa concettuale che ci permette di avere il concetto di ‘jeans’ o di ‘anfibi’ per designare uno specifico tipo di pantalone o di scarpa e le parole per dirlo, da una parte, e un codice culturale condiviso che associa ‘formalità, ‘eleganza’ a un abito da sera, ‘stile casual’ ai jeans, ‘stile rock’ agli anfibi e che rende i jeans o gli anfibi dei segni.

Roland Barthes ha definito denotazione il primo livello, quello in cui passiamo da un oggetto a un concetto a una parola e otteniamo i nostri jeans, all’interno di un codice linguistico (culturale) in cui io posso essere sicura che voi che leggete visualizzerete nella vostra testa un paio di pantaloni che, anche se non uguali a quelli che visualizzo io, appartengono alla stessa categoria; connotazione invece è il secondo livello, in cui i jeans diventano il segno dello stile informale all’interno di una classificazione concettuale convenzionale che li pone in relazione con campi semantici più ampi, con nozioni culturali come quella di ‘informalità’, entrando quindi a far parte di un codice più vasto e meno univoco. Ci può essere un consenso culturale più vasto su cosa la parola jeans designa piuttosto che su cosa i jeans rappresentano: lo spazio per elaborare significati per l’indossare i jeans e per interpretare ciò che gli altri trasmettono indossandoli è sempre più ampio, individualizzato, perché qui stiamo “iniziando a interpretare i segni completi nei termini dei più vasti regni dell’ideologia sociale – le credenze generali, i framework concettuali e i sistemi di valore della società” e a porre in relazione i jeans con la cultura, la conoscenza, la storia, e in questo modo “il mondo ambientale della cultura invade il sistema di rappresentazione” e rende il gioco di interpretazione complesso e non univoco.

L’analisi semiotica non può stabilire un’interpretazione univoca, definitiva e incontestabile. Lo slittamento di significato è parte del gioco, è parte del funzionamento del linguaggio e dei codici culturali e linguistici che mediano la relazione fra linguaggio e significati. Tuttavia, l’analisi ha validità se è “in grado di delineare precisamente i differenti passaggi attraverso cui il significato più ampio è prodotto”, spiega Hall. Il primo passaggio consiste nel mostrare come il significante e il significato formano un segno e qual è il messaggio che quel segno trasporta; nel secondo passaggio, il messaggio del segno diventa un significante ed è posto in relazione con un set di significati più estesi attinti dalla cultura in cui il segno sta dicendo quello che dice. In questo secondo livello di analisi, i messaggi o significati sono più elaborati e hanno una cornice ideologica, nel senso che provengono dalle idee che circolano nella cultura di una società e che in effetti circolano ‘attaccate’ a questi segni-divenuti-significati.

È grazie al contributo di Barthes che l’analisi semiotica è passata dal focalizzarsi su “come le singole parole fungono da segni nel linguaggio [all’] applicazione del modello linguistico a un set molto più ampio di pratiche culturali”, spiega Hall e in questo ha acquisito un carattere più interpretativo, in quanto il significato e la rappresentazione appartengono alla sfera culturale, nella quale agiscono individui che hanno una loro agency nell’interpretare e rielaborare significati. Un campo di analisi particolarmente fertile è stato quello che ha applicato l’approccio semiotico allo studio del modo in cui le rappresentazioni visuali trasmettono significato.

“Nell’approccio semiotico” – spiega Hall – “la rappresentazione era intesa sulla base del modo in cui le parole fungevano da segni all’interno del linguaggio. Ma […] in una cultura, il significato spesso dipende da unità di analisi più ampie – narrazioni, affermazioni, gruppi di immagini, interi discorsi che operano attraversando una varietà di testi, aree di conoscenza circa una materia che hanno acquisito un’autorità diffusa”. Il passaggio dall’interpretazione ‘ristretta’ della semiotica di Saussure, che riguardava il funzionamento formale del linguaggio, a quella più ‘ampia’ di Barthes, che riguardava interi prodotti culturali visuali, ha permesso all’approccio semiotico di avvicinarsi al mettere in relazione il testo con i concetti che circolano nel senso comune, nella cultura in senso ampio: quelli che Foucault chiamerà discorsi e formazioni discorsive. 

Da qui possiamo introdurre l’approccio detto appunto discorsivo. Esso considera la rappresentazione in quanto fonte di produzione di conoscenza sociale, cioè come un sistema aperto strettamente connesso con le pratiche sociali e con la questione del potere. In questo contesto, il potere riguarda la capacità di produrre discorsi che acquisiscano carattere di verità e di autorevolezza: l’esempio che fa Hall è del modo in cui i medici uomini avevano, nel tardo XIX secolo, il potere di produrre un discorso sull’isteria che sovrastava completamente ogni tentativo delle pazienti di comprendere e articolare la propria esperienza nei propri termini. Un discorso delle donne sui propri corpi sessuati articolato attraverso categorie diverse da quelle normative di una scienza medica patriarcale sarà possibile solo con il femminismo degli anni ’70, che elaborerà la pratica dell’autocoscienza per dare alle donne uno spazio per comprendere sé stesse e parlare delle proprie esperienze e del proprio sentire legato alla corporeità e all’essere donna proprio per poter creare le parole con cui pensare. Il fondatore di questo approccio è Michel Foucault, il cui interesse riguarda la produzione della conoscenza attraverso i discorsi, ovvero “come gli esseri umani comprendono sé stessi nella nostra cultura e come la nostra conoscenza del sociale, dell’individuo in quanto corporeità e dei significati condivisi viene prodotta nei differenti periodi storici” e quindi come le relazioni di potere plasmano discorsi che assurgono allo status di conoscenza vera e autorevole. Foucault affermò: “La storia che ci sostiene e ci determina ha la forma di una guerra piuttosto che quella di un linguaggio: relazioni di potere, non relazioni di significato”. Per Foucault, il discorso riguarda le regole e le pratiche sottese alle affermazioni che forniscono un linguaggio per parlare di qualcosa, ovvero per rappresentare la conoscenza di quella cosa: le forme della produzione di conoscenza attraverso il linguaggio. “Ma dato che ogni pratica sociale comporta il significato, e che i significati plasmano e influenzano ciò che facciamo […] tutte le pratiche hanno un aspetto discorsivo”, completa Hall. “Il discorso, secondo Foucault, costruisce l’argomento. Definisce e produce gli oggetti della nostra conoscenza. Governa il modo in cui si può parlare e ragionare in modo significativo di un argomento. Influenza anche come le idee sono tradotte in pratica e usate per regolare la condotta altrui. Così come un discorso ‘regola l’ammissibilità’ di certi modi di parlare di un argomento, definendo un modo di parlare, scrivere o comportarsi accettabile e intelligibile, così esso, per definizione ‘regola l’esclusione’, limita e restringe altri modi di parlare, di comportarsi in relazione all’argomento o alla costruzione di conoscenza attorno a esso”, spiega Hall.

Un discorso definisce il modo di pensare o lo stato della conoscenza di un certo momento storico e può essere rinvenuto in una molteplicità di testi, forme di condotta e istituzioni sociali. Un insieme di eventi discorsivi che si riferiscono allo stesso oggetto e hanno uno stile e una strategia comuni costituisce una formazione discorsiva. Il significato e le pratiche che hanno significato sono quindi prodotti all’interno dei discorsi, e non può esistere significato al di fuori del discorso. Per espandere questo punto, Hall si rivolge a Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, che scrivono: “ogni configurazione sociale è significativa” e illustrano questo fatto con un esempio: calciare un oggetto sferico per strada o calciare un pallone durante una partita di calcio non sono la stessa azione, perché la seconda è inscritta in un sistema di relazioni – socialmente costruite – che rendono la palla un pallone da calcio, la situazione una partita, lo sport che si sta giocando il calcio: “Il fatto che un pallone da calcio sia un pallone da calcio solo fintantoché è integrato all’interno di un sistema di regole socialmente costruite non significa che esso smetta di esistere come oggetto fisico”, ma naturalmente sono solo attribuzioni sociali che spiegano che quel tipo di palla è un pallone da calcio, che quella è una partita e non un allenamento, che fanno esistere il calcio come sport definito da una serie di regole. Il contesto dell’azione è definito dalla stratificazione di significati che la rendono intelligibile come un’azione di una partita di uno sport. Un altro esempio fatto dagli autori è che la stessa sfera di pietra acquisisce significati diversi se è una palla di cannone o una scultura. Di fatto sono le pratiche – che discendono dai discorsi – a costruire un’interpretazione di quella sfera di pietra, a porla in un contesto di significati. E allo stesso modo in cui il discorso costruisce la situazione ‘partita di calcio’, così costruisce la posizione di soggetto degli attori sociali all’interno della situazione: “è lo stesso sistema di regole che rende un oggetto sferico una palla da calcio che mi costruisce come un calciatore”. Naturalmente questa prospettiva solleva alcune domande: “Anche se accettiamo che il significato di un’azione dipenda da una configurazione discorsiva, l’azione stessa non è qualcosa di diverso dal suo significato?”. Per rispondere a questa domanda, gli autori partono da una distinzione linguistica, quella tra semantica (ciò che riguarda il significato delle parole), sintassi (ciò che riguarda l’ordine delle parole e le conseguenze che esso produce sul significato) e pragmatica (ciò che riguarda il modo in cui una parola è utilizzata nel concreto in certi contesti discorsivi) e ci invitano a riflettere su quanto nettamente il significato di una parola può essere separato dal modo in cui essa viene utilizzata. È davvero possibile? La risposta è no: il significato di una parola dipende dal contesto. Hanna Fenichel Pitkin ha scritto: “il significato e l’uso sono intimamente, inestricabilmente legati, perché l’uso aiuta a definire il significato. Il significato è appreso, e plasmato, dalle istanze di utilizzo; quindi anche il suo apprendimento e la sua configurazione dipendono dalla pragmatica. Il significato semantico è estrapolato da casi concreti di utilizzo di una parola inclusi tutti i numerosi e variegati giochi linguistici che si giocano con essa; quindi il significato è principalmente il prodotto della pragmatica” .

Da questo discende che ogni identità e ogni oggetto discorsivo sono costituiti nel contesto di un’azione. Anche i fatti naturali, gli oggetti di studio delle scienze dure come la fisica, la biologia o la geologia, sono al contempo fatti discorsivi, che ci sono intelligibili grazie a categorie e concetti che abbiamo coniato per designare aspetti della realtà che le parole isolano e fanno esistere: là fuori non esiste ‘la natura’, che è un concetto che si è sviluppato attraverso una costruzione sociale nel corso della Storia. Discorsivo non significa linguistico, significa che assume significato all’interno del discorso: “chiamare qualcosa un oggetto naturale è un modo di concepirlo che dipende da un sistema di classificazione. Di nuovo, questo non getta dubbi sul fatto che l’entità che chiamiamo pietra esiste, nel senso di essere presente qui e ora, in modo indipendente dalla mia volontà; ciononostante il fatto che sia una pietra dipende da un modo di classificare gli oggetti che è storico e contingente. Se non ci fossero esseri umani sul pianeta, quegli oggetti che chiamiamo pietre esisterebbero comunque, ma non sarebbero ‘pietre’ perché non ci sarebbero né la mineralogia né il linguaggio in grado di classificarli e renderli distinti da altri oggetti. […] Non c’è alcun fatto che permetta al suo significato di essere letto in modo trasparente”. In altre parole, “gli oggetti fisici esistono, ma non hanno alcun significato fisso [intrinseco]: essi assumono significato e diventano oggetti di conoscenza all’interno del discorso“, come chiarisce Hall, e ciò rappresenta il cuore di una teoria costruzionista del significato e della rappresentazione: “dato che possiamo avere una conoscenza delle cose solo se esse hanno un significato, è il discorso – non le cose in sé – che produce conoscenza. Argomenti come la follia, la punizione e la sessualità hanno un’esistenza dotata di significato solo all’interno dei discorsi che li riguardano”.

Per studiare questi argomenti dovremo quindi:

  • produrre delle affermazioni che ci offrano una conoscenza di essi, descrivere “le regole che prescrivono certi modi di parlare di questi argomenti e ne escludono altri – che governano ciò che è ‘dicibile’ o ‘pensabile'” in un dato momento storico su questi argomenti;
  • descrivere “i soggetti che in qualche modo personificano il discorso – il folle, la donna isterica, il criminale, il deviante, il pervertito – con gli attributi che ci aspettiamo che possiedano, dato il modo in cui la conoscenza di quell’argomento era costruita in quel momento storico”;
  • illustrare come quella conoscenza acquisisca autorità, cioè il senso di incarnare la verità delle cose in quel momento storico;
  • descrivere le pratiche con cui le istituzioni trattavano quei soggetti (come i trattamenti medici per i folli, le pratiche punitive per i colpevoli, il disciplinamento morale dei pervertiti) la cui condotta era regolata e organizzata a seconda delle idee circolanti nel discorso su chi essi fossero, perché fossero così e come andassero trattati;
  • riconoscere le formazioni discorsive che si contrappongono al discorso dominante e contengono in sé i semi per soppiantarlo, producendo nuove concezioni di follia, punizione o sessualità, che potranno acquisire l’autorità di essere considerate ‘vere’ e di regolare quindi le pratiche sociali in modi diversi da quelli prodotti dal discorso precedentemente dominante.

Per Foucault, ogni analisi del discorso, della rappresentazione, della conoscenza e della ‘verità’ deve essere radicata in uno specifico contesto storico: “in ogni periodo storico, il discorso ha prodotto forme di conoscenza, oggetti, soggetti e pratiche conoscitive che differivano radicalmente di periodo in periodo, senza alcuna continuità necessaria fra di esse”, chiarisce Hall. Prendiamo l’esempio della follia: “È solo all’interno di una formazione discorsiva definita che l’oggetto ‘follia’ è potuto apparire come un costrutto significativo o intelligibile. Esso era costituito da tutto ciò che veniva detto, da tutte le affermazioni che lo nominavano, lo articolavano, lo descrivevano, lo spiegavano, ne ricostruivano lo sviluppo, indicavano i suoi vari correlati, lo giudicavano, e forse anche gli davano parola articolando, in suo nome, discorsi che dovevano essere compresi come suoi propri […]. Ed è solo dopo che una certa definizione di ‘follia’ è stata tradotta in pratica che il soggetto appropriato – ‘il folle’ come è stato definito dalla conoscenza medica e psichiatrica – è potuto venire in essere”, spiega Hall. Con questo non stiamo dicendo che non esistessero persone con delle malattie mentali, ma che la categoria di ‘folle’ con cui comprendere queste persone e trattarle è venuta in essere in un certo momento storico, non è un fatto naturale; altre culture in altre epoche storiche hanno compreso queste persone con altri schemi cognitivi culturali, per esempio pensandole come ‘invasati’, letteralmente vasi in cui la divinità si era riversata e che parlavano la voce del divino; adesso, non pensiamo più che la pazzia sia una patologia mentale in sé, ma che sia il sintomo o la manifestazione di patologie psichiatriche o neurologiche precise, e non pensiamo più i pazzi come dei devianti pericolosi per la società e ripugnanti, da rinchiudere, ma come delle persone in una condizione di fragilità, da aiutare e curare. Questo è un discorso sulla follia che in Italia deve molto al lavoro di Franco Basaglia, un discorso di cui si può dire che si è posto come alternativa al modo precedente di concepire i pazzi e nel tempo lo ha soppiantato, producendo dei cambiamenti nelle pratiche e nelle leggi: il modo in cui pensiamo queste persone è cambiato con l’insorgere di un nuovo discorso, e dentro questo discorso si sono prodotti cambiamenti nelle pratiche e nelle norme.

Nella prossima puntata, proseguiremo il viaggio nel pensiero di Foucault seguendo l’itinerario delineato da Stuart Hall. Spero che lo troverete interessante anche se non è proprio semplice da comprendere. Nel caso, i commenti sono aperti: chiedete pure.

Trend nella fecondità a livello mondiale: uno sguardo al passato e uno al futuro

Dopo una pausa dovuta agli esami, ritorno sul blog interrompendo la serie di post dedicata a Representations di Stuart Hall (che proseguirà non appena avrò tempo in modo stabile, perché il lavoro di traduzione e rielaborazione del testo nei post richiede una certa continuità) per dedicare attenzione a un argomento su cui ci sono state estese discussioni nei commenti a vari post, e che ritengo meriti di essere affrontato in modo sistematico, ricorrendo ai dati. Si tratta del problema della sovrappopolazione, destinato a giocare un ruolo cruciale sia nelle possibilità dell’umanità di realizzare uno sviluppo sostenibile per tutto il mondo e di contenere il cambiamento climatico, sia nelle dinamiche geopolitiche, sia nei flussi migratori. Un problema che ci deve riguardare tutti perché, anche se coinvolge principalmente l’Africa sub-sahariana e altre aree in via di sviluppo, sono necessari investimenti di risorse anche da parte dell’Occidente per agire in modo costruttivo su queste dinamiche, proteggendo al contempo i diritti umani e l’emancipazione delle donne verso la parità di genere.

In questo lungo intervento, che condensa un lavoro più vasto svolto durante il corso di statistica demografica, mi concentro solo su un aspetto del problema, il numero medio di figli per donna e l’accesso alla contraccezione. La questione è molto più ampia e complessa, ma credo che ogni problema sia più facile da analizzare se viene scomposto nei suoi aspetti e li si osserva uno per uno. I dati sono tratti da: World Fertility Report 2015 (WF2015) e World Fertility and Family Planning 2020: Highlights (WFFP2020), entrambi a cura del Department of Economic and Social Affairs – Population Division delle Nazioni Unite. Ho scelto questi report perché sono quelli su cui ho lavorato nel corso di statistica demografica, ma il secondo report, più recente, conferma la validità delle analisi del primo alla luce dei nuovi dati (e comunque, le dinamiche demografiche non sono fenomeni che cambiano repentinamente e drasticamente in soli cinque anni).

1. Il numero medio di figli per donna nel mondo: dal 1950 al 2015

I dati contenuti nel World Fertility Report 2015 sistematizzano le informazioni sullo stato della transizione demografica (il passaggio da alti livelli di fecondità e alti livelli di mortalità a bassi livelli di fecondità e bassi livelli di mortalità) per le varie regioni del mondo e le applicano nella proiezione dei livelli di fecondità attesi per la fine del ventunesimo secolo. A livello mondiale, il declino della fecondità è iniziato negli anni ’50 con il calo del numero medio di nascite per donna da 5,0 a 4,5, raggiunto entro il 1970-1975, anche se 2/3 dei Paesi del mondo a quella data avevano ancora un numero medio di nascite per donna superiore a 4; in questo arco temporale, 13 nazioni sono scese sotto il livello di rimpiazzo (2,1 figli per donna), e in 67 nazioni si è registrato un aumento della fecondità. Nel periodo compreso fra gli anni ’70 e il 2010-2015, il numero medio di nascite per donna è sceso da 4,5 a 2,5. Osservando i dati per le varie regioni del mondo, si ha che:

  • Il livello di partenza per l’Asia era di 5,1 nascite per donna, quello di arrivo 2,2;
  • Il livello di partenza per l’America Latina e i Caraibi era di 5,0 nascite per donna, quello di arrivo 2,2;
  • Il livello di partenza per l’America Centrale era di 6,5 nascite per donna, quello di arrivo 2,4;
  • Il livello di partenza per l’Africa era di 6,7 nascite per donna, quello di arrivo 4,7: se per i Paesi della regione settentrionale del continente e di quella meridionale il declino è stato pari a 3,1 nascite per donna, nella regione orientale è stato pari a 1,3 e in quella occidentale a 2,2. Nella regione centrale del continente, il calo è stato di solo 0,5 nascite per donna, e questa regione ha tutt’ora il livello di fecondità più elevato del mondo, pari a 5,8 nascite per donna.
  • Le regioni ad alta fecondità dell’Oceania sono partite da un livello di 5,6 nascite per donna e hanno raggiunto un livello di 3,2; Australia e Nuova Zelanda, già prossime al livello di rimpiazzo negli anni ’70, hanno comunque vissuto un declino pari a 0,7 nascite per donna.
  • Europa e Nord America, anch’esse già al livello di rimpiazzo negli anni ’70, hanno vissuto un ulteriore declino nei tassi di fecondità.

    Numero medio di figli per donna nelle macro-aree del mondo, dal 1950 al 2015

Il livello mediano di fecondità totale era di 5,5 nascite per donna negli anni ’70, il che significa che metà delle nazioni del mondo aveva un livello più elevato e l’altra metà un livello meno elevato. Questo valore è sceso a 2,3 nascite per donna nel 2010-2015, con un declino mediano di 3,2 nascite per donna.

Concentrandosi sul continente africano, la situazione è frutto dell’aggregazione di situazioni diverse nelle varie aree del continente: se per i Paesi della regione settentrionale e di quella meridionale il declino è stato pari a 3,1 nascite per donna, nella regione orientale è stato pari a 1,3 e in quella occidentale a 2,2. Nella regione centrale del continente, il calo è stato di solo 0,5 nascite per donna, e questa regione ha tutt’ora il livello di fecondità più elevato del mondo, pari a 5,8 nascite per donna. Il declino nei tassi di fecondità totali è attribuibile al Nord Africa (50%), seguito dalla regione orientale del continente (30%) e da quella meridionale (15%, quasi tutto dovuto al solo Sudafrica), mentre nelle regioni occidentale e centrale i cambiamenti sono stati marginali. L’Africa subsahariana ha vissuto, fra gli anni ’70 e il 2010-2015, un declino di 1,7 nascite per donna, di cui il 50% dovuto alla regione orientale e il 25% a quella meridionale. Sudafrica, Etiopia, Kenya e Tanzania sono responsabili da soli di più del 50% del declino complessivo della fecondità registrato in Africa subsahariana in questo periodo.

Negli anni ’70 solo 20 nazioni avevano tassi di fecondità al di sotto del livello di rimpiazzo, 19 delle quali si trovavano in Europa e Nord America: nel 2010-2015, questo numero era salito a 83 nazioni, che attualmente ospitano il 46,4% della popolazione mondiale (era lo 0,1% negli anni ’50). Il 14% della popolazione mondiale vive in nazioni che hanno un tasso di fecondità pari o superiore a 4 nascite per donna: questo valore era del 70% negli anni ’70.

Distribuzione, in base al numero medio di figli per donna, della popolazione mondiale (percentuale) e del numero di Stati

Nel 2010-2015, su 201 Paesi, 88 avevano completato la transizione demografica e 44 si trovavano nello stato finale del processo (tasso di fecondità compreso fra il livello di rimpiazzo e 3,0 nascite per donna), mentre 35 si trovavano nella fase di mezzo del processo (tasso di fecondità compreso fra 3,0 e 4,5 nascite per donna) e 34 erano nella fase pre-transizionale o iniziale (tasso di fecondità superiore a 4,5 nascite per donna). La ripartizione nelle fasi è la seguente:

  • Hanno raggiunto un tasso di fecondità inferiore al livello di rimpiazzo tutte e 42 le nazioni europee e nordamericane, più 24 nazioni asiatiche, 18 latino-americane/caraibiche, 3 oceaniche e una africana (Mauritius);
  • Si trovano nella fase finale 16 nazioni latino-americane/caraibiche, 15 nazioni asiatiche, 10 nazioni africane (quasi tutte nel Maghreb) e 3 nazioni oceaniche;
  • Si trovano nella fase di mezzo del processo 15 nazioni africane, 9 nazioni asiatiche, 4 nazioni latino-americane/caraibiche, 7 nazioni oceaniche;
  • Si trovano ancora nella fase pre-transizionale o all’inizio della transizione 31 nazioni dell’Africa subsahariana, più Afghanistan, Iraq e Timor Est.

Solo il 20% degli Stati africani ha raggiunto o superato lo stato finale della transizione demografica, mentre la percentuale sale al 50% degli Stati oceanici, al 75% di quelli asiatici, al 90% di quelli latino-americani/caraibici e al 100% degli Stati nordamericani ed europei.

La proiezione medium-variant per il 21esimo secolo del tasso di fecondità prevede un declino graduale da 2,51 nascite per donna nel 2010-2015 fino a 2,25 nel 2045-2050, per arrivare a 1,99 nascite per donna nel 2095-2100. Anche in questo caso, è più interessante considerare le diverse traiettorie prospettate per le diverse aree del mondo:

  • Per l’Asia, le proiezioni sono da 2,20 nascite per donna nel 2010-2015 a 1,83 nel 2095-2100;
  • Per l’Oceania, le proiezioni sono da 2,42 nascite per donna nel 2010-2015 a 1,87 nel 2095-2100;
  • Per l’America Latina e i Caraibi, la traiettoria è diversa: partendo da 2,15 nascite per donna nel 2010-2015, scenderanno a 1,77 verso il 2055 per poi risalire leggermente a 1,80 nel 2095-2100;
  • Per l’Europa, attualmente al di sotto del livello di rimpiazzo con 1,60 nascite per donna, l’aspettativa è di una ripresa fino a 1,86 entro il 2100;
  • Per il Nord America, attualmente al di sotto del livello di rimpiazzo con 1,86 nascite per donna, la proiezione è di una ripresa più modesta di quella europea, che porterà a 1,92 entro il 2100;
  • L’Africa ha una situazione più complessa con un numero medio di figli per donna attualmente a 4,71, ma l’aspettativa è che esso scenda a 3,11 entro il 2050 e scenda ulteriormente a 2,16, attorno al livello di rimpiazzo, entro la fine del secolo. L’aspettativa è che la transizione demografica avvenga con un passo molto più lento di quelli osservati finora, impiegando 85 anni (rispetto ai 42 dell’Asia e ai 36 dell’area latino-americana/caraibica).

Traiettorie di declino della fecondità nelle diverse macro-aree del mondo, proiezione al 2100

Secondo le proiezioni, il numero di nazioni al di sotto del livello di rimpiazzo, attualmente di 86, sarà di 135 entro il 2050 e di 180 (il 90% dei Paesi) nel 2100. Questo significa che la proporzione di popolazione che vive in Paesi al di sotto del livello di rimpiazzo salirà dal 47% attuale al 70% nel 2050 e al 72% nel 2100. L’incremento è relativamente minore perché una proporzione più grande della popolazione mondiale vivrà nei Paesi rimanenti che non sperimenteranno una caduta al di sotto del livello di rimpiazzo nel corso del ventunesimo secolo, ma la cui popolazione continuerà a crescere: entro il 2100, il tasso di fecondità di 21 Paesi resterà sopra il livello di rimpiazzo e la loro popolazione complessiva crescerà da 1,5 miliardi di persone nel 2050 a 3,2 miliardi nel 2100.

Il passaggio da un tasso di fecondità totale di 6,0 nascite per donna a uno di 4,0 ha impiegato 24 anni nell’Est e nel Sud-Est asiatico, 19 nei Paesi del Maghreb e dell’area islamica, 35 in Oceania, e ne richiederà 34 nell’Africa subsahariana (dal 1995 al 2029). Questa regione ospita inoltre 33 dei 36 Paesi del mondo che nel 2019 registravano un TFT superiore a 4 nascite per donna. “La crescita futura della popolazione nell’Africa subsahariana è fortemente dipendente dalla traiettoria della fecondità futura. Tuttavia, la maggior quota della crescita della popolazione che accadrà tra oggi e il 2050 nel Centro-Sud dell’Asia è trainata dalle strutture per età relativamente giovani della popolazione e accadrebbe anche se i tassi di fecondità dovessero scendere immediatamente a due figli per donna nell’arco di una vita” (WFFP2020, pag. 10).  Inoltre, fra il 2010 e il 2019, i sette Paesi che hanno registrato una riduzione maggiore del tasso di fecondità totale, secondo le stime, sono stati, in ordine: Afghanistan, Uganda, Malawi, Sierra Leone, Etiopia, Yemen, Kenya, Chad, Giordania e Somalia: tre Paesi dell’area mediorientale e sette dell’Africa subsahariana.

Proiezioni della crescita della popolazione nelle diverse macro-aree del mondo, fino al 2100

2. L’uso di contraccettivi nel mondo

A livello mondiale, nel 2019 il 49% delle donne in età riproduttiva, ovvero 922 milioni di donne, stava utilizzando una qualche forma di contraccezione. Si tratta di un aumento di 7 punti percentuali rispetto al 1990, equivalenti a 368 milioni di donne in più. Il numero di Paesi in cui i contraccettivi sono attualmente in uso da parte di più del 55% della popolazione femminile in età riproduttiva è di 37, mentre all’opposto il numero di Paesi in cui essi sono utilizzati da meno del 20% della popolazione femminile in età riproduttiva è di 23. Osservando i dati per regione del mondo, abbiamo che:

  • L’uso di metodi contraccettivi fra le donne in età riproduttiva in Africa subsahariana è passato dal 13% del 1990 al 29% del 2019;
  • Per l’Oceania, il passaggio è stato dal 20% al 29%;
  • Per il Nord Africa (Maghreb) e l’Asia occidentale (Medio Oriente) il passaggio è stato dal 26% al 34%;
  • Per l’America Latina e i Caraibi, il passaggio è stato dal 40% al 58%.

Le regioni più sviluppate (Nord America, Europa, Australia e Nuova Zelanda, Est e Sud-Est asiatico) partivano nel 1990 da prevalenza contraccettiva fra le donne in età fertile superiore al 50%, e in tutte queste aree si è raggiunto o superato un valore del 58%.

Distribuzione dei tipi di contraccettivi usati dalle donne nelle diverse macro-aree del mondo

Il 91% delle utilizzatrici di contraccettivi nel 2019 utilizzava metodi moderni, una quota pari al 45% delle donne in età fertile; era l’86% nel 1990, il che ha una contropartita nel declino nell’uso dei metodi tradizionali, che erano utilizzati dal 6% delle donne nel 1990 e sono utilizzati oggi dal 4%. Questo dato è importante perché “Nei Paesi o nelle aree dove l’uso di metodi contraccettivi è superiore al 50%, la maggioranza delle donne impiega metodi moderni. A livelli più bassi di utilizzo, c’è una maggiore diversità fra l’uso di metodi moderni e l’uso di qualsiasi metodo, il che dimostra che in tali circostanze le donne fanno affidamento più spesso sui metodi contraccettivi tradizionali per evitare le gravidanze indesiderate” (WFFP2020, pag. 14).

Il report mette in evidenza anche un fatto che connette le diverse velocità e i diversi progressi nella transizione demografica dell’Africa sub-sahariana rispetto ad altre aree del mondo partite da posizioni simili: “L’elevata proporzione di donne che usano metodi di lunga durata e permanenti nell’Est e nel Sud-Est asiatico, nell’America Latina e nei Caraibi, e nel Centro e Sud dell’Asia (United Nations, 2019c) aiuta a spiegare perché livelli bassi di fecondità sono stati raggiunti in queste regioni. Nell’Africa sub-sahariana il mix di metodi contraccettivi tende verso i metodi a breve termine (che includono le iniezioni contraccettive, la pillola, il profilattico maschile, i metodi basati sul controllo del ciclo mestruale e il coito interrotto), il che aiuta a spiegare perché la fecondità continua a rimanere relativamente alta in quest’area” (WFFP2020, pag. 15). L’Africa sub-sahariana è inoltre la regione del mondo con il minor uso di metodi contraccettivi moderni, oltre al minor uso di contraccettivi nel loro complesso.

Relazione fra numero medio di figli per donna e uso dei contraccettivi

C’è una relazione inversa fra la prevalenza dell’uso di contraccettivi fra le donne e i livelli di fecondità. Anche qui però occorre notare la peculiarità dell’Africa sub-sahariana, per la quale a ogni livello di uso di contraccettivi si registrano livelli di fecondità più elevati rispetto alle altre aree del mondo. La relazione fra contraccezione e fecondità è mediata da numerosi fattori, fra cui: “Il mix di metodi contraccettivi utilizzati da una popolazione […], dato che […] i metodi a lunga durata e permanenti sono più efficaci degli altri nell’evitare le gravidanze indesiderate. L’incidenza dell’aborto, la durata del periodo infertile dovuto all’allattamento al seno e all’astinenza dai rapporti sessuali, i pattern nel matrimonio e nell’attività sessuale e la prevalenza della sterilità permanente nella popolazione” oltre a “i fattori sociali ed economici che influenzano l’accesso alla contraccezione e le scelte di fecondità (incluse le scelte sul numero, il distanziamento e la collocazione nella traiettoria biografica delle gravidanze)” (WFFP2020, pagg. 20-21). Nello specifico, il matrimonio o l’essere in una relazione stabile sono fattori che influenzano la fecondità perché le donne che sono parte di una coppia hanno livelli più elevati di attività sessuale rispetto alle single e quindi maggiore rischio di gravidanze. Anche la sterilità dovuta a cause naturali (incluse le malattie sessualmente trasmissibili) può rivestire un ruolo significativo, dato che in alcuni Paesi può affliggere il 30% delle donne in età riproduttiva. Un altro fattore che influenza la relazione fra contraccezione e fecondità è lo scopo per cui le donne usano i contraccettivi, ovvero se li utilizzano più per distanziare le nascite che per limitarne il numero. Il report nota che “molti programmi di family planning in Africa sub-sahariana sono stati promossi come programmi per il distanziamento delle nascite a favore della salute della madre e del neonato (Chimbwete e altri, 2005)” (WFFP2020, pag. 22).

L’incremento nell’uso dei contraccettivi nelle regioni ad elevata fecondità attuale produrrà un impatto significativo sulla fecondità nei prossimi anni, ed è un trend incorporato nelle proiezioni a lungo termine, che prevedono un continuo rallentamento nella crescita della popolazione globale. Tuttavia, queste proiezioni sono basate sul presupposto che i cambiamenti che risultano da “sviluppo economico, livelli più elevati di istruzione in particolare per donne e bambine, ulteriori riduzioni nella mortalità infantile, aumento dell’urbanizzazione, empowerment delle donne e crescita della partecipazione alla forza lavoro, posticipo dell’età della prima unione, ed accesso più esteso ai servizi di salute riproduttiva, incluso il family planning [fattori che] hanno trainato i declini nella fecondità passati e presenti” (WFFP2020, pag. 19, nota 17) continuino nel tempo, dato che le proiezioni sono modellate a partire dalla relazione fra la velocità del declino nella fecondità e il livello attuale di fecondità e quindi tengono implicitamente in considerazione tutti i fattori sopraelencati nel generare le traiettorie future della crescita delle popolazioni.

I progressi attesi entro il 2050 nelle diverse macro-aree del mondo

Nello specifico, l’espansione dell’accesso all’informazione e ai servizi legati alla salute sessuale e riproduttiva e al family planning può fare la differenza fra l’estremo superiore (3 miliardi di abitanti) e quello inferiore (4,8 miliardi) dell’intervallo di confidenza al 95% per la popolazione dell’Africa sub-sahariana, un divario di 1,8 miliardi di persone. Inoltre, gli sforzi devono essere intensificati in quest’area anche solo per mantenere i livelli di copertura contraccettiva attuali, stante il ritmo della crescita demografica. Oltre all’importanza legata alle traiettorie di sviluppo – non solo demografico – a livello macro, l’accesso ai servizi sanitari e la realizzazione dei diritti riproduttivi contribuiscono alla parità di genere e all’empowerment delle donne.

Oltre alla povertà, l’Africa sub-sahariana è una regione in cui la mortalità materna è elevata (una donna ogni 180, 20 volte il tasso dei Paesi sviluppati) e in cui le donne hanno meno istruzione, meno accesso al mercato del lavoro e meno accesso al potere politico rispetto agli uomini (Human Development Report, pag. 148). Com’è noto, le disuguaglianze di genere si traducono in una perdita di sviluppo umano, ma hanno un impatto anche sulla fecondità, in quanto contrastano con la traiettoria per la quale laddove le relazioni di genere all’interno della coppia sono più equilibrate, le donne hanno maggiori capacità di negoziare con il partner su questioni legate al family planning; inoltre, laddove le donne hanno accesso al mercato del lavoro formale, l’incompatibilità di quest’ultimo con una prole numerosa porta a una riduzione della fecondità. Un terzo sentiero che conduce alla riduzione della fecondità ed è correlato alla riduzione delle diseguaglianze di genere è quello che passa attraverso la riduzione della mortalità infantile e quindi alla sopravvivenza dei figli: la mortalità infantile si riduce laddove le donne hanno accesso a strutture sanitarie, ma anche a una migliore nutrizione per sé stesse e per i loro bambini, cosa che può essere ostacolata da pratiche che privilegiano gli uomini e si fondano sul presupposto che le donne abbiano bisogno di meno nutrimento (Human Development Report, pag. 159).

Stato delle disuguaglianze di genere nelle diverse macro-aree del mondo, rilevate su alcuni indicatori base di parità fra i sessi

L’emancipazione delle donne e l’avvicinamento alla parità di genere sono cruciali nel portare avanti la transizione demografica e alimentano lo sviluppo umano. Abbiamo bisogno di portare avanti questi processi se vogliamo che il nostro pianeta abbia una speranza di reggere la crescita della popolazione a fronte del cambiamento climatico.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 5)

Ben ritrovati nella disamina a episodi del volume Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo riassunto il nucleo concettuale centrale della prospettiva costruzionista su cui tutto il volume si fonda, e da questa puntata svilupperemo il discorso attraverso due approcci interni al costruzionismo, quello semiotico e quello discorsivo, riconducibili alle figure fondatrici di Ferdinand de Saussure e Michel Foucault, guidati in questo viaggio da Stuart Hall, la cui attenzione per i dettagli nello svolgimento del discorso spero di aver reso decentemente con la mia traduzione.

Come nota Hall, il modello del linguaggio proposto da Saussure “ha plasmato l’approccio semiotico al problema della rappresentazione in un’ampia varietà di campi culturali”. L’interprete anglofono di Saussure a cui Hall si rifà è Jonathan Culler. “Per Saussure” – spiega Hall – “la produzione del significato dipende dal linguaggio. ‘Il linguaggio è un sistema di segni’. I suoni, le immagini, le parole scritte, i dipinti, le fotografia ecc. funzionano come segni all’interno del linguaggio ‘solo quando servono a esprimere o comunicare idee. Per comunicare idee, devono essere parte di un sistema di convenzioni”. Saussure è stato il primo a concepire il segno come composto da una forma – l’elemento concreto, materiale del segno – e da un’idea/concetto a cui la forma rimanda, e a definire la forma ‘significante’ e l’idea ‘significato’. Ricordo che il mio primo incontro con questi concetti, seppure senza tutto questo contesto, è stato in un libro di grammatica delle medie. Forse anche voi scoprirete un’antica familiarità con queste idee. Faccio solo notare che in inglese, ‘significato’ in questo uso è letteralmente il participio passato sostantivato del verbo to signify, quindi signified (‘significante’ è invece reso con il suffisso -er, che si usa per i nomi che indicano agenti, come ‘worker‘, lavoratore, ‘writer‘, scrittore’, ‘eraser‘, gomma per cancellare, quindi diventa signifier), il che lo distingue da meaning (significato come sostantivo), mentre noi in italiano abbiamo una sola parola per entrambi. Metterò quindi fra parentesi l’originale inglese in questi passaggi, in modo che l’ambiguità sia alleviata. In ogni caso, questo ci riporta alle difficoltà di pensare con concetti che non sono nati per la nostra lingua e che la nostra lingua fa fatica ad accomodare.

In ogni caso, Hall nota: “Ogni volta che sentite, leggete o vedete il significante [signifier] […] esso è correlato al significato [signified] […]. Entrambi sono necessari per produrre il significato [meaning], ma è la relazione fra di essi, fissata dai nostri codici culturali e linguistici, che regge la rappresentazione. Quindi, ‘il segno è l’unione di una forma che significa (significante/signifier) e dell’idea significata (significato/signified). […] essi esistono solo come componenti del segno, che è il fatto centrale del linguaggio (Culler, 1976)”. “Non c’è alcun legame naturale o inevitabile fra il significante [signifier] e il significato [signified]. I segni non possiedono un significato [meaning] fisso o essenziale. […] I segni, secondo Saussure, ‘sono membri di un sistema e sono definiti in relazione agli altri membri di quel sistema’”. Hall esemplifica questa affermazione con i nomi dei componenti della famiglia (padre, madre, zio, cugino…), che sono definibili solo avendo chiaro il sistema di relazioni di parentela che organizza le posizioni relative di ogni termine rispetto agli altri (lo zio è il fratello di un genitore, il cugino è il figlio dello zio…). In definitiva, “Questa marcatura della differenza all’interno del linguaggio è fondamentale per la produzione del significato [meaning]. […] Il modo più semplice per rimarcare una differenza è, ovviamente, attraverso un’opposizione binaria […] il significato [meaning] di un concetto o di una parola è spesso definito in relazione al suo diretto contrario”.

Da qui arriviamo alla conclusione cruciale per lo sviluppo dell’approccio semiotico: “un linguaggio è costituito da significanti, ma affinché essi producano significato [meaning], devono essere organizzati in un ‘sistema di differenze’. Sono le differenze fra i significanti che significano. Inoltre, la relazione fra il significante e il significato [signified], che è fissata dai nostri codici culturali, non è – secondo Saussure – fissata in modo permanente. I significati delle parole mutano. I concetti (significati/signified) a cui si riferiscono cambiano anch’essi, storicamente, e ogni cambiamento altera la mappa concettuale della cultura, portando culture diverse, in momenti storici diversi, a classificare e pensare il mondo diversamente”. Culler lo spiega in questi termini: “Il linguaggio instaura una relazione arbitraria fra significanti di sua stessa scelta da un lato, e significati [signifieds] di sua stessa scelta dall’altro. Non solo il linguaggio produce un set differente di significanti, articolando e dividendo il continuum del suono (o della scrittura o del disegno o della fotografia) in modo peculiare; ogni linguaggio produce un differente set di significati [signifieds]: ha un modo peculiare, e quindi arbitrario, di organizzare il mondo in concetti e categorie”. E da questo passaggio discende una conclusione ancora più densa: “Se la relazione fra un significante e il suo significato [signified] è il risultato di un sistema di convenzioni sociali specifico di ogni società e di ogni momento storico – allora tutti i significati [meanings] sono prodotti all’interno della storia e della cultura. Non possono mai essere fissati in modo definitivo, ma sono sempre soggetti al cambiamento, sia da un contesto culturale all’altro che da un’epoca all’altra. Non c’è nessun ‘vero significato’ unico, immodificabile, universale”. Culler esprime questa idea dicendo che la combinazione di un dato significato [signified] e di un dato significante [signifier] in un segno è, in ogni momento del tempo, un risultato contingente di un processo storico.

Seguiamo lo sviluppo delle implicazioni di questo risultato, con Hall, tornando a parlare di significato come meaning, cioè come prodotto dell’elaborazione attraverso cui giungiamo a comprendere qualcosa, a dargli senso: “se il significato cambia, e non è mai fissato definitivamente, allora la ‘presa di significato’ deve implicare un processo attivo di interpretazione. Il significato deve essere attivamente ‘letto’ o ‘interpretato’. Di conseguenza, c’è una necessaria e inevitabile mancanza di precisione nel linguaggio. Il significato che traiamo, come spettatori, lettori o pubblico, non è mai esattamente il significato dato dal parlante, dallo scrittore o da altri spettatori. E poiché, per dire qualcosa che abbia un significato, dobbiamo ‘entrare nel linguaggio’, dove ogni sorta di significati più vecchi che ci precedono sono già immagazzinati da epoche precedenti, non possiamo mai sterilizzare completamente il linguaggio, filtrando via tutti gli altri significati nascosti che potrebbero modificare o distorcere quello che vogliamo dire”. Non possiamo togliere le connotazioni negative a una parola semplicemente perché vogliamo usarla in modo neutro o positivo. Per quanto io voglia definire me stessa come femminista e non abbia paura di farlo, so che nel rendere pubblica questa identità a persone che non mi conoscono bene devo premettere uno spiegone su cosa significa essere femminista perché so che la parola circola nel discorso con tutta una serie di connotazioni stereotipate negative con cui io devo fare i conti anche se le disconosco. Ogni volta che uso questa parola, devo chiarire, difendere il significato che voglio attribuirle per ‘sgombrare il campo’ dai significati negativi, ma non posso farli smettere di esistere. Posso solo ‘educare’ le persone a usare la parola femminista per quello che significa per le femministe, e non per fazioni antifemministe che vogliono distorcere il significato della parola per attaccare le idee che quella parola esprime e rimpiazzarle, nel senso comune, con pregiudizi falsi e offensivi.

Ma non posso impedire l’esistenza di quei significati distorti, come ci ricorda Hall: “C’è un costante slittamento di significato in tutte le interpretazioni, un margine – qualcosa che va oltre quello che intendiamo dire – in cui altri significati oscurano l’affermazione o il testo, in cui altre associazioni sono risvegliate, dando a ciò che diciamo una sfumatura diversa. Quindi l’interpretazione diventa un aspetto essenziale del processo con cui il significato è dato e preso. Il lettore è altrettanto importante dello scrittore nella produzione del significato. Ogni significante dato o codificato nel significato deve essere interpretato o decodificato in modo significativo dal ricevente (Hall, 1980). I segni che non sono stati ricevuti e interpretati in modo intelligibile non sono, in nessun senso utile del termine, ‘significativi'”.

Quindi, per Saussure il linguaggio era diviso in due parti: la prima è formata da “le regole e i codici generali del sistema linguistico, che tutti i suoi utilizzatori devono condividere, se esso deve essere utilizzato come mezzo di comunicazione. Le regole sono i principi che impariamo quando impariamo una lingua e ci permettono di usare quella lingua per dire ciò che vogliamo dire. […] Saussure ha chiamato questa struttura sottostante e governata da regole della lingua, che ci permette di produrre frasi ben costruite, la langue (il sistema linguistico). La seconda parte è formata dagli atti di parola, scrittura o disegno singoli, che – utilizzando la struttura e le regole della langue – sono prodotti da un concreto parlante o scrittore. Lui ha chiamato questo parole“. Langue e parole fanno riferimento a due aspetti dell’uso della lingua che non hanno corrispettivi esatti in inglese, perciò nella comunità scientifica si è deciso di non cercare di tradurre questi termini, nell’uso che ne fa Saussure, e di mantenerli sempre in francese, di modo che ogniqualvolta una persona incontra langue e parole in un testo, sa senza ambiguità di traduzione che stiamo parlando di questa concezione teorica. Culler ci aiuta a capirli: “La langue è il sistema del linguaggio, il linguaggio come sistema di forme, mentre la parole è il discorso concreto, gli atti discorsivi che sono resi possibili dal linguaggio”.

Non è un discorso puramente tecnico, ci mette in guardia Hall: “Per Saussure, la struttura sottostante di regole e codici (langue) era la parte sociale del linguaggio”, ed egli riteneva che avesse una natura chiusa e limitata, che avrebbe permesso di studiare il linguaggio a livello della ‘struttura profonda’, per cui questo modello teorico è stato chiamato strutturalista. In questo modello, la parole era vista come la ‘superficie’ del linguaggio, priva delle proprietà strutturali che ne avrebbero permesso un’analisi scientifica. Questa concezione è ormai tramontata, ma all’epoca della sua formulazione ha permesso di riconoscere, appunto, il carattere sociale del linguaggio senza cadere in una formulazione deterministica, e alcuni punti mantengono la loro validità: “ogni affermazione individuale diventa possibile solo perché ‘l’autore’ condivide con altri utenti del linguaggio le regole e i codici comuni del sistema linguistico – la langue – che permette loro di comunicare in modo dotato di significato. L’autore decide cosa dire. Ma non può ‘decidere’ se usare o meno le regole della lingua, se vuole essere capito. Noi siamo nati all’interno di un linguaggio, dei suoi codici e dei suoi significati. Il linguaggio è quindi, per Saussure, un fenomeno sociale. Non è una faccenda individuale perché non possiamo inventarci le regole del linguaggio per conto nostro. La loro origine sta nella società, nella cultura, nei nostri codici culturali condivisi, nel sistema linguistico”.

In conclusione, “Il grande risultato di Saussure è stato obbligarci a focalizzarci sul linguaggio in sé, come un fatto sociale; sul processo di rappresentazione in sé; su come il linguaggio funziona concretamente e sul ruolo che svolge nella produzione del significato. Nel farlo, ha salvato il linguaggio dallo status di mero medium trasparente fra le cose e il significato. Ci ha mostrato, al contrario, che la rappresentazione è una pratica”. Tuttavia, Saussure ha trascurato il ruolo di un altro processo, il riferimento a entità che esistono e a cui, per tramite dei concetti e delle mappe concettuali, il linguaggio rimanda, nella significazione. La significazione è il prodotto sia del significato che del riferimento. Inoltre, egli si è concentrato sugli aspetti formali del funzionamento del linguaggio, il che “ha distolto l’attenzione dagli aspetti più interazionali e dialogici […] – il modo in cui il linguaggio è effettivamente utilizzato, come funziona nelle situazioni concrete, in un dialogo fra diversi tipi di parlanti. Quindi non è sorprendente che, per Saussure, le questioni legate al potere nel linguaggio – per esempio, fra parlanti di differenti status e posizioni – non siano sorte”.

I teorici che hanno seguito la strada aperta da Saussure in seguito sono giunti alla conclusione che il linguaggio è sì governato da regole, ma “non è un sistema chiuso che può essere ridotto ai suoi elementi formali. Dato che cambia costantemente, è per definizione aperto. Il significato continua a essere prodotto attraverso il linguaggio in forme che non possono mai essere predette a priori, e il suo ‘slittamento’ […] non può mai essere fermato. Saussure potrebbe essere stato tentato [di fermarsi] alla visione precedente perché […] tendeva a studiare lo stato del sistema linguistico in un dato momento, come se […] potesse fermare il flusso del cambiamento linguistico”, osserva Hall. Ovviamente, queste rielaborazioni del lavoro di Saussure non rendono meno validi i suoi punti sul funzionamento del linguaggio, li rendono solo incompleti. Ma è assurdo chiedere che un uomo elabori da solo un intero campo di studi, dopotutto. Dopo di lui, le sue teorie sono state applicate per fondare “un approccio generale al linguaggio e al significato, che fornisce un modello della rappresentazione che è stato applicato a un’ampia gamma di oggetti e pratiche culturali”. Questo approccio – o disciplina – è ciò che ora chiamiamo semiotica, che studia i segni nella cultura e la cultura come linguaggio. Il presupposto è che “dato che tutti gli oggetti culturali sono portatori di signfiicato, e che tutte le pratiche culturali dipendono dal significato, allora devono fare uso di segni, e nella misura in cui lo fanno, devono funzionare come un linguaggio”, e quindi alla loro analisi possono essere applicati i concetti saussuriani che abbiamo esposto.

Il primo ad applicare gli strumenti semiotici allo studio di oggetti della cultura popolare è stato Roland Barthes nel 1972, che ha considerato come segni, come linguaggi in grado di comunicare significato, oggetti e attività come spot pubblicitari, show come il wrestling, guide turistiche. L’idea sottostante è che tutti questi oggetti e pratiche possono essere viste come testi da leggere. Questa prospettiva è stata poi estesa da Clifford Geertz, uno dei più importanti antropologi del secolo, che ha proposto una definizione semiotica di cultura in cui essa è pensata come “strutture di significato socialmente stabilite, nei cui termini le persone fanno cose” (Geertz, 1987), da cui consegue che “è attraverso il flusso del comportamento – o, più esattamente, l’azione sociale – che le forme culturali trovano un’articolazione” (Geertz, 1987). La cultura è “costituita di sistemi interconnessi di segni interpretabili” (Geertz, 1987) che rappresentano il contesto entro cui eventi sociali, comportamenti, istituzioni o processi possono essere compresi come aventi significato per gli attori che li mettono in atto. Le nostre interpretazioni e descrizioni devono essere “espresse nei termini delle interpretazioni a cui persone di una particolare categoria sottopongono la loro esperienza” (Geertz, 1987), quindi devono essere fondate sulla comprensione delle loro mappe concettuali e dei loro codici linguistici. Lo scienziato sociale ha il dovere di “tenere l’analisi delle forme simboliche legata il più strettamente possibile agli eventi sociali concreti, al mondo pubblico della vita in comune” (Geertz, 1987) per raggiungere l’obiettivo di “scoprire le strutture concettuali che informano gli atti dei nostri soggetti, il «detto» del discorso sociale, e costruire un sistema di analisi nei cui termini ciò che è pertinente a quelle strutture, ciò che appartiene loro perché sono quello che sono, risalterà sullo sfondo di altre determinanti del comportamento umano” (Geertz, 1987). Poiché le interpretazioni devono essere formulate nei termini degli attori sociali, il compito dello scienziato sociale può essere inteso come quello di tracciare “un ritratto delle cornici di significato” (Geertz, 1987) degli attori, inscrivendole in quelle forme della società che sono la sostanza della cultura.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 4)

Nella puntata precedente abbiamo riflettuto sul fatto che i significati che associamo alle cose e con cui leggiamo la realtà sono il prodotto di convenzioni linguistiche e concettuali, e questo spiega perché essi possono cambiare nel tempo e da una società all’altra. Non per questo, ribadisce Hall, i significati sono completamente fluidi e cangianti: “ci deve essere una qualche forma di fissaggio del significato nel linguaggio, o non saremmo mai in grado di capirci a vicenda. […] D’altro canto, non c’è nessun fissaggio assoluto o definitivo del significato. Le convenzioni linguistiche e sociali cambiano effettivamente nel tempo. […] I codici linguistici cambiano in modo significativo da una lingua all’altra. Molte culture non hanno parole per concetti che per noi sono normali e ampiamente accettabili. Le parole cadono costantemente fuori dall’uso comune, e nuove frasi vengono coniate […]. Perfino quando le parole in sé restano stabili, le loro connotazioni slittano o acquisiscono sfumature diverse”. Tutto questo ci riporta al punto chiave: “il significato non è intrinseco alle cose, al mondo. È costruito, prodotto. È il risultato di una pratica significante – una pratica che produce significato, che fa significare le cose“.

Hall presenta a questo punto tre approcci che tentano di spiegare come funziona la rappresentazione del significato attraverso il linguaggio, quello riflettente, quello intenzionale e quello costruzionista. Ognuno di essi tenta di rispondere alla domanda: “Da dove vengono i significati?” e “Come possiamo distinguere il ‘vero’ significato di una parola o un’immagine?”.

“Nell’approccio riflettente, si ritiene che il significato giaccia nell’oggetto, nella persona, nell’idea o nell’evento nel mondo reale, e che il linguaggio funzioni come uno specchio che rifletta il vero significato così come esso esiste nel mondo”, spiega Hall. Questo approccio è smentito dal fatto che molte parole/molti concetti che possediamo si riferiscono a entità interamente immaginarie e dal fatto che altre culture possono avere mappe concettuali e sistemi di classificazione della realtà così diversi dal nostro da non possedere le parole per designare qualcosa. Imparare un’altra lingua significa imparare “le convenzioni dei differenti codici linguistici” di quella lingua e costruire una seconda mappa concettuale nella nostra testa che in molti casi sarà sovrapponibile a quella che abbiamo (ad esempio, “rosa” in italiano e “rose” in inglese fanno riferimento in modo evidente allo stesso referente) e in altri ci richiederà di pensare in modo diverso (ad esempio, “sakura” è la fioritura dei ciliegi/cherry blossom in giapponese, quindi non indica né il concetto di “ciliegio”/cherry tree” né il concetto di “fioritura/bloom“, quindi per capire quella parola devo costruire un nuovo concetto nella mia mente che non ha un equivalente diretto né in italiano né in inglese; in questo caso è facile, ma con concetti molto più astratti, come la classificazione delle emozioni le equivalenze sono molto più rare e vi assicuro che io, che ormai sono bilingue italiano/inglese, non so definire esattamente in italiano molte parole inglesi che però so come usare, e anche gli esercizi di traduzione come questo mi costringono a pensare con una logica che non è né quella dell’italiano né quella dell’inglese, ma è un girare attorno alle parole per costruire delle frasi che hanno senso in italiano e colgono il punto delle frasi inglesi, pur non potendo essere una trasposizione 1:1; e se alcune frasi vi sembrano ‘rigide’ e macchinose, ora sapete perché).

Il secondo approccio – quello intenzionale – al significato nella rappresentazione sostiene che “è il parlante, l’autore, che impone il suo significato unico al mondo attraverso il linguaggio. Le parole significano ciò che l’autore intende che dovrebbero significare. […] C’è un punto in questo argomento, dato che tutti noi, come individui, effettivamente usiamo il linguaggio per trasmettere e comunicare cose che sono speciali o uniche per noi, per la nostra visione del mondo. Tuttavia, come teoria generale della rappresentazione attraverso il linguaggio, anche l’approccio intenzionale ha dei punti deboli. Non possiamo essere noi la sola e unica fonte di significati nel linguaggio, perché ciò implicherebbe che saremmo in grado di esprimerci in linguaggi interamente privati. Ma l’essenza del linguaggio è la comunicazione ed essa, a sua volta, dipende dalle convenzioni linguistiche condivise e da codici condivisi. […] I nostri significati intesi devono entrare nelle regole, nei codici e nelle convenzioni del linguaggio per essere condivisi e compresi. Il linguaggio è un sistema sociale in tutto e per tutto. Questo significa che i nostri pensieri privati devono negoziare con tutti gli altri significati delle parole o delle immagini che sono stati immagazzinati nel linguaggio e che il nostro uso del sistema linguistico inevitabilmente innescherà”.

“Il terzo approccio”, quello costruzionista – prosegue Stuart Hall – “riconosce questo carattere pubblico e sociale del linguaggio. Riconosce che né le cose in sé stesse né coloro che individualmente utilizzano la lingua hanno il potere di fissare il significato nel linguaggio. Le cose non significano: noi costruiamo il significato, utilizzando sistemi di rappresentazione – concetti e segni. Parlare di costruzionismo non significa “confondere il mondo materiale, dove le cose e le persone esistono, con le pratiche e i processi simbolici attraverso i quali operano la rappresentazione, il significato e il linguaggio. I costruzionisti non negano l’esistenza del mondo materiale. Tuttavia, non è il mondo materiale che trasmette significato: è il sistema linguistico o qualsiasi sistema stiamo utilizzando per trasmettere i nostri concetti. Sono gli attori sociali che usano i sistemi concettuali della loro cultura e i sistemi linguistici e rappresentazionali per costruire il significato, per rendere il mondo pieno di significato e per comunicare riguardo a quel mondo in modo significativo con gli altri”. I segni hanno una dimensione materiale: sono suoni emessi dalle nostre corde vocali, immagini stampate su carta, impulsi elettronici, macchie di inchiostro. “La rappresentazione è una pratica, un tipo di ‘lavoro’, che usa gli oggetti materiali e gli effetti. Ma il significato non dipende dalle qualità materiali del segno, ma dalla sua funzione simbolica. È in quanto un particolare suono o parola sta per, simboleggia o rappresenta un concetto che può funzionare, nel linguaggio, come un segno e trasmettere significato – o, come dicono i costruzionisti, significare”. La parola “significare” è il verbo che esprime l’idea di “diventare segno”. In inglese è ancora più evidente: “segno” si dice sign e “significare” si dice signify, quindi sign-i-fy, parola costruita attribuendo alla radice sign- il suffisso -ify che si usa per alcuni verbi (modify, modificare; petrify, pietrificare; mystify, ammaliare, sono i primi che mi sono venuti in mente).

Per illustrare tutto questo, Hall fa un approfondito esempio sui semafori: “Un semaforo è una macchina che produce differenti luci colorate in sequenza. L’effetto della luce di lunghezze d’onda diverse sull’occhio – un fenomeno naturale e materiale – produce la sensazione di colori diversi. Ora, queste cose certamente esistono nel mondo materiale. Ma è la nostra cultura che spezza lo spettro della luce in colori diversi, li distingue l’uno dall’altro e gli attribuisce dei nomi – rosso, verde, giallo, blu. Usiamo un sistema di classificazione dello spettro dei colori per creare colori differenti l’uno dall’altro. Noi rappresentiamo o simbolizziamo i differenti colori e li classifichiamo secondo i nostri diversi concetti dei colori. Questo è il sistema concettuale dei colori della nostra cultura. Diciamo ‘della nostra cultura’ perché ovviamente altre culture potrebbero dividere lo spettro dei colori in modo diverso. Inoltre, di certo usano parole o lettere diverse per identificare i diversi colori […]. Questo è il codice linguistico – quello che correla certe parole (segni) con certi colori (concetti), e quindi ci permette di comunicare riguardo ai colori con altre persone, usando il ‘linguaggio dei colori'”. Il fatto che la suddivisione dello spettro della luce in colori sia una partizione arbitraria (convenzionale) appare evidente se pensiamo a quei selettori di colori in cui spostiamo il cursore per arrivare al punto di colore preciso. Guardando quello spettro, siamo in grado di definire esattamente dove finisce il blu e comincia il viola? Dove finisce l’arancione e comincia il rosso? Quando un blu è un blu, e quando è un indaco, o un azzurro? Ogni punto di colore ha un codice alfanumerico, perché non è possibile identificare in modo univoco tutti i blu, perché quello che per me magari è “ancora” un blu, per qualcun altro è “già” un viola.

Hall prosegue il suo ragionamento. “Ma come usiamo questo sistema simbolico o di rappresentazione per regolare il traffico? I colori non hanno nessun significato ‘vero’ o fisso in questo senso. Il rosso non significa ‘stop’ in natura, né il verde significa ‘via libera’. […] Il rosso e il verde funzionano nel linguaggio dei semafori perché ‘stop’ e ‘via libera’ sono i significati che sono stati assegnati loro nella nostra cultura dal codice o dalle convenzioni che governano questo linguaggio, e questo codice è ampiamente conosciuto e rispettato quasi universalmente nella nostra cultura […] – anche se potremmo facilmente immaginare altre culture che non possiedano questo codice, in cui questo linguaggio sarebbe un completo enigma”. Questo codice, se ci pensiamo, è stato poi applicato nel linguaggio degli smartphone, in cui il polo da selezionare per rispondere a una telefonata è verde, quello per ‘buttare giù’ è rosso. Verde, via libera. Rosso, stop. Applicando i concetti visti finora all’esempio, Hall ci invita a capire come ‘il linguaggio del semaforo’ “funziona come un sistema significante o rappresentazionale. […] In primo luogo, c’è la mappa concettuale dei colori nella nostra cultura – il modo in cui i colori sono distinti l’uno dall’altro, classificati e ordinati nel nostro universo mentale. In secondo luogo, ci sono i modi in cui le parole o immagini sono correlate con i colori nel nostro linguaggio – i nostri codici linguistici per i colori. In effetti, naturalmente, un linguaggio dei colori è fatto da qualcosa di più delle singole parole che designano differenti punti nello spettro cromatico. Dipende anche da come esse funzionano in relazione l’una all’altra – quel tipo di cose che sono governate dalla grammatica e dalla sintassi nelle lingue parlate o scritte, che ci permettono di esprimere idee piuttosto complesse. Nel linguaggio del semaforo, sono la sequenza e la posizione dei colori, al pari dei colori in sé, che gli permettono di portare significati e quindi di funzionare come un segno”.

Secondo questa logica, un semaforo funzionerebbe altrettanto bene se avessimo  collettivamente deciso che ‘stop’ è blu invece che rosso, ‘liberare l’incrocio’ è marrone invece che arancione/giallo e ‘via libera’ è rosa invece che verde. Questo perché, nota Hall, “Ciò che ha significato […] non è ciascun colore di per sé e nemmeno il concetto o la parola che lo indicano. È la differenza tra il rosso e il verde che ha significato. […] Se non potessimo differenziare il verde dal rosso, non potremmo attribuire al primo il significato ‘via libera’ e all’altro ‘stop’. […] tutti i segni sono arbitrari. ‘Arbitrari’ significa che non c’è alcuna relazione naturale fra il segno e il suo significato o concetto. Dato che il rosso significa ‘stop’ solo perché il codice funziona così, in principio ogni altro colore, incluso il verde, potrebbe svolgere questa funzione. È il codice che fissa il significato, non il colore. […] Ciò significa che i segni di per sé non possono fissare il significato. Invece, il significato dipende dalla relazione fra il segno e il concetto, che è fissata dal codice. Il significato, direbbero i costruzionisti, è ‘relazionale'”.

Ricapitolando, “i semafori sono macchine, e i colori sono l’effetto materiale delle onde luminose sulla retina dell’occhio. Ma gli oggetti – le cose – possono anche funzionare come segni, se è stato loro assegnato un concetto e un significato all’interno dei nostri codici linguistici e culturali. Come segni, operano simbolicamente – rappresentano concetti, e significano. I loro effetti, tuttavia, sono percepiti nel mondo materiale e sociale”. Ad esempio, i colori del semaforo regolano il comportamento sociale delle persone alla guida (o almeno, si suppone che lo facciano – rispettate i semafori, mi raccomando!).

Perciò, l’argomento che Stuart Hall ha sviluppato sin qui può essere riassunto in questo modo: “La rappresentazione è la produzione di significato attraverso il linguaggio. Nella rappresentazione, secondo i costruzionisti, utilizziamo segni, organizzati in linguaggi di tipi diversi, per comunicare in modo significativo con gli altri. […] Il significato è prodotto all’interno del linguaggio, dentro e attraverso vari sistemi di rappresentazione che […] chiamiamo ‘linguaggi’. Il significato è prodotto nella pratica, nel ‘lavoro’, della rappresentazione. È costruito attraverso pratiche significanti – ovvero, pratiche che producono significati”. Questo processo “dipende da due sistemi di rappresentazione differenti ma correlati. In primo luogo, i concetti che sono formati nella mente funzionano come un sistema di rappresentazione mentale che classifica e organizza il mondo in categorie dotate di significato. Se abbiamo un concetto di qualcosa, possiamo dire che ne conosciamo il ‘significato’. Ma non possiamo comunicare questo significato senza un secondo sistema di rappresentazione, un linguaggio. Il linguaggio è formato da segni organizzati in varie relazioni. Ma i segni possono trasmettere significato solo se possediamo dei codici che ci permettono di tradurre i nostri concetti nel linguaggio – e viceversa. Questi codici […] non esistono in natura, ma sono il risultato di convenzioni sociali. Essi sono una parte cruciale della nostra cultura – delle nostre ‘mappe di significati’ condivise – che apprendiamo e interiorizziamo inconsciamente nel divenire membri della nostra cultura”.

Questo è il costruzionismo ‘in un guscio di noce’. Personalmente, non smetto mai di restare affascinata dalla complessità di questo framework teorico e dalle prospettive e possibilità che si aprono alla comprensione della realtà guardandola da questo punto di vista. Spero che sia così anche per voi, e che vogliate continuare questo viaggio nelle prossime puntate.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 3)

E quindi eccoci – con un forte ritardo, per cui mi scuso – alla terza puntata della serie che cerca di svolgere la matassa che si avviluppa attorno ai concetti di cultura, linguaggio, significato e rappresentazione nella prospettiva del costruzionismo sociale, attraverso il libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, curato da Stuart Hall. Nella puntata precedente abbiamo presentato i contenuti dei sei capitoli che compongono il volume, distinto le caratteristiche dell’approccio semiotico e di quello discorsivo e chiarito come le rappresentazioni abbiano un legame con il potere, con la costruzione sociale di differenze e posizionamenti che si traducono in disuguaglianze, e come la produzione di significato sia un processo dialogico.

Il capitolo che stiamo affrontando ora, sempre di Stuart Hall, è intitolato The work of representation, che possiamo rendere come “il lavoro della rappresentazione” oppure “il funzionamento della rappresentazione”, dato che work può assumere entrambi i significati. Questa duplicità di significato ci dice che possiamo osservare sia come funziona la rappresentazione sia il lavoro che compie nel senso dello scopo che ottiene, degli effetti che produce.

Partiamo dal presupposto fondamentale: “La rappresentazione connette il significato e il linguaggio alla cultura”. Approfondiamo quindi il concetto stesso di rappresentazione: per Hall, essa è “una parte essenziale del processo con cui il significato viene prodotto e scambiato fra i membri di una cultura. Essa comprende l’uso del linguaggio, di segni e immagini che ‘stanno per’ o rappresentano cose”. Vediamo come funziona questo processo. Le definizioni di ‘rappresentazione’ che Hall prende dal vocabolario affermano che “1. Rappresentare qualcosa è descriverlo o raffigurarlo, evocarlo nella mente attraverso la descrizione, la raffigurazione o l’immaginazione; evocarne una sembianza nella nostra mente o nei nostri sensi” e “2. Rappresentare significa anche simboleggiare, ‘stare per’, essere un esemplare di, sostituire qualcosa”. L’esempio di Hall è un dipinto che raffigura l’uccisione di Abele ad opera di Caino: le figure nel dipinto stanno al posto dei due personaggi mitologici, e allo stesso tempo sostituiscono la storia (cioè, noi vediamo quei due personaggi, e se sappiamo chi sono e conosciamo la storia ci basta vedere un solo momento di quella storia per portare alla mente l’intera storia e il suo significato). Un altro esempio di Hall è quello della croce, che non è solo una forma “+” fatta di legno, ma, nel contesto della cultura cristiana, assume su di sé, simboleggia, ‘sta per’ un enorme set di significati che circondano un evento storico, una specifica crocefissione operata dai Romani in Giudea.

Se siete in grado di riconoscere un oggetto, dice Hall, significa che “i vostri processi di pensiero decodificano la vostra percezione visiva dell’oggetto in termini di un concetto di esso che avete nella vostra mente. […] C’è l’oggetto, e c’è il concetto nella vostra mente che vi dice cos’è, che cosa significa la vostra percezione visiva”. Se siete in grado di comunicare cos’è quell’oggetto a un’altra persona, significa che “Il concetto dell’oggetto è stato trasmesso attraverso la vostra rappresentazione mentale a me tramite la parola che lo indica che avete usato. La parola ‘sta per’ o rappresenta il concetto”. Questi due passaggi sono il modo in cui conferiamo significati alle cose attraverso il linguaggio, ‘diamo senso’ al mondo ed esprimiamo il nostro pensiero agli altri. Per questo diciamo che “La rappresentazione è la produzione di significato dei concetti nella nostra mente attraverso il linguaggio. Essa è il collegamento fra concetti e linguaggio che ci permette di fare riferimento” a mondi reali, concreti, oppure astratti, immaginari. I due passaggi qui sopra sono definiti da Hall due sistemi di rappresentazione. Il primo è quello che collega gli enti reali alle nostre rappresentazioni mentali, senza le quali non potremmo dare significato al mondo, perché “il significato dipende dal sistema di concetti e immagini formati nei nostri pensieri che possono ‘stare per’ o ‘rappresentare’ il mondo, permettendoci di fare riferimento a cose sia all’interno che all’esterno della nostra testa”. Non si tratta solo di poter avere un’immagine mentale di ‘mela’, ‘guerra’ o ‘Capitan America’: questo sistema di rappresentazione “non consiste di concetti individuali, ma di differenti modi di organizzare, raggruppare, disporre e classificare i concetti, e di stabilire relazioni complesse fra di essi”. Ad esempio, fanno parte di questo sistema i criteri che definiscono similarità/differenza, causa/effetto, ecc, dato che molti concetti sono definibili sono in relazione ad altri.

Se due individui hanno ‘mappe concettuali’ mentali completamente diverse, le loro interpretazioni del mondo, il modo in cui conferiscono senso al mondo, saranno completamente diverse, e quindi non riuscirebbero a condividere pensieri o a esprimere idee sul mondo che l’altra persona possa capire. La comunicazione è possibile dove due individui condividono, in linea di massima, le stesse mappe concettuali e quindi le loro interpretazioni del mondo sono simili, e questa è una prima idea di cosa significa appartenere alla stessa cultura: “Poiché interpretiamo il mondo in modi simili, siamo in grado di costruire una cultura condivisa di significati e quindi di costruire un mondo sociale che abitiamo insieme. Questo è il motivo per cui la cultura è talvolta definita come ‘significati condivisi o mappe concettuali condivise'”, dice Hall. Ma non basta condividere mappe di concetti: dobbiamo poterli rappresentare e scambiare, e quindi avere un linguaggio condiviso. “Il linguaggio è quindi il secondo sistema di rappresentazione coinvolto nel processo complessivo di costruzione del significato. La nostra comune mappa concettuale deve essere tradotta in un linguaggio comune, cosicché noi possiamo correlare i nostri concetti e le nostre idee con certe parole scritte, certi suoni pronunciati o certe immagini”, ovvero certi segni, che “‘stanno per’ o rappresentano i concetti e le relazioni fra concetti” e nel loro insieme “costituiscono il sistema di significato della nostra cultura”.

“I segni sono organizzati in linguaggi, ed è l’esistenza di linguaggi condivisi che ci permette di tradurre i nostri pensieri (concetti) in parole, suoni o immagini, e poi di utilizzarli, dato che operano come linguaggi, per esprimere significati e comunicare pensieri ad altre persone”, ribadisce Hall. Sono linguaggi condivisi non solo le lingue in senso stretto, ma anche ad esempio i codici legati all’abbigliamento, il codice dei semafori, le espressioni facciali, la musica. Per Hall, “Ogni suono, parola, immagine, oggetto che funziona da segno, ed è organizzato insieme ad altri segni in un sistema capace di portare ed esprimere significato è […] un ‘linguaggio'”. Quindi, la produzione di significato dipende da due sistemi di rappresentazione, quello che lega gli enti (reali o immaginari) ai loro concetti e crea le mappe concettuali mentali, e quello che lega i concetti ai segni, organizzati in linguaggi che ‘stanno per’ o rappresentano quei concetti. Questi due processi presi insieme sono ciò che definiamo rappresentazione. Quindi, la rappresentazione è un processo senza cui non potrebbe esistere alcuna cultura, e quindi non potrebbe esistere alcuna società.

Hall prosegue: “Così come le persone che appartengono alla stessa cultura devono condividere una mappa concettuale simile, devono anche condividere lo stesso modo di interpretare i segni di un linguaggio, perché solo così i significati possono essere scambiati in modo efficace fra le persone”. Quindi, come sappiamo quale concetto indica quale oggetto? O quale parola rappresenta efficacemente quale concetto? Hall prende l’esempio di un’immagine di una pecora. Per ‘leggerla’, dobbiamo avere una mappa concettuale che associa l’idea di un animale coperto di lana, grigiastro, erbivoro, con quattro zampe ecc. con il concetto di pecora e un linguaggio che associa a quel concetto la parola p-e-c-o-r-a. Il nostro concetto di pecora deve essere abbastanza ampio da astrarre da una singola pecora a riconoscere come “pecora” anche le statuine del presepe, un disegno di una pecora stilizzata, ecc. Quando non parliamo di concetti che hanno referenti molto ben definiti nel mondo reale, i significati cominciano a essere ambigui, e non si può più dare per scontato che gli altri interpretino le cose allo stesso modo. Pensiamo a un dipinto astratto, o all’idea di “giustizia” o “sicurezza”. Le parole non hanno alcuna relazione che non sia convenzionale con l’oggetto che designano. Non esiste alcun motivo ‘naturale’ o ‘necessario’ per cui la pecora sia indicata dalla parola p-e-c-o-r-a (e infatti in inglese è ‘sheep‘, e in francese ‘mouton‘). Ci sono delle ragioni storiche per cui la parola che è giunta a noi per indicare la pecora è p-e-c-o-r-a, ma in principio le parole sono state ‘inventate’ arbitrariamente e sono state adottate per designare certi referenti per accordo, per convenzione che poi è stata trasmessa alle generazioni successive ed è sedimentata in una normalità, e poi in una norma: “si dice così”.

Questo apre un’altra questione: come fanno le persone che appartengono alla stessa cultura, che condividono la stessa mappa concettuale e che parlano e scrivono lo stesso linguaggio a sapere che l’arbitraria combinazione di lettere e suoni che costituisce la parola p-e-c-o-r-a ‘sta per’ o rappresenta il concetto di ‘animale erbivoro da cui si produce la lana’? La prima risposta che l’umanità ha elaborato è che “gli oggetti nel mondo incarnano in sé stessi e fissano in qualche modo il loro ‘vero’ significato”, ma questa ipotesi è invalidata dal fatto stesso che lingue diverse – e perfino dialetti diversi, a pochi chilometri di distanza – designano la stessa cosa in modo anche completamente diverso. Invece, afferma Hall, “Il significato non è nell’oggetto o nella persona o nella cosa, né si trova nel mondo. Siamo noi che fissiamo il significato così fermamente che, dopo un po’, giunge a sembrare naturale e inevitabile. Il significato è costruito dal sistema di rappresentazione. È costruito e fissato dal codice, che istituisce la correlazione fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico in modo tale che” ogni volta che pensiamo a una pecora, il codice ci dice di usare la parola p-e-c-o-r-a se siamo parlanti dell’italiano o s-h-e-e-p se siamo parlanti dell’inglese. E quindi “Un modo di pensare la ‘cultura’ è in termini di mappe concettuali condivise, sistemi linguistici condivisi e codici che governano le relazioni di traduzione fra i due. I codici fissano le relazioni fra concetti e segni. Essi stabilizzano i significati all’interno di differenti lingue e culture. Essi ci dicono quale linguaggio utilizzare per trasmettere quale idea. E anche l’opposto è vero. I codici ci dicono a quali concetti si sta facendo riferimento quando sentiamo o leggiamo determinati segni. Fissando in modo arbitrario le relazioni fra il nostro sistema concettuale e il nostro sistema linguistico […], i codici rendono possibile parlare e ascoltare in modo intelligibile, e stabiliscono la traducibilità tra i nostri concetti e i nostri linguaggi che permette al significato di passare da chi parla a chi ascolta ed essere efficacemente comunicato all’interno di una cultura. Questa traducibilità non è data dalla natura o stabilita dagli dei. Essa è il risultato di un set di convenzioni sociali. È fissata socialmente, fissata nella cultura”.

È attraverso l’apprendimento di queste tre cose – la mappa concettuale di una cultura, la lingua di una cultura e i codici che tengono assieme le due cose – che i bambini diventano ‘soggetti culturali’: “Essi imparano il sistema e le convenzioni della rappresentazione, i codici della loro lingua e cultura, che li dotano del ‘know-how’ culturale che permette loro di funzionare come membri competenti culturalmente. […] Essi, in modo non consapevole, interiorizzano i codici che gli permettono di esprimere certi concetti e certe idee attraverso i loro sistemi di rappresentazione […] e di interpretare idee che gli sono comunicate attraverso gli stessi sistemi”. E quindi, possiamo dire che: “Appartenere a una cultura è appartenere in una qualche misura allo stesso universo concettuale e linguistico, è sapere come i concetti e le idee si traducono nei differenti linguaggi, e come il linguaggio può essere interpretato per fare riferimento al mondo. Condividere queste cose è vedere il mondo dall’interno della stessa mappa concettuale e dargli senso attraverso gli stessi sistemi linguistici”. Da qui discende la famosa ipotesi di Sapir-Whorf, secondo cui siamo tutti “bloccati nelle nostre prospettive culturali o ‘mentalità’ e il linguaggio è l’indizio migliore che abbiamo per accedere a quell’universo concettuale”.

Ma l’implicazione più importante di questa prospettiva è che, per dirla con Hall, “se il significato è il risultato, non di qualcosa che sta là fuori, nella natura, ma delle nostre convenzioni sociali, culturali e linguistiche, allora esso non può mai essere fissato definitivamente“. D’altro canto, se fosse possibile cristallizzare i significati attraverso cui pensiamo e interpretiamo il mondo, non sarebbe possibile il cambiamento culturale, l’elaborazione di nuove prospettive sulla realtà, il pensare ciò che ancora non esiste. I significati sono stabili abbastanza da permetterci di costruire conoscenza valida intersoggettivamente, ma non sono scolpiti nella pietra, c’è sempre uno spazio per quello che Hall chiama “slittamento” dei significati. Attraverso l’uso, i significati delle parole cambiano – Hall dice “ci ‘accordiamo’ sul permettere alle parole di portare su di sé differenti significati” – (pensiamo alla parola “gay”, che prima della sua appropriazione da parte del movimento LGBT per designare gli omosessuali uomini, significava semplicemente “gaio” nel senso di “gioioso, allegro, sprizzante vita”, mentre ora chiunque di noi senta la parola ha in mente subito il primo significato, uomo gay) oppure usiamo parole diverse per pensare lo stesso fenomeno e nel farlo lo inquadriamo in una cornice cognitiva differente (una “donna single” e una “zitella” riflettono la stessa condizione, quella di non essere sposate o in una relazione, ma la prima ha una connotazione neutra, mentre la seconda pone un giudizio negativo su questa condizione della vita). Questo spiega anche perché alcuni significati delle parole siano così aspramente contestati, come il rifiuto da parte di alcune fazioni conservatrici di permettere alla parola “matrimonio” di designare anche i matrimoni gay, insistendo sul fatto che sarebbe inscindibile dal concetto di “matrimonio” l’idea che esso possa riferirsi solo a quello fra un uomo e una donna. Cambiando i significati, operando sul piano simbolico, possiamo agire davvero sulla realtà perché agiamo sul modo in cui le persone pensano, interpretano, definiscono la realtà. È il motivo per cui le fake news sono un tale problema sociale: se le persone agiscono sulla base di queste credenze (che loro  ovviamente ritengono vere) e questo sposta il discorso politico, apre problemi sanitari (antivaccinisti, persone che credono che il Covid-19 non esista o non sia realmente pericoloso), porta alla distruzione di infrastrutture tecnologiche (come le antenne 5G), questi problemi non possono essere risolti senza andarli ad affrontare sul piano delle idee e delle interpretazioni della realtà, e quindi dei significati.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 2)

Nella prima parte di questa serie di post che affronta il tema del costruzionismo sociale partendo dal libro Representation: Cultural Representations and Signifying Practices curato da Stuart Hall, abbiamo introdotto l’argomento attraverso i concetti di cultura, linguaggio e significato, e siamo giunti alla conclusione che il significato non è una proprietà intrinseca della realtà che noi esseri umani semplicemente ‘scopriamo’, ma che è prodotto e costruito da noi attraverso la cultura e il linguaggio, appunto. In questo senso possiamo affermare che “la rappresentazione è pensata come qualcosa che entra nella costituzione stessa delle cose; e così la cultura è concettualizzata come un processo primario o ‘costitutivo’, tanto importante quanto la ‘base’ economica o materiale nel plasmare i soggetti sociali e gli eventi storici”, per dirla con Stuart Hall.

Da questi presupposti discendono diverse prospettive di analisi, che Hall introduce in questo modo: “Il ‘linguaggio’ fornisce quindi un modello generale di come la cultura e la rappresentazione operano, specialmente […] nell’approccio semiotico – dove la semiotica è lo studio o la ‘scienza dei segni’, e del loro ruolo generale come veicoli di significato nella cultura. In tempi più recenti, questo focus sul significato ha compiuto una svolta, concentrandosi maggiormente non su come ‘funziona’ il linguaggio, ma sul più ampio ruolo del discorso nella cultura. I discorsi sono modi di riferirsi a o di costruire conoscenza su un particolare argomento di pratica: un cluster (o una formazione) di idee, immagini e pratiche, che forniscono modi di parlare di, forme di conoscenza e di comportamento associate a, un particolare argomento, attività sociale o sito istituzionale nella società. Queste formazioni discorsive […] definiscono ciò che è appropriato o meno nel nostro modo di definire, e nelle nostre pratiche riguardo a, un particolare soggetto, sito o attività sociale; quale conoscenza è considerata utile, rilevante e ‘vera’ in quel contesto, e che tipo di persona o di ‘soggetto’ incarna le sue caratteristiche”. Hall approfondisce la distinzione fra i due approcci: “l’approccio semiotico riguarda il come della rappresentazione, il modo in cui il linguaggio produce significato […]; mentre l’approccio discorsivo è più focalizzato sugli effetti e sulle conseguenze della rappresentazione – la sua ‘politica’. Esso esamina […] come la conoscenza prodotta da un particolare discorso si connette al potere, regola il comportamento, costruisce identità e soggettività, e definisce il modo in cui certe cose sono rappresentate, pensate, praticate e studiate. L’enfasi nell’approccio discorsivo è sempre sulla specificità storica di una particolare forma o ‘regime’ di rappresentazione […], su specifici linguaggi o significati, e su come sono dispiegati in particolari luoghi, in particolari momenti. Esso ci indirizza verso una maggiore specificità storica – verso il modo in cui le pratiche di rappresentazione operano in concrete situazioni storiche, in pratiche effettive”.

L’approccio discorsivo e quello semiotico sono due versioni del costruzionismo che forniscono modelli di come funzionano cultura, significato e rappresentazione, che rappresentano, per Hall, “uno dei più significativi cambiamenti di direzione nella nostra conoscenza della società”. Presentiamo ora una panoramica del volume, l’itinerario che seguiremo per sviluppare i temi presentati finora. Il primo capitolo, di Stuart Hall, spiega come i significati siano in costante fluttuazione (shift) nello spostarsi da una cultura all’altra, da un linguaggio all’altro, da un contesto storico, una comunità, un gruppo, una subcultura a un altro, e come essi siano fissati, sebbene in modo solo temporaneo, attraverso i nostri sistemi di rappresentazione.
Il secondo capitolo, di Pete Hamilton, indaga la costruzione di significato sul mondo attraverso un linguaggio visuale, quello della fotografia, attraverso il caso di testimonianze fotografiche della Francia post-seconda guerra mondiale prodotte da fotografi aderenti al ‘paradigma umanista’. “Questo peculiare corpus di lavori ha prodotto un’immagine molto specifica e una definizione di ‘cosa significa essere francese’ in questo periodo, e quindi ha contribuito a dare un significato particolare all’idea di appartenenza alla cultura francese e alla ‘francesità’ come identità nazionale. Quindi, qual è lo status, quali sono le ‘pretese di verità’, che questi documentari fotografici stanno affermando? Cosa stanno ‘documentando’? […] Come si collega l’immagine della Francia che emerge da questi lavori con i rapidi cambiamenti sociali che hanno investito la Francia di allora e con la nostra immagine di ‘francesità’ attuale?”, si chiede Stuart Hall nel presentare i temi che saranno affrontati da Hamilton nel suo capitolo.
Il terzo capitolo è di Henrietta Lidchi e affronta un tema diverso e un diverso set di pratiche significanti: la messa in mostra, intesa come “produzione di significato attraverso l’esposizione di oggetti e artefatti di ‘altre culture’ nel contesto del museo contemporaneo”, in cui “gli elementi esposti sono spesso ‘cose’ piuttosto che ‘parole o immagini’ e le pratiche significanti coinvolte sono quelle dell’ordinamento e dell’esposizione in uno spazio fisico […]. Ciononostante, […] la messa in mostra è anch’essa un ‘sistema’ o una ‘pratica della rappresentazione’ – e di conseguenza opera ‘come un linguaggio’. Ogni scelta – mostrare questo piuttosto che quello, mostrare questo in relazione a quello, dire questo di quello – è una scelta su come rappresentare ‘altre culture’; e ogni scelta ha delle conseguenze sia in termini di quali significati sono prodotti e di come il significato è prodotto. […] questi significati sono inevitabilmente implicati in relazioni di potere – specialmente fra chi realizza l’esposizione e chi viene esposto”. Questo capitolo ci porta quindi più vicini a un tema caro al femminismo, quello della costruzione delle differenze come Alterità, come un divario irriducibile fra “noi” e “loro”, attraverso le rappresentazioni che sostengono e producono la differenza stessa.
Il quarto capitolo riporta la parola nelle mani di Stuart Hall, che affronta appunto il modo in cui la differenza razziale, etnica e sessuale è stata rappresentata, partendo da due punti fermi: il modo in cui la ‘differenza’ è rappresentata come ‘Altro’ e l’essenzializzazione della ‘differenza’ attraverso gli stereotipi. Da qui, Hall ci porta a vedere “come le pratiche significanti effettivamente strutturano il modo in cui ‘guardiamo’ – come differenti modi di ‘guardare’ sono inscritti in pratiche di rappresentazione; e come la violenza, la fantasia e il ‘desiderio’ giocano un ruolo nelle pratiche di rappresentazione, rendendole molto più complesse e rendendo i loro significati più ambivalenti. Il capitolo si conclude con la considerazione di alcune contro-strategie nella ‘politica della rappresentazione’ – il modo in cui il significato può essere oggetto di lotte, e se un particolare regime di rappresentazione può essere sfidato, contestato e trasformato”.
Il quinto capitolo, di Sean Nixon, mette a tema il modo in cui lo spettatore/consumatore è attirato e implicato in certe pratiche di rappresentazione attraverso l’analisi della costruzione di nuove identità genderizzate nella pubblicità, nelle riviste e nelle industrie contemporanee rivolte agli uomini. Nixon cerca di capire se le pratiche di rappresentazione nei media hanno costruito nuove identità maschili e si chiede: “I differenti linguaggi della cultura del consumo stanno sviluppando nuove ‘posizioni per il soggetto’ con cui i giovani uomini sono invitati a identificarsi in misura crescente? E, se è così, che cosa ci dicono queste immagini sui significati della mascolinità e sul modo in cui essi stanno slittando nella cultura visuale tardo-moderna?”.
Il sesto e ultimo capitolo è di Christine Gledhill ed è una disamina del modo in cui la rappresentazione opera nelle soap opera, che sono “fonti immensamente popolari nella vita moderna di narrazioni di fiction, che mettono in circolo significati attraverso tutta la cultura popolare – e in modo sempre più globale – che sono state tradizionalmente definite come ‘femminili’ come appeal, riferimenti e modi di operare. Gledhill chiarisce il modo in cui questa identificazione genderizzata di un genere televisivo è stata costruita. Considera come e perché questo ‘spazio di rappresentazione’ si è aperto nella cultura popolare; come il genere narrativo e gli elementi di genere interagiscono nelle strutture narrative e nelle forme di rappresentazione; e come queste forme popolari sono state plasmate e piegate ideologicamente. Esamina come i significati che circolano nelle soap opera – così spesso sminuiti come stereotipici e artificiali – nonostante tutto entrano nell’arena discorsiva dove il significato delle identificazioni con mascolinità e femminilità viene contestato e trasformato”.

Da questa panoramica deriviamo quindi una ricchezza di oggetti di analisi e di prospettive, sguardi, che è il motivo per cui mi sono accostata a leggere per intero questo volume, al di là di quanto richiesto. Stuart Hall, prima di proseguire, ci invita a ricordare che ogni lavoro che riguarda l’ambito delle rappresentazioni “è destinato a essere interpretativo” e ogni dibattito non può essere impostato in termini di interpretazioni ‘giuste’ o ‘sbagliate’, ma di competizione fra interpretazioni ugualmente plausibili, in cui il metodo da seguire è quello di “tentare di giustificare la propria ‘lettura’ nei dettagli in relazione alle concrete pratiche e forme di significazione utilizzate, e a quali significati ti sembra che esse stiano producendo”. Ampliando il discorso, “Ci sono sempre differenti circuiti di significato che circolano in una cultura allo stesso tempo, formazioni discorsive che si sovrappongono, da cui attingiamo per creare significati o per esprimere ciò che pensiamo. Inoltre, noi non abbiamo una relazione diretta, razionale o strumentale con i significati. Essi mobilitano sentimenti ed emozioni potenti […]. A volte essi mettono in discussione le nostre stesse identità. Noi lottiamo con essi perché essi sono importanti – e queste sono contese da cui possono discendere conseguenze serie. Essi definiscono ciò che è ‘normale’, chi appartiene – e di conseguenza chi viene escluso. Essi sono profondamente inscritti in relazioni di potere. Pensate a come le nostre vite sono profondamente plasmate a seconda di quali significati di maschio/femmina, bianco/nero, ricco/povero, gay/etero, vecchio/giovane, cittadino/immigrato, sono in gioco in diverse circostanze”.

Proprio il fatto di partire dalla costruzione sociale delle differenze attraverso i significati che vengono attribuiti ad esse e le diseguaglianze che ne discendono rende così affini il costruzionismo sociale e la prospettiva femminista, che poi si allarga in un’ottica intersezionale a comprendere la lotta contro ogni forma di discriminazione, il razzismo, l’omofobia e la transfobia, il classismo. Chiariamo ulteriori definizioni per avere con noi tutti gli strumenti necessari per affrontare il testo. “Il fatto che i concetti, le idee e le emozioni siano incarnati in una forma simbolica che può essere trasmessa e interpretata in modi pieni di significato è ciò che intendiamo con ‘le pratiche della rappresentazione’. Il significato deve entrare nel dominio di queste pratiche, se deve poter circolare in modo efficace all’interno di una cultura. E non si può ritenere che abbia completato il suo ‘passaggio’ nel circuito culturale finché non è stato ‘decodificato’ o ricevuto in modo intelligibile in un altro punto della catena. Il linguaggio […] è lo ‘spazio’ culturale condiviso in cui la produzione del significato attraverso il linguaggio – ovvero, la rappresentazione – si svolge. Il ricevente di messaggi e significati non è uno schermo passivo su cui il messaggio originale viene proiettato in modo trasparente e accurato. Il ‘prendere significato’ è una pratica significante tanto quanto il ‘mettere nel significato'”. I processi di rappresentazione sono dialoghi fra un mittente e un destinatario dei significati trasmessi attraverso le rappresentazioni. Hall aggiunge: “Ciò che regge questo ‘dialogo’ è la presenza di codici culturali condivisi, che non possono garantire che i significati rimarranno stabili per sempre – anche se tentare di fissare il significato è esattamente il motivo per cui il potere interviene nel discorso. Ma, anche quando il potere è in circolo attraverso significato e conoscenza, i codici funzionano solamente se sono almeno in una certa misura condivisi, almeno nella misura in cui rendono possibili efficaci ‘traduzioni’ tra ‘parlanti’. Dovremmo forse imparare a pensare al significato […] in termini di scambio efficace – un processo di traduzione, che facilita la comunicazione culturale mentre riconosce sempre la persistenza del potere e della differenza fra diversi ‘parlanti’ nello stesso circuito culturale”.

Poiché l’introduzione si conclude qui, chiudo anch’io il post. Nella prossima puntata affronteremo il primo capitolo.

Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, di Stuart Hall (parte 1)

Come sto passando i miei giorni di quarantena? Principalmente, studio. Con le lezioni videoregistrate, dall’inizio del semestre, che è arrivato quando già in Lombardia le misure di quarantena erano attive; con ogni probabilità, le lezioni dell’intero semestre si svolgeranno in questa modalità, e ancora non ci sono informazioni sulle modalità in cui si svolgeranno gli esami a giugno. Ma mi ritengo fortunata: posso continuare con il mio percorso in modo più o meno regolare e posso trascorrere le mie giornate chiusa in casa avendo una routine di studio che mi dà ordine e stabilità. Il mio pensiero di solidarietà va a tutti coloro che invece sono in difficoltà, coloro per cui la quarantena ha un impatto psicologico e fisico pesante, a coloro che sono “in prima linea” a fornirci i servizi essenziali, camioniste/i e corrieri su autostrade deserte, commesse/i e magazziniere/i, il personale sanitario e quello di strutture come le case di riposo, gli operatori e le operatrici dei servizi di raccolta rifiuti, e tutti coloro che mantengono l’infrastruttura digitale su cui stiamo facendo così tanto affidamento, sia dal lato informatico che da quello materiale. La mia normalità dipende dall’impegno di altri.

Oltre a studiare, ho ripreso a lavorare su Wikiquote, perché non ho smesso di credere nell’importanza di progetti basati sulla condivisione libera della conoscenza e ora che ho un po’ più di tempo sono orgogliosa di contribuire, nel mio piccolo. E poi c’è l’intersezione fra le due cose, lo studio e la diffusione della conoscenza, che cerco di portare avanti anche in questo blog, divulgando opere che mi hanno colpita particolarmente per la loro profondità e complessità. Ne ho incontrata una proprio in questo semestre: si tratta di Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, a cura di Stuart Hall, un volume pubblicato nel 1997. Uno dei miei professori, Gianmarco Navarini, ha accennato al fatto di voler tradurre o essere impegnato a tradurre questo libro in italiano, per cui spero in futuro di poter aggiornare questa serie di post che mi accingo a scrivere con un link all’edizione italiana, ma nel frattempo dovrete accontentarvi delle mie traduzioni commentate dei passi significativi, seguendo lo stesso metodo di lavoro che ho adottato per “Il dominio maschile” di Pierre Bourdieu“Medioevo maschio” di Georges Duby. Perché questo libro? Perché una prospettiva che influenza il mio approccio alle questioni di genere e il mio sguardo sul mondo è quella del costruzionismo sociale, e credo che questo libro mi dia l’occasione di spiegare questo paradigma teorico e come si riflette su ciò che penso, incluso il mio modo di essere femminista. E anche perché scrivere è per me un modo di riordinare le idee e “assorbire” un’opera densa e complessa, che merita uno sforzo di approfondimento. Cominciamo!

Nell’introduzione, Stuart Hall definisce la rappresentazione come “una delle pratiche centrali che producono la cultura e un momento chiave nel ‘circuito della cultura’”, laddove la cultura è intesa come un insieme di significati condivisi. Hall scrive: “Il linguaggio è il medium privilegiato attraverso cui ‘diamo senso’ alle cose, con cui il significato è prodotto e scambiato. I significati possono essere condivisi solo attraverso il nostro comune accesso al linguaggio. Quindi il linguaggio è centrale per il significato e per la cultura, ed è sempre stato considerato come il deposito chiave di valori e significati culturali”. Per capire come il linguaggio costruisce significati e regge il dialogo fra partecipanti a una stessa cultura che permette loro di costruire una cultura fatta di comprensione condivisa e quindi di interpretazioni del mondo simili, partiamo dal fatto che il linguaggio “opera come un sistema rappresentazionale”, in cui usiamo segni e simboli per rappresentare alle altre persone i nostri concetti, le nostre idee, i nostri sentimenti. In questo senso “il linguaggio è uno dei ‘media’ attraverso cui pensieri, idee e sentimenti sono rappresentati in una cultura. La rappresentazione attraverso il linguaggio è quindi centrale nei processi attraverso cui il significato è prodotto”.

Il primo concetto che è necessario definire è quello di cultura: essa è l’insieme degli aspetti distintivi del modo di vivere di un popolo, o di una comunità, o di una nazione, o di un gruppo sociale, ma anche dei valori condivisi dalle persone che appartengono a questi tipi di gruppi. Il concetto di significato è cruciale nel definire la cultura, perché essa non è un insieme di oggetti ma è un processo, un set di pratiche. “La cultura riguarda la produzione e lo scambio dei significati – il ‘dare e prendere’ significato – tra i membri di una società o di un gruppo. Dire che due persone appartengono alla stessa cultura è dire che interpretano il mondo in modi più o meno uguali e che possono esprimere sé stessi, i loro pensieri e i loro sentimenti riguardo al mondo, in modi che entrambi capiscono. Quindi la cultura poggia sul fatto che i suoi partecipanti interpretino in modi che contengono significato quello che accade intorno a loro e ‘diano senso’ al mondo in modi simili”, afferma Stuart Hall. Naturalmente, in ogni cultura ogni argomento è circondato da una grande diversità di significati ed esiste più di un modo di interpretarlo e di rappresentarlo, e la cultura riguarda anche sentimenti, emozioni e affetti, non solo idee e concetti. E non solo: “i significati culturali non sono solo ‘nella nostra testa’. Essi organizzano e regolano le pratiche sociali, influenzano il nostro comportamento e di conseguenza hanno effetti reali, concreti”. Questa concezione della cultura implica inoltre che sono gli individui a conferire significato ad altre persone, oggetti ed eventi, che non hanno alcun significato intrinseco, unico e immutabile. “È attraverso il nostro uso delle cose, e ciò che diciamo, pensiamo e sentiamo su di esse – cioè come le rappresentiamo – che conferiamo loro un significato. In parte, diamo a oggetti, persone ed eventi un significato attraverso i framework interpretativi che portiamo quando ci accostiamo loro. In parte, gli diamo significato attraverso i modi in cui li utilizziamo, o li integriamo nelle nostre pratiche quotidiane”, secondo Stuart Hall, che prosegue: “diamo significato alle cose attraverso i modi con cui le rappresentiamo – le parole che usiamo per descriverle, le emozioni che associamo loro, i modi in cui le classifichiamo e concettualizziamo, i valori che attribuiamo loro. La cultura […] è coinvolta in tutte quelle pratiche […] che portano con sé significato e valore per noi, che devono essere interpretate dagli altri in modi che contengono significato, o che dipendono dall’attribuzione di significato per funzionare in modo efficace. La cultura, in questo senso, permea la società nel suo insieme. Essa è ciò che distingue l’elemento ‘umano’ della vita sociale da ciò che è guidato dalla biologia. Il suo studio sottolinea il ruolo cruciale della sfera simbolica nel cuore della vita sociale”.

Il concetto di ‘circuito della cultura’ ci dice che i significati sono prodotti in siti differenti e messi in circolazione attraverso processi e pratiche differenti. “Il significato è ciò che ci dà un senso della nostra stessa identità, di chi siamo e a cosa apparteniamo – e quindi è legato a questioni su come la cultura è usata per delimitare e mantenere l’identità all’interno dei gruppi e la differenza fra i gruppi […]. Il significato è prodotto costantemente e scambiato in ogni interazione sociale e personale a cui prendiamo parte. […] È anche prodotto in una grande varietà di media diversi […] che mettono in circolo i significati tra culture differenti su una scala e con una velocità fin qui sconosciute nella storia […]. Il significato è anche prodotto ogniqualvolta ci esprimiamo attraverso, utilizziamo, consumiamo o ci appropriamo di oggetti culturali; ovvero, quando li incorporiamo in modi diversi nei rituali e nelle pratiche della vita quotidiana e in questo modo diamo loro valore o rilevanza. O quando tessiamo narrative, storie – e fantasie – attorno a essi […]. I significati inoltre regolano e organizzano il nostro comportamento e le nostre pratiche – aiutano a definire regole, norme e convenzioni attraverso cui la vita sociale è ordinata e governata. Essi sono anche, quindi, ciò che coloro che vogliano governare e regolare il comportamento altrui cercano di strutturare e plasmare […]. In altre parole, la questione del significato si pone in relazione a tutti i differenti momenti e pratiche del ‘circuito della cultura’ – nella costruzione dell’identità e nel marcare la differenza, nella produzione e nel consumo, nonché nella regolazione del comportamento sociale”, afferma Hall.

“I membri di una stessa cultura devono condividere set di concetti, immagini e idee che permettono loro di pensare e provare sentimenti riguardo al mondo, e quindi di interpretare il mondo, in modi simili. Devono condividere, detto in modo ampio, gli stessi ‘codici culturali’. In questo senso, pensare e sentire sono essi stessi ‘sistemi di rappresentazione’, in cui i nostri concetti, immagini ed emozioni ‘stanno per’ o rappresentano, nella nostra vita mentale, cose che possono esistere o meno ‘là fuori’, nel mondo. Allo stesso modo, per comunicare questi significati ad altre persone, i partecipanti a qualsiasi scambio dotato di significato devono essere in grado di utilizzare gli stessi codici linguistici […]. I nostri interlocutori devono parlare abbastanza lo stesso linguaggio da poter ‘tradurre’ ciò che ‘tu’ dici in ciò che ‘io’ capisco, e viceversa. Devono inoltre essere in grado di leggere le immagini visuali in modi simili. Devono avere familiarità con gli stessi modi di produrre suoni per creare ciò che entrambi possono riconoscere come ‘musica’. Devono interpretare il linguaggio del corpo e le espressioni facciali in modi simili. E devono sapere come tradurre le loro emozioni e idee in questi diversi linguaggi. Il significato è un dialogo – è sempre compreso solo parzialmente, è sempre uno scambio diseguale”, commenta Stuart Hall, facendo riferimento al fatto che ogni comprensione è interpretazione (noi non possiamo leggere esattamente ciò che l’altra persona intendeva dire, perché non abbiamo accesso ai suoi pensieri, ma solo a sistemi imperfetti di traduzione=rappresentazione dei pensieri in parole, immagini, suoni, espressioni ecc.).

Quindi, i linguaggi funzionano attraverso le rappresentazioni, e quindi sono ‘sistemi di rappresentazione’. Ogni pratica comunicativa ‘funziona come un linguaggio’ perché utilizza degli elementi che ‘stanno per’ o rappresentano ciò che intendiamo dire, per esprimere o comunicare un pensiero, un concetto, un’idea o un sentimento. Hall aggiunge: “Questi elementi – suoni, parole, note, gesti, espressioni, vestiti – sono parte del nostro mondo naturale e materiale: ma la loro importanza per il linguaggio non è in ciò che sono ma in ciò che fanno, nella loro funzione. Essi costruiscono significato e lo trasmettono. Quindi ‘significano’. Non hanno alcun significato intrinseco. Piuttosto, sono veicoli o media che portano significati perché operano come simboli, che ‘stanno per’ o rappresentano (cioè simboleggiano) i significati che desideriamo comunicare. Per usare un’altra metafora, funzionano da segni. I segni ‘stanno per’ o rappresentano i nostri concetti, idee e sentimenti in modi che permettono agli altri di ‘leggerli’, decodificarli o interpretarne il significato in modi più o meno uguali ai nostri”. Il passaggio successivo dell’argomentazione è che “Il linguaggio, in questo senso, è una pratica significante. Ogni sistema di rappresentazione che funziona in questo modo può essere concepito come un sistema che funziona, in modo generale, secondo i principi della rappresentazione attraverso il linguaggio. Quindi la fotografia è un sistema di rappresentazione che usa le immagini su carta sensibile alla luce per comunicare significati fotografici su una persona, un evento o una scena particolari. L’esibizione o la messa in mostra in un museo o in una galleria può essere pensata come ‘simile a un linguaggio’, perché utilizza gli oggetti esposti per produrre significati che riguardano il tema della mostra. La musica è ‘come un linguaggio’ perché usa le note musicali per esprimere idee e sentimenti, anche se molto astratti, che non si riferiscono in modo ovvio al ‘mondo reale’. […] Anche presentarsi a una partita di calcio con striscioni e slogan, con la faccia e il corpo dipinti in certi colori o con certi simboli […] è una pratica simbolica che dà significato ed esprime l’idea di appartenenza a una cultura nazionale, o l’identificazione con una comunità locale. Fa parte del linguaggio dell’identità nazionale, del discorso dell’appartenenza alla nazione. La rappresentazione, qui, è legata sia all’identità che alla conoscenza. In effetti, è difficile sapere cosa ‘essere inglesi’ o francesi, tedeschi, sudafricani o giapponesi, significa al di fuori di tutti i modi in cui le nostre idee e immagini dell’identità nazionale e delle culture nazionali sono stati rappresentati. Senza questi sistemi ‘significanti’, non potremmo assumere queste identità (e nemmeno rifiutarle) e di conseguenza non potremmo costruire o sostenere quel ‘mondo della vita’ condiviso che chiamiamo cultura”.

Con questo primo concetto chiudo la prima puntata della serie, per non rendere troppo lungo il post. Cercherò di portare avanti questa serie di post con regolarità, per quanto le lezioni me lo permettano. Mi raccomando, state bene e cercate di affrontare la quarantena in modo costruttivo, augurandoci che finisca presto.

Piccole cose che fanno sorridere

Stiamo attraversando un momento difficile, in cui la pandemia da Covid-19 ci impone di stare chiusi nelle nostre case, uscendo solo laddove è strettamente necessario. In questa situazione, mi rendo conto di quanto siamo fortunati ad avere accesso a infinite possibilità di evadere dalla realtà attraverso libri, film, serie televisive, videogame, o semplicemente attraverso le storie raccontate da altre persone attraverso Internet. Internet espande il nostro orizzonte al di là dei muri delle nostre case, dandoci anche la possibilità di riempire il nostro sguardo di bellezza, di cose che ci fanno sorridere, che donano qualche istante di felicità. Personalmente, in tempi recenti sono giunta ad abbracciare il mio amore per le cose kawaii (carine, graziose, felici) e questa è una piccola cosa che voglio condividere con voi, perché fa parte del mio modo di affrontare queste circostanze trovando qualcosa che mi fa sorridere. Per questo il blog si prende una pausa dai temi più seri, perché anch’io ho bisogno di leggerezza e di evasione.

Il mondo di Tokidoki, disegnato da Simone Legno, è colorato, gioioso e le sue tavole sono piene di dettagli in cui perdersi nella ricerca di tutti i personaggi. Simone è, incidentalmente, un esempio eclatante di “fuga dei cervelli”: pur essendo di Roma, è dovuto andare a Los Angeles per realizzare il sogno di trasformare i suoi disegni in un brand, e da lì ha letteralmente conquistato il mondo, diventando famoso e collaborando con più aziende e marchi di quanti io possa ricordare. Proprio perché vive e lavora negli Stati Uniti, solo pochi dei prodotti Tokidoki sono disponibili in Italia, a meno che una persona sia disposta ad affrontare spese di spedizione e doganali che superano facilmente i 50$. Ma, grazie ai social network, attivi e abbandonati, di Tokidoki, al sito ufficiale e a ore di ricerche su Google, ho raccolto una serie di immagini che mi ispirano e mi riempiono di gioia nel guardarle, e che ora voglio ripostare qui per condividerle con tutti voi.

Tokidoki Angel and DevilTokidoki Girl Hamburger

Tokidoki Girl Frontal

Tokidoki CittàTokidoki ChristmasTokidoki SamuraiTokidoki Purple HairTokidoki in Red

Spero che queste piccole cose abbiano fatto sorridere anche voi. Prendetevi cura di voi stessi e delle persone che vi circondano, concedetevi del tempo per il vostro benessere mentale, e #andratuttobene. Un abbraccio di solidarietà virtuale a tutti.